絕地天通與祀于天位

王 戎

(山東社會(huì)科學(xué)院 《東岳論叢》編輯部，山東 濟(jì)南 250002)

“絕地天通”一語，最早出現(xiàn)在《尚書·周書·呂刑》，是在周穆王時(shí)代。過了五百余年，楚昭王問及此事，觀射父發(fā)表一篇宏論，講述絕地天通的原委?！秶Z·楚語》記錄了這段話。除此之外，在其他先秦典籍中并無一見。民國之前的學(xué)者提及絕地天通，普遍認(rèn)為政治昏暗，因此上帝絕地天通，以示懲罰的意思。因?yàn)椤冻Z》的相關(guān)內(nèi)容包含“民神不雜”“民神雜糅”“寵神其祖”等詞語，具有濃厚的神話色彩，所以，以往關(guān)于這個(gè)話題的討論被限制在宗教、哲學(xué)和思想史的范圍，鮮有學(xué)者從史學(xué)角度來解讀。即使有，也是嘗試性地將其與傳說中的三苗、九黎掛鉤，難以脫離神話預(yù)設(shè)的語境，以神話解讀神話的結(jié)果造成了千人千面、言人人殊的紛亂現(xiàn)象。

徐旭生先生最早將“絕地天通”納入到宗教史的范疇，運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的方法進(jìn)行深入分析，他的主要觀點(diǎn)載于《中國古史的傳說時(shí)代》。徐旭生先生不認(rèn)同《國語·楚語》關(guān)于“絕地天通”的原因是“九黎亂德”的說法，而是從宗教發(fā)展的觀點(diǎn)重新審視了這一問題，認(rèn)為“人人祭神，家家有巫史”的狀況到了原始社會(huì)末期有了變化，從低級(jí)的巫術(shù)演進(jìn)成為高級(jí)的宗教，帝顓頊“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè)，這也是一種進(jìn)步現(xiàn)象?！?1)徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》，北京：文物出版社，1985年版，第84頁。也就是楊向奎先生所說，“巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了，重和黎實(shí)巫之始祖?！?2)楊向奎：《中國古代社會(huì)與古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年版，第163頁。絕地天通代表了巫覡專業(yè)化，剝奪了普通民眾參與宗教活動(dòng)的權(quán)利。這種立足于人類歷史發(fā)展進(jìn)程的解釋，相較于此前有神論的解讀，無疑是學(xué)術(shù)上的重大進(jìn)步，因而贊成者眾。然而，《中國古史的傳說時(shí)代》著于20世紀(jì)40年代之前，那時(shí)中國現(xiàn)代考古學(xué)尚處于起步階段，徐旭生先生賴以支持其觀點(diǎn)的證據(jù)只能局限于傳世文獻(xiàn)。隨著現(xiàn)代考古學(xué)材料的豐富，“絕地天通”是否必然與巫覡專業(yè)化相對(duì)應(yīng)這一問題，仍是疑點(diǎn)頗多，尚有置喙的余地。此外，絕地天通因?yàn)樯婕疤烊岁P(guān)系而被看作中國文化史上的重大事件，日益引發(fā)了學(xué)界的研究興趣，這也是我們需要重點(diǎn)考察的問題。

一、三個(gè)疑點(diǎn)

疑點(diǎn)之一：為什么“絕地天通”只見于《尚書》和《國語》，而不見于其他先秦文獻(xiàn)

文獻(xiàn)中關(guān)于“絕地天通”最原始的記載是《尚書·周書·呂刑》：

王曰：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?！?3)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局影印本，1980年版，第247-248頁。

這段話里包含蚩尤、苗民、上帝、皇帝、重、黎幾個(gè)人物性質(zhì)的名詞，沒有提到顓頊(關(guān)于顓頊，后文專門論述)。意思是蚩尤作亂，殘害人民，于是上帝遏絕苗民，同時(shí)命重和黎斷絕天地間的交通。五百年之后，楚昭王理解不了這段話，問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”觀射父于是圍繞人神關(guān)系、巫覡職責(zé)等方面說了一大段原委，我們選錄其中與《呂刑》相對(duì)應(yīng)的一段：

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。(4)徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第514-515頁。

一般認(rèn)為，這段話是對(duì)于《呂刑》絕地天通的解釋，因而多為后世引用。

我們注意到，先秦典籍中“絕地天通”一語，只出現(xiàn)在這兩處，與之成鮮明對(duì)比的是，蚩尤、苗民、九黎卻見于多種文獻(xiàn)。例如關(guān)于三苗之亂的先秦文獻(xiàn)有：

《尚書·虞書·舜典》：放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。

《孟子·萬章上》：舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。

《荀子·成相》：堯有德，干戈不用三苗服。

《墨子·非攻下》：昔者三苗大亂，天命殛之?！砑纫芽擞腥?，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜。

《莊子·在宥》：堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，

《韓非子·說疑》：昔者有扈氏有失度，讙兜氏有孤男，三苗有成駒，桀有侯侈，紂有崇侯虎，晉有優(yōu)施，此六人者，亡國之臣也。

《呂氏春秋·上德》：三苗不服，禹請(qǐng)攻之。

《呂氏春秋·恃君覽》：舜卻苗民，更易其俗。

《左傳·昭公元年》：虞有三苗，夏有觀扈，商有姺邳，周有徐奄。

《戰(zhàn)國策·秦策》：昔者神農(nóng)伐補(bǔ)遂，黃帝伐涿鹿而禽蚩尤，堯伐驩兜，舜伐三苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂。

《戰(zhàn)國策·魏策》：禹攻三苗，而東夷之民不起。

《楚辭·愍命》：三苗之徒以放逐兮，伊皋之倫以充廬。

上述文獻(xiàn)中無一例外地都沒有提到絕地天通這回事。關(guān)于蚩尤、九黎的記載也存在這種現(xiàn)象，沒有一例提到絕地天通。另外，究竟是哪位人皇攻伐蚩尤、平復(fù)三苗之亂的說法，也很混亂，有的認(rèn)為是堯，有的認(rèn)為是舜，有的認(rèn)為是禹。伐蚩尤、平三苗的說法混亂，不難理解，個(gè)中原因大概有兩個(gè)方面，一是苗民在漫長的歷史時(shí)期一直與華夏族對(duì)抗，形成每個(gè)時(shí)代各個(gè)部族都有三苗之亂傳說的結(jié)果。二是先秦時(shí)期遠(yuǎn)古傳說的流布渠道駁雜，諸子百家接受到的傳說來源不可能完全一致。然而，面對(duì)與三苗之亂緊密關(guān)聯(lián)的絕地天通——能夠顯示古代圣王偉大功績(jī)的天翻地覆式的社會(huì)變革大事件，先秦諸子居然集體性失憶，或者諱而不言，令人大感蹊蹺。

《墨子·非攻》中有“神民不違”， 描述克有三苗之后的和平景象，語義與《楚語》的記載略微相近，但也沒有使用“絕地天通”一語。有趣的是《墨子·尚賢》中另有段話，甚至與絕地天通的記載相悖：

故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。然則富貴為賢，以得其賞者誰也？曰若昔者三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者是也。所以得其賞何也？曰其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天、事鬼、愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽(yù)之曰圣王，至今不已。則此富貴為賢，以得其賞者也。然則富貴為暴，以得其罰者誰也？曰若昔者三代暴王桀、紂、幽、厲者是也。何以知其然也？曰其為政乎天下也，兼而憎之，從而賊之，又率天下之民以詬天侮鬼，賊傲萬民，是故天鬼罰之，使身死而為刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無后嗣，萬民從而非之曰暴王，至今不已。(5)②孫詒讓：《墨子閒詁》，《諸子集成》，上海：上海書店影印本，1986年版，第35-36頁，第37頁。

這段話例舉了古時(shí)圣王的善舉，堯舜禹湯文武，因?yàn)樽鹛?、事鬼、愛民所以受天鬼之賞，立為天子。又例舉了歷代暴王的惡行，桀紂幽厲，因?yàn)樵嵦?、侮鬼、傲民，所以受天鬼之罰。文中連用了兩處“至今不已”，也就是從古至今都是如此，沒有例外。按此，如果哪位圣王忽然絕地天通，是尊天呢？還是詬天呢？絕地天通之后，有沒有再次恢復(fù)到天地相通呢？如果沒有，那“至今不已”豈不是一句空話？很明顯與《楚語》中絕地天通的記載有矛盾之處。這段話之后又引《呂刑》：“先王之書《呂刑》道之曰：‘皇帝清問下民，有辭有苗。曰群后之肆在下，明明不常，鰥寡不蓋，德威維威，德明維明。乃名三后，恤功于民，伯夷降典，哲民維刑。禹平水土，主名山川。稷隆播種，農(nóng)殖嘉谷。三后成功，維假于民?！?6)仍然絕口不提絕地天通，豈非咄咄怪事？

以上所言種種奇怪現(xiàn)象只能說明，關(guān)于蚩尤、苗民、九黎的記載是可信的，而“絕地天通”是可疑的。確切地說，作為華夏族的對(duì)立方蚩尤部族是真實(shí)存在，如果歷史上確實(shí)出現(xiàn)過絕地天通這一事件，那么絕地天通是否與蚩尤、苗民、九黎有關(guān)系則是值得懷疑的。不言而喻，苗民作為戰(zhàn)敗方，在戰(zhàn)勝方華夏族的話語體系中沒有地位。周人滅商后，專享天的名號(hào)，不能排除周穆王為托古改制而將亂德的帽子扣給蚩尤部族的可能性。

疑點(diǎn)之二：顓頊?zhǔn)遣皇恰敖^地天通”的實(shí)施者

漢代之后，五行學(xué)說興起，將古帝王世系又進(jìn)一步按五行排列。早期的帝王世系含糊、混亂，時(shí)代越晚的記載自然清晰，整齊。這正是《呂刑》講到絕地天通時(shí)沒有具體到哪一位人皇，而晚出的《楚語》就明確說是顓頊的原因。東漢王符《潛夫論·志氏姓》：“少皥氏之世衰而九黎亂德，顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?9)王符：《潛夫論》，《諸子集成》，上海：上海書店影印本，1986年版，第173頁。其實(shí)只是簡(jiǎn)略引述了《國語》中關(guān)于絕地天通的話，其真正目的是用來說明上古帝王的禪代都按五德終始循環(huán)往復(fù)，關(guān)于絕地天通并沒有更好解釋和發(fā)明創(chuàng)造。顧頡剛先生早已對(duì)此進(jìn)行過批駁，認(rèn)為王符模仿了《大戴禮記》中的《五帝德》和《帝系》，作了《五德志》和《志氏姓》，而 “這種思想則實(shí)發(fā)源于西漢。漢為堯后的說法，王莽以黃帝為初祖和以虞帝為始祖的事實(shí)，都是王符的歷史學(xué)說的先導(dǎo)?！?10)顧頡剛：《<潛夫論>中的五德系統(tǒng)》,《史學(xué)集刊》，1937第3期。東漢徐幹《中論·歷數(shù)》也轉(zhuǎn)引過《楚語》這段話，只不過他是為了給“昔者圣王之造歷數(shù)”找論據(jù)而生拉硬套，同樣難以取信于人。

另外，按《呂刑》和《國語》的說法，重和黎是絕地天通的具體執(zhí)行者。但是對(duì)照其他文獻(xiàn)，重和黎是一人還是兩人，學(xué)界也存在爭(zhēng)議。因?yàn)闊o關(guān)大局，暫不展開討論。

顯然，完全依賴文獻(xiàn)，用考索顓頊?zhǔn)论E的方法來研究分析絕地天通根本行不通，既不可證其有也不能證其無，難以進(jìn)一步得出確定性的結(jié)論。

疑點(diǎn)之三：絕地天通是不是發(fā)生在上古的事件

按照傳統(tǒng)的說法，絕地天通發(fā)生的時(shí)代是五帝時(shí)代，而“夏后開(啟)在帝顓頊后，當(dāng)與此次‘絕地天通’事無干?！雹芗催@次宗教變革發(fā)生在夏代之前的上古時(shí)期。從前述兩點(diǎn)疑問中可以看出，依賴文獻(xiàn)材料難以對(duì)絕地天通取得進(jìn)一步的研究成果。然而，現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)展為我們研究中國古史的傳說時(shí)代提供了豐富的物證和資料，使我們得以用新的視角對(duì)絕地天通出現(xiàn)的時(shí)代加以重新考量。“如果用帝顓頊代表中國古史上的一個(gè)演進(jìn)階段的話，他所代表的階段就當(dāng)是階級(jí)社會(huì)開始形成的龍山文化時(shí)代。”(11)張光直：《中國青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第270頁?！爸吝t開始于公元前第三千年中期的良渚文化，處于五帝時(shí)代的前后期之間，即‘絕地天通’的顓頊時(shí)代”(12)蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：三聯(lián)書店，1999年版，第126頁。。鑒于《楚語》中顓頊?zhǔn)墙^地天通的主角的普遍認(rèn)識(shí)，照此思路，我們不妨通過新石器時(shí)代關(guān)于祭天的遺址和遺物來分析上古時(shí)代“絕地天通”的可能性。

1.祭天禮器

《說文》：“靈，巫也，以玉事神?！倍巫ⅲ骸拔啄芤杂袷律?，故其字從玉?！庇衿魇俏讕焸冇脕碚賳尽贤ㄉ耢`的工具迨無疑義，在眾多新石器時(shí)期玉器中，最具代表性的與祭天相關(guān)的玉器非玉琮莫屬。“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器?！?13)張光直：《中國青銅時(shí)代二集》，北京：三聯(lián)書店，1990年版，第71頁。張光直認(rèn)為，正是因?yàn)楠?dú)占了這些工具，顓頊才得以壟斷神人的交通。玉琮應(yīng)該是反映天地通的證物之一，良渚文化出土的玉琮最具代表性。關(guān)于玉琮的功用有很多種解釋，結(jié)合文獻(xiàn)，《周禮·大宗伯》“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地?！编嵭ⅲ骸岸Y神者必象其類，璧圓象天，琮八方象地。”(14)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局影印本，1979年版，第762頁。張光直的觀點(diǎn)信而有征，其他說法均有未安?！拔讕焸冋峭ㄟ^對(duì)玉琮的占有和控制 , 達(dá)到了對(duì)神權(quán)的壟斷。”(15)劉斌：《良渚文化玉琮初探》，《文物》,1990年第2期。良渚反山墓地屬良渚文化中期偏早，距今5000—4800年，出土“琮王”(M12：98)的M12墓主人被發(fā)掘者認(rèn)為應(yīng)是巫覡或軍事酋長之類的部族的顯貴(16)浙江省文物考古研究所反山考古隊(duì)：《浙江余杭反山良渚墓地發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，1988年第1期。。

至此，似乎絕地天通事件發(fā)生在上古的觀點(diǎn)也具備了考古學(xué)證據(jù)。其實(shí)并不然，我們同意將玉琮作為“貫通天地”的物化證據(jù)，但玉琮的加層加高加大與時(shí)代早晚呈正相關(guān)性，極有可能是由于生產(chǎn)加工技術(shù)的發(fā)展和提高所致，還不是說明其被壟斷使用的直接證據(jù)。相反，良渚文化的玉文化相當(dāng)發(fā)達(dá)，出土了大量玉琮，而且越到晚期數(shù)量越多。如果玉琮因?yàn)榻^地天通的原因而被壟斷使用，那么反映在考古學(xué)面貌上，應(yīng)該必然出現(xiàn)越到晚期數(shù)量越少的現(xiàn)象。事實(shí)上晚期出土的玉琮數(shù)量占全部出土玉琮數(shù)量的一半以上，玉琮的大量存在，恰恰說明良渚文化的時(shí)代是可以通天通神的。

蘇秉琦先生也提到，良渚文化墓葬中存在有琮無鉞、鉞和紡輪共出但無琮的現(xiàn)象，說明掌握神權(quán)的人不一定掌握軍權(quán)，女性也可以掌握軍權(quán)⑤。這就比較矛盾了，如果神權(quán)與軍權(quán)合一，可以用來當(dāng)作絕地天通出現(xiàn)的必要條件，那么同時(shí)存在的神權(quán)和軍權(quán)分離的情況又該作何解釋呢？所以說，良渚文化中的玉琮是祭天的禮器，用來作為巫覡專業(yè)化的證據(jù)是沒有問題的，但是作為絕地天通的前提條件就顯得過于牽強(qiáng)。事實(shí)上，中國原始巫術(shù)的產(chǎn)生可能早于我們現(xiàn)在所有能夠看到的考古學(xué)證據(jù)，仰韶文化后岡一期文化中的西水坡45號(hào)墓，在墓主人骨架旁邊發(fā)現(xiàn)用蚌殼擺放的動(dòng)物圖案，張光直先生認(rèn)為是原始道教的龍虎鹿三蹻(18)張光直：《濮陽三蹻與中國古代美術(shù)上的人獸母題》，《文物》，1988年第11期。，馮時(shí)先生則認(rèn)為是蒼龍白虎北斗星圖(19)馮時(shí)：《河南濮陽西水坡45號(hào)墓的天文學(xué)研究》，《文物》，1990年第3期。，無論作何種解釋，它們都說明原始巫術(shù)在距今6000年已經(jīng)存在，而且伴隨神權(quán)集中的巫覡專業(yè)化的進(jìn)程已經(jīng)發(fā)展到了相當(dāng)高的水平。

《周禮》：“蒼璧禮天，黃琮禮地”。良渚文化的玉器還有一個(gè)特點(diǎn)，就是大量的玉璧、玉琮同時(shí)出現(xiàn)在墓葬中。這也使我們更傾向于良渚文化時(shí)代“天地相通”。葛治功先生《從上海福泉山遺址的考古發(fā)現(xiàn)談我國古代有關(guān)祀天活動(dòng)的幾個(gè)問題》指出福泉山遺址的“紅燒土”和“祭祀坑”，因沒有發(fā)現(xiàn)殘破的陶器，不可能是燒陶窯址，所以極可能是祀天的遺跡。他同時(shí)指出，“良渚文化時(shí)期，祭祀天地的儀禮沒有階級(jí)社會(huì)那么復(fù)雜，天地可能是合祀的。因?yàn)榱间疚幕z址所出的琮、璧都是共出的，即在同一個(gè)祭壇上，既可以祀天，又可祭地。”(20)葛治功：《從上海福泉山遺址的考古發(fā)現(xiàn)談我國古代有關(guān)祀天活動(dòng)的幾個(gè)問題》， 《東南文化》，1988年第2期。若如前賢所言，如果這時(shí)已經(jīng)絕地天通了，琮、璧共出、天地合祀的現(xiàn)象就難以解釋。從現(xiàn)有考古學(xué)提供的材料來看，與其說良渚文化時(shí)代絕地天通，倒不如說“地天通”更貼合實(shí)際情況。

2.祭天遺址

徐旭生先生認(rèn)為絕地天通前“群帝秘密往來”的路徑是《山海經(jīng)》中記載的幾座大山，“登葆山(大約就是靈山)、昆侖之虛(丘)、肇山、青要之山，大約就是幾個(gè)可以與‘群帝’交接的通路，有若干的神巫可以隨便往來上下?！?21)②徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》，第83頁，第80頁。顓頊后來將這些地方變成“絕域”，禁止群巫隨便往來。先民只能通過大山祭天的研究思路，或許是受到歷代帝王封禪泰山的啟發(fā)和影響，因?yàn)闆]有太多證據(jù)，我們不好揣測(cè)。但可以肯定的是，這種認(rèn)識(shí)顯然是受到當(dāng)時(shí)研究材料的局限，因?yàn)樗匝浴氨仨殢摹渡胶＝?jīng)》里面搜集些材料，才能窺見當(dāng)時(shí)的真相?！?22)通過考古發(fā)掘的成果可以得知，先民不僅可以在山上來祭天，還可以把人工堆筑的祭壇當(dāng)作祭天場(chǎng)所。

從考古材料來看，我國新石器遺址發(fā)現(xiàn)了大量的人工堆筑的祭壇遺址，分布極為廣泛，遍及東西南北。例如紅山文化胡頭溝發(fā)現(xiàn)的略呈圓形的用石塊圍繞丘頂砌筑的石圍圈(23)方殿春，劉葆華：《遼寧阜新縣胡頭溝紅山文化玉器墓的發(fā)現(xiàn)》，《文物》，1984年6期。，遼西的牛河梁祭壇的平面接近正圓形，由三層壇臺(tái)構(gòu)成，形成由外、中、內(nèi)三周同心狀石界樁圈框定的三層臺(tái)階，從外到內(nèi)逐漸高起，構(gòu)成了祭壇的基礎(chǔ)和輪廓。在湖南澧縣發(fā)現(xiàn)的距今6000年前的城頭山古城遺址中，亦發(fā)現(xiàn)橢圓形大型祭壇和40多個(gè)祭祀坑，以及放置有類似 “祖”形象征物 的大礫石祭坑(24)湖南省文物考古研究所：《澧縣城頭山——新石器時(shí)代遺址發(fā)掘報(bào)告》，北京：文物出版社，2007年版， 第275頁。。遼寧喀左東山嘴紅山文化石砌方形圓形祭壇以及內(nèi)蒙古的大青山遺址、 浙江余杭的瑤山良諸文化大型祭壇 ,幾乎成為學(xué)界公認(rèn)的與祭天相關(guān)的場(chǎng)所。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，只是良渚文化中發(fā)現(xiàn)的人工堆筑的祭壇就有十幾處之多。當(dāng)然，早期祭壇遺址，其祭祀的神靈可以是包括日月星辰在內(nèi)的自然神、四方神等，不能一看到祭壇就簡(jiǎn)單地認(rèn)為是祭天的場(chǎng)所。但是海寧荷葉地、昆山趙陵山(25)海寧荷葉地祭壇見于劉斌：《海寧荷葉地文良渚文化遺址》，《中國考古學(xué)年鑒》(1989)，北京：文物出版社，1990年版。昆山趙陵山祭壇見于錢鋒：《趙陵山遺址發(fā)掘獲重大成果》，《中國文物報(bào)》，1992年8月2日。等多處祭壇上或附近發(fā)現(xiàn)大面積的紅燒土，無疑可以判定其是與祭天有關(guān)的場(chǎng)所。《禮記·祭法》：“燔柴于泰壇，祭天也。”商代卜辭中多見燎祭，如：

乙亥卜，我燎，有雨。乙亥卜，我燎，亡其雨。(《合集》12843反)

在長期的蘋果高產(chǎn)優(yōu)質(zhì)高效栽培試驗(yàn)研究和技術(shù)推廣中，我們總結(jié)了喬化蘋果園盛果期大樹冬季整形修剪方面的一些心得和體會(huì)，與大家分享。

甲申卜，先酒岳燎雨，茲用。(《合集》34221)

祭天往往燔柴燎燒祭品，使煙氣上達(dá)，以享昊天的做法，后世一直沿用。荷葉地和趙陵山祭壇紅燒土的發(fā)現(xiàn)證明良渚先民已經(jīng)采用燎祭的方法與上天溝通了?！凹缐诟吲_(tái)之上，高上加高，縮短了人與天之間的距離，便于巫師與上天的溝通，以達(dá)到祭祀自然神和祖先神的目的。”(26)井中偉：《我國史前祭祀遺跡初探》，《北方文物》，2002年第2期。上古先民必須通過大山才能祭天的說法，在大量考古學(xué)證據(jù)面前站不住腳，絕地天通發(fā)生在上古的觀點(diǎn)也隨之不攻自破。

綜上所論，我們?cè)谖墨I(xiàn)和考古材料中均無法找到上古時(shí)期絕地天通的證據(jù)。然而，這樣的結(jié)論并不能否定早期人類社會(huì)中出現(xiàn)巫覡專業(yè)化的進(jìn)程，也不能否定中國歷史上出現(xiàn)絕地天通的事件。相反，我們承認(rèn)巫覡專業(yè)化是原始宗教發(fā)展中的必經(jīng)階段，而絕地天通的記載也不是空穴來風(fēng)。問題關(guān)鍵在于，絕地天通的記載，是否一定對(duì)應(yīng)著以巫覡專業(yè)化為標(biāo)志的宗教改革，這才是我們考察的重點(diǎn)。上述三個(gè)疑點(diǎn)可以說明，答案是否定的。早期人類社會(huì)的生產(chǎn)力極為低下，抵御自然侵害的能力也很微弱，個(gè)人完全沒有脫離群體而獨(dú)活的可能性，而族群的生存和繁衍需要每個(gè)人的智慧和力量。作為族群的成員，一方面要依靠集體的護(hù)佑，另一方面也要為集體貢獻(xiàn)個(gè)體的價(jià)值。一些身體有殘疾的人或者因?yàn)槠渌N種原因不能勝任狩獵、采集、作戰(zhàn)等任務(wù)，逐漸從族群的一般工作中游離出來，成為觀天授時(shí)、主持祭祀、記錄族史的巫覡。所以說，巫覡專業(yè)化應(yīng)該是一個(gè)自然選擇的進(jìn)程，未必需要以絕地天通這樣劇烈的社會(huì)變革的形式來實(shí)現(xiàn)。

二、兩個(gè)區(qū)別

既然絕地天通難以與上古時(shí)代的原始宗教進(jìn)程相對(duì)應(yīng)，那么該如何正確解讀呢？商人敬鬼，周人事天。絕地天通的記載又恰恰保存在周人的話語中，這絕對(duì)不是偶然出現(xiàn)或簡(jiǎn)單的巧合。只有在重視天道的哲學(xué)思想環(huán)境下，絕地天通才能展現(xiàn)其重要的歷史意義。

近現(xiàn)代很多學(xué)者都將先后見于《呂刑》和《楚語》的關(guān)于絕地天通的兩條記載，看作是一個(gè)神話的兩種版本，《呂刑》簡(jiǎn)而《楚語》詳，所以不少學(xué)者將《楚語》觀射父的話當(dāng)作《呂刑》絕地天通的注釋，其實(shí)兩者不僅有詳略之別，更有本質(zhì)上的巨大差異。

顧頡剛先生曾指出過兩者因時(shí)代早晚而呈現(xiàn)出來的鬼神信仰方面的區(qū)別，“《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時(shí)?！彼杂^射父的解釋是對(duì)“固有神話已不能接受，而以人事解釋神話。”(27)顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年版，第1951頁。這種辨析使用材料的方法非常值得重視。觀射父與孔子所處的時(shí)代相近而稍晚，對(duì)于前代禮制，孔子曾發(fā)出感嘆：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也?！?《論語·八佾》)說明春秋戰(zhàn)國之際人們對(duì)夏商兩代的禮制已經(jīng)不甚了解，何況更早的上古時(shí)代呢。因此，《楚語》關(guān)于絕地天通前的社會(huì)背景描述，極有可能是出于觀射父?jìng)€(gè)人的設(shè)想和建構(gòu)，并不符合上古時(shí)期的實(shí)際情況，其依據(jù)的藍(lán)本則是春秋晚期的社會(huì)形態(tài)。為說明這一點(diǎn)，我們將《楚語》中觀射父所言的一段文字摘引如下：

在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。(28)徐元誥：《國語集解》，第513頁。

這段話意思是男覡女巫應(yīng)知曉山川的名號(hào)、宗族的先祖、宗廟祭祀、昭穆的世序等等，只有符合這些條件的巫覡才具有主持大祝祭祀活動(dòng)的資格。其中提到的昭穆制度并非古制，唐蘭先生就曾指出，昭穆制度很可能與昭王和穆王的名字有關(guān)(29)唐蘭：《西周銅器斷代中的“康宮”問題》，《考古學(xué)報(bào)》，1962年第1期。，王恩田先生認(rèn)為昭穆制度的起源與西周實(shí)行的一繼一及繼承制度有關(guān)，“其產(chǎn)生年代當(dāng)不早于西周初年”(30)王恩田：《周代昭穆制度源流》，《西周史論文集》，西安：陜西人民教育出版社，1993年版。。所以說，這段包含“昭穆”的話，必定晚于昭穆制度確立的時(shí)間，上限要晚于穆王時(shí)代，至早也應(yīng)在恭王世之后。

再進(jìn)一步講，西周兄昭弟穆是昭穆制度的原生形態(tài)，春秋時(shí)代，由于規(guī)整的一繼一及譜系被打破，出現(xiàn)既有兄昭弟穆，又有父昭子穆，個(gè)別還有弟昭兄穆、兄昭弟穆的不規(guī)則的昭穆制度的次生形態(tài)。戰(zhàn)國之后，父子相傳成為定制，昭穆制度出現(xiàn)父昭子穆的再生形態(tài)(31)王恩田：《昭穆解惑——兼答趙光賢教授》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年第2期。，這時(shí)的昭穆才開始用來表示世系。《楚語》言“昭穆之世”，明確無誤地表明此時(shí)昭穆制度已經(jīng)用來表示父子相傳的世系了，也就是說，觀射父這番話與其所處的春秋戰(zhàn)國之際的時(shí)代是相符的。這段背景描述正是春秋戰(zhàn)國之際社會(huì)形態(tài)的寫照，同時(shí)證明，顧頡剛先生“以人事解釋神話”的觀點(diǎn)非常有見地。因此，如果把《楚語》的“絕地天通”當(dāng)作神話來看待，那也是東周之后的神話，其中包含的史影反映出的史實(shí)所對(duì)應(yīng)的時(shí)代不能早于春秋，更不能早于穆王。

“殷周的神話，首先是殷周的史料。殷周的神話中，有無先殷史料，乃是第二步的問題?！?32)張光直：《中國青銅時(shí)代》，第253頁。具體到絕地天通的討論，就應(yīng)該先分清并剝離出周代的史料，如果張冠李戴，誤信《楚語》，全信《楚語》， 將本應(yīng)該是春秋戰(zhàn)國之際的周代史料，當(dāng)成是上古時(shí)期發(fā)生絕地天通的社會(huì)背景，結(jié)論必定南轅北轍，經(jīng)不住考驗(yàn)。這也正是我們開頭三個(gè)疑點(diǎn)中講到的種種矛盾抵牾出現(xiàn)的原因之一。因此，《楚語》不能作為考察絕地天通的第一手史料。

《呂刑》和《楚語》關(guān)于絕地天通記載的另一個(gè)重要的差異，是兩者所論的目的不一樣，也可以說是立論的出發(fā)點(diǎn)不一樣，而立論中不同的出發(fā)點(diǎn)卻正是兩者的本質(zhì)區(qū)別。

《楚語》的記載中，觀射父首先構(gòu)建了一個(gè)“民神不雜”的理想化社會(huì)，“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱?！痹诖酥鬂u漸人神不分，“九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣?！弊詈箢呿溄^地天通，“使復(fù)舊?！?，再一次回到“民神不雜”的理想社會(huì)狀態(tài)。崇信鬼神的社會(huì)中，虔誠地供奉神靈，求得保佑，這是再正常不過的事情，事實(shí)上“民神雜糅”也正是先秦社會(huì)的常態(tài)。 蘇秉琦先生曾用“滿天星斗”來形容上古時(shí)期部族和方國的眾多，直到西周建國時(shí)，仍然邦國林立，不可勝數(shù)。眾多部族“宗自為祀”“家自為祀”，而且祭祀對(duì)象包括祖先神、自然神，非常龐雜，當(dāng)真是一付“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”的景象。然而《楚語》卻認(rèn)為“民神雜糅”“家為巫史”造成了“嘉生不降，無物以享”的混亂局面。這令人頗為費(fèi)解。徐旭生先生也不贊成《楚語》的說法：“人人祭神，家家有巫史，是原始社會(huì)末期，巫術(shù)流行時(shí)候的普遍情形，并不是因?yàn)椤爬鑱y德’，才成了這樣”(33)徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》，第79頁。。

再者，《呂刑》中的絕地天通是針對(duì)天人關(guān)系而言的，《楚語》一而再再而三，反復(fù)強(qiáng)調(diào)的都是神人關(guān)系，把天人分途解為神人分途。而這好像在一個(gè)崇信鬼神卻不尊天的社會(huì)里，竟然被強(qiáng)制性地把限制祭天的自由用來作為懲罰，如此撥亂反正的手段不是很可笑嗎？

東周時(shí)的楚地仍然保存信巫鬼、重淫祀的風(fēng)俗，宋人黃震：“楚俗尚鬼，淫祀至今，觀射父之論極其本本源源矣。”(34)黃震：《黃氏日抄》卷五二，《黃震全集》(第5冊(cè))，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年版，第1695頁。“觀射父的話正是針對(duì)楚俗的危害而發(fā)”(35)肖琦：《“絕地天通”考辨》，《中國哲學(xué)史》，2019年第4期。，或許這就是顧頡剛先生所說“以人事解釋神話”的《楚語》中的人事部分，所以《楚語》絕地天通記載的出發(fā)點(diǎn)是觀射父借用“神話”來闡明改革楚俗的道理，這與《呂刑》的立論存在極大的區(qū)別，不可不辨。

宋人金履祥指出，“夫《呂刑》之書，為訓(xùn)刑者也，則推所以立刑之由；《楚語》觀射父，為絕地天通而言也，則推巫鬼之由?！秴涡獭贰冻Z》所指不同，學(xué)者多合而言之，其失久矣?！?《資治通鑒前編》卷一)此言甚是，可以說正中肯綮，如果拋開《呂刑》中所包含的法律思想，只從《楚語》所言巫鬼(宗教)層面討論絕地天通，未免喪失本意。若將兩者所論合二為一，自然更加不可取。

周人建國后，設(shè)立了很多法條規(guī)定，這些法令性的規(guī)定多散見于傳世文獻(xiàn)和出土材料。西周銅器銘文中就有很多關(guān)于律令條文或事例的記錄，如西周中期的曶鼎銘文涉及到人口買賣和偷盜處罰的內(nèi)容，裘衛(wèi)盉銘文(《殷周金文集成》9456)涉及到土地交易內(nèi)容，大盂鼎銘文(《殷周金文集成》2837)涉及到禁酒的內(nèi)容，等等?！吨芏Y》中也有“懸治象之法于象魏”“懸教象之法于象魏”“懸政象之法于象魏”“懸刑象之法于象魏”的說法。當(dāng)然，因?yàn)楹芏鄬儆诩s定俗成的法，與現(xiàn)代意義上的法律并不能等同，但不容否認(rèn)的是，涉及社會(huì)生活方方面面的各種法律思想和法條無疑在西周已經(jīng)出現(xiàn)，而且出現(xiàn)明文規(guī)定，《呂刑》正是包含西周法律思想的一篇文字。單從字面意思來理解，絕地天通代表著某個(gè)時(shí)代的某次變革，結(jié)合其出處為代表先秦法律思想的《呂刑》來看，這次變革應(yīng)該不僅僅是社會(huì)思想的變革，更重要的可能還是社會(huì)制度的變革。

《呂刑》中的絕地天通是帶有懲罰意義的，這種法律思想的產(chǎn)生，必然出現(xiàn)在一個(gè)極度重天的社會(huì)環(huán)境中，否則其懲罰意義的重要性和嚴(yán)肅性就難以彰顯。從上古時(shí)期直到周人建國之前，天，更多是作為自然神被先民祭祀，其地位遠(yuǎn)不及周人天道觀中作為昊天上帝那般重要。商代卜辭中“帝”出現(xiàn)近500次，確定屬于天地的天字卻不過兩三條，而金文中的“天子”竟多達(dá)249條。如此懸殊的比例，說明周人對(duì)天的崇敬已經(jīng)到了前所未有的程度。前面分析過，絕地天通難以與九黎亂德或三苗之亂扯上關(guān)系，之所以扯上蚩尤、苗民，不過是為了給新制尋找理論根據(jù)而使用的手段或借口而已，意在證明這不是周王朝的發(fā)明創(chuàng)造，而是古來就有的事。如此看來，《呂刑》絕地天通的真實(shí)目的就昭然顯見了，即假托懲罰苗民，實(shí)則明確表達(dá)出把祭天規(guī)定為周天子的專有權(quán)力的思想，也就是孔子所言“天無二日，民無二王”(《孟子·萬章上》)。

《呂刑》所記絕地天通具有兩方面的歷史開創(chuàng)意義：一方面將天抬高到最高神祇的地位；另一方面斷絕民人交通天地的權(quán)力，從而“改變了民間祭祀的主神等次”，“使先民社會(huì)在宗教祭祀主體上呈現(xiàn)等級(jí)化趨向”(36)李禹階，常云平：《史前宗教、禮與文明起源中的政、教關(guān)系》，《歷史研究》，2017年第5期。。在此后才出現(xiàn)更為祥細(xì)的等級(jí)化的具體規(guī)定，如：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍?！瞧渌蓝乐?，名曰淫祀。淫祀無福?！?《禮記·曲禮下》)“郊止天子，社止諸侯，道及士大夫，所以別尊卑。尊者事尊，卑者事卑，宜鉅者鉅，宜小者小也?！?《大戴禮記·禮三本》)《呂刑》絕地天通之后，除了天子，再無人敢擅自祭天，但是各種家祀、族祀2000年來從未斷絕，是以為證?！昂欢煲玻欢垡病?《詩經(jīng)·君子偕老》)，《詩經(jīng)》中天與帝并列，說明周人的天道觀中，天與帝的概念內(nèi)涵基本重合。只有周王才能自稱天子，才有資格享有祭天的權(quán)力。苗民作為被征服者的代表，不能通天?！秴涡獭方^地天通的記載，可以看作是后世以壟斷天人關(guān)系為核心的禮制等級(jí)化的理論先導(dǎo)，是周人天道觀的實(shí)質(zhì)所在。

將絕地天通納入周人天道觀中解釋則絲絲入扣，順理成章。反觀《楚語》所論，則矛盾叢生，原因就在于兩者之間存在的種種差異?！秴涡獭肥俏髦艿氖妨?，也是關(guān)于絕地天通最原始的材料，而《楚語》是借用《呂刑》事典闡發(fā)東周時(shí)人的觀點(diǎn)，內(nèi)容反映出來的是春秋戰(zhàn)國之際的史實(shí)，不能當(dāng)作研究絕地天通的第一手材料，這是其一；《呂刑》只限制祭天地以確立周王的尊崇地位，并沒有限制其他諸神祭祀，而《楚語》專論巫鬼，限制過分的鬼神信仰，不涉及天人關(guān)系，這是其二?？追f達(dá)最先采用《楚語》注解《呂刑》中的絕地天通，模糊了兩者區(qū)別，以至于絕地天通的歷史學(xué)意義隱而不彰，最終成為哲學(xué)、宗教學(xué)領(lǐng)域中的話題。

三、祀于天位

禮制具有延續(xù)性和滯后性，不會(huì)隨著王朝興替而立刻發(fā)生改變。周人滅商后政權(quán)并不穩(wěn)定，經(jīng)過管蔡之亂、周公東征、成王踐奄等重大事件，政治局面有了很大改觀，成王這時(shí)才騰出手來改革各種禮制，“興正禮樂，度制于是改”(《史記·周本紀(jì)》)，周人所尊奉的天，從此開始成為諸侯國共同承認(rèn)的最高神祇?？低鯐r(shí)“天下安寧，刑錯(cuò)四十余年不用”(《史記·周本紀(jì)》)。直至昭王、穆王時(shí)，政治風(fēng)向有了明顯改變，開始使用強(qiáng)制手段推行周人禮法政策，對(duì)敢于違反者則“伐不祀，征不享，讓不貢，告不王”(《史記·周本紀(jì)》)?！疤鞜o二日，民無二王”的觀念并非始于武王滅商，成王時(shí)代出現(xiàn)的可能性極大，而昭王和穆王時(shí)代始將其作為周王朝的國策強(qiáng)制執(zhí)行，禁止天子之外的人祭天，因此《呂刑》絕地天通的記載出現(xiàn)在穆王時(shí)代是合乎常理的。絕地天通之后，祭天成為天子的特權(quán)，不容僭越。

《呂刑》所載絕地天通思想出現(xiàn)在穆王時(shí)代，是否可信，我們?cè)囎黩?yàn)證。

從文獻(xiàn)來看，祭天成為周天子的專權(quán)的記載，最早見于戰(zhàn)國時(shí)代七十子后學(xué)所作《禮記》，詳細(xì)地規(guī)定了天子、諸侯、士及庶人的祭祀等級(jí)。如：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！?《禮記·曲禮下》)“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！?《禮記·王制》)“天子犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝。諸侯礿則不禘，禘則不嘗，嘗則不烝，烝則不礿?！?《禮記·王制》)“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢。大夫、士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦?！?《禮記·王制》)等等。這些記載只能看作絕地天通思想出現(xiàn)后的結(jié)果，欲考察本源，還需要更早更為確定的證據(jù)。

周人凡有大事，必告天使知，由此設(shè)立了專門用來祭天的場(chǎng)所——天位。

《禮記·禮運(yùn)》：“先王患禮之不達(dá)于下，故饗帝于郊，所以定天位也?！倍?、奠雙聲疊韻，定通奠，定天位即奠天位。奠天位即祭天位。

《逸周書·世俘解》：“用籥于天位”。 籥，是先秦時(shí)期的一種吹管樂器，說明祭天時(shí)使用禮樂。

周原甲骨鳳雛H11：24“乍(作)天立(位)”(《甲骨文合集補(bǔ)編》120A-C)，乍天位意為營造祭天的壇位，文獻(xiàn)中也稱“攻位”。

西周早期天亡簋銘文“王祀于天室”，也是祀于天位的意思，因?yàn)樘煳挥懈綄俳ㄖ铮杂置焓?。?zhàn)國之后，天位改稱為圜丘。

武王滅商后，因?yàn)橹茉ㄓ屑捞斓奶煳唬曰氐街茉懈嫣熘Y，向天告知滅商的大功?！段涑伞罚骸拔┧脑录扰陨裕浟崭?，武王燎于周廟。翌日辛亥，祀于天位”(37)《漢書·律歷志》引，王先謙：《漢書補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年版，第442頁。。祀于天位，即武王于天位祭天。

周公營建洛邑時(shí)，先建造了用于祭天地的壇位。位成之后，專門用牲以行告天之禮?！渡袝ふ僬a》：“惟太保先周公相宅，越若來三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達(dá)觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一?！笨追f達(dá)疏：“知此用牲是告立郊位于天者。此郊與社于攻位之時(shí)已經(jīng)營之，今非祭之日，而特用牲祭天，知郊位既定，告天使知，而今后當(dāng)以此處祭天也?！?38)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，第211頁。

成王也有告天的記載，“丁卯，王在洛告于天，囟無咎，三牢”(周原甲骨H11：133+H11：96)此次告天的目的應(yīng)是東都洛邑建成，告天的場(chǎng)所應(yīng)即前條材料中周公所營建的天位。

從周公告天來看，洛邑是周人滅商后營建的新都，先前沒有天位，所以在建城之初，首先用5天時(shí)間建成祭天地的壇位。由此推知，武王祭天的地點(diǎn)只能在周人的老家——周原。2014年在周原發(fā)現(xiàn)的鳳雛三號(hào)基址應(yīng)是武王告天所使用的天位。此基址與先前發(fā)掘的鳳雛甲、乙組基址以及四號(hào)基址的多座建筑物共同組成了禮制建筑整體。三號(hào)基址庭院中發(fā)現(xiàn)了一處特殊的立石和鋪石遺跡，外圍出土了金箔、綠松石、原始瓷器殘片等貴重物品?！颁伿谋眰?cè)正中樹立著一塊青灰色砂巖制成的長方體立石。立石通高 1.89 米，地面以上現(xiàn)存部分高 0.41 米，地面以下部分高 1.48 米。立石有基座，南北長 0.5 米、東西寬 0.75-0.82 米、高 1.66 米(大部分埋于地下，僅 0.18 米在地面上)?！?39)周原考古隊(duì)：《周原遺址鳳雛三號(hào)基址2014年發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《中國國家博物館館刊》，2015年第7期。研究文章認(rèn)為“埋在地下部分的立石和基座，象征‘地’。露在地上部分的立石和頂部另加的巖石，象征‘天’。用來表示地和天的連通關(guān)系。成書于周穆王時(shí)代的《書·呂刑》說‘絕地天通’，即根絕人間和天上的連通關(guān)系，使通天祭天成為周天子的特權(quán)?！?40)王恩田：《鳳雛三號(hào)基址與周武王“祀于天位”》，《中國國家博物館館刊》，2016年第3期。鳳雛三號(hào)基址作為武王祭天的天位，建造時(shí)間必在滅商之前。立石的存在，一方面說明周人滅商前尊天已經(jīng)成為基本國策，另一方面也說明絕地天通的思想在周人滅商時(shí)尚沒有出現(xiàn)。

與周原武王祀天的天位遙相呼應(yīng)，山東高青陳莊西周遺址也發(fā)現(xiàn)了祭天的壇位。編號(hào)TJ2的夯土臺(tái)基，形制獨(dú)特，構(gòu)造復(fù)雜，為考古發(fā)現(xiàn)首見?！皬钠矫嬗^察，由內(nèi)向外依次為圓圈、方形、長方形及圓圈、橢圓形相套疊的夯筑花土堆積，土色深淺有別?！?41)鄭同修：《高青陳莊遺址發(fā)掘的主要收獲及相關(guān)問題》，《海岱考古》(第四輯)，北京：科學(xué)出版社，2011年版。中心正下方坑里埋藏著奠基使用的小動(dòng)物骨架。關(guān)于祭壇的功用，主要有社壇、軍社、天壇等幾種說法，綜合同時(shí)出土的壇墻、青銅器和墓葬等因素綜合研判，我們傾向天壇的解讀(42)王戎：《陳莊西周遺址與齊國西周史的幾個(gè)問題》，《管子學(xué)刊》，2014年第3期。。祭壇和壇墻的建造年代與遺址的年代上限一致，同為西周早期。關(guān)于陳莊遺址的國別問題學(xué)界至今爭(zhēng)議很大，結(jié)合墓葬中出土青銅器帶有“齊太公祖甲”的銘文，還有周王賜彤弓彤矢以及車馬的銘文，以及兩座甲字型大墓，此處為齊國早期公室墓葬不成問題，陳莊西周遺址應(yīng)為西周齊國的始封地營丘(43)王恩田：《高青陳莊西周遺址與齊都營丘》，《管子學(xué)刊》，2010年第3期。。若此分析無誤，那么可以證明齊國建國時(shí)修建了祭天的天位，早于穆王時(shí)代，與絕地天通之后周天子壟斷祭天權(quán)并無時(shí)間上的沖突。說明西周早期不僅周王可以祭天，諸侯同樣可以祭天。根據(jù)壇墻被窖穴和墓葬打破的現(xiàn)象來看，其廢棄的年代在西周中期之后，即絕地天通思想出現(xiàn)之后，齊國放棄祭天禮制，這也與絕地天通出現(xiàn)在穆王時(shí)代的看法相合。

特別值得一提的是，陳莊遺址M35還出土了兩件同形同銘的銅簋，器蓋對(duì)銘，記述了周王室對(duì)齊國發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。李學(xué)勤先生指出這兩件簋的形制、紋飾，與五年師事簋相近，都屬于西周中期后段，銘文內(nèi)容也相近，應(yīng)屬于同一時(shí)事(44)李學(xué)勤：《論高青陳莊器銘“文祖甲齊公”》，《東岳論叢》，2010年第10期。。五年師事簋：“師事，令汝羞追于齊”(《殷周金文集成》4216-4218)記錄了周王朝在齊地的戰(zhàn)爭(zhēng)。王恩田先生持相同觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為M35銅簋的器主申，即齊哀公的弟弟獻(xiàn)公山。 這次對(duì)齊的戰(zhàn)爭(zhēng)，就是周王捕殺齊哀公的戰(zhàn)爭(zhēng)(45)王恩田：《申簋考釋》，《海岱考古》(第四輯)，北京：科學(xué)出版社，2011年版。。西周時(shí)，周王室在齊地唯一一次用兵就是烹殺哀公的戰(zhàn)爭(zhēng)。據(jù)《史記·周本紀(jì)》周自武王建國，歷成、康、昭、穆五世五王。據(jù)《史記·齊太公世家》齊自太公建國，歷丁公、乙公、癸公、哀公五世五君。齊哀公時(shí)代應(yīng)該與穆王時(shí)代相若而晚。史載：“哀公時(shí)，紀(jì)侯譖之周，周烹哀公。”(《史記·齊太公世家》)齊國與周是舅甥之國，關(guān)系親厚，另外齊還是周王朝鎮(zhèn)守東方、夾輔周室的大國，有“五侯九伯，汝實(shí)征之”的特權(quán)，僅憑紀(jì)侯的譖言，周王就殺掉齊哀公，于情于理都說不通，而且將哀公當(dāng)眾處以烹殺的極刑，殺一儆百以示眾的意味深刻。紀(jì)侯譖言的內(nèi)容，于史無載，結(jié)合齊國建有天位來分析，很大的可能就是哀公在絕地天通之后仍然祭天，僭越，犯了天規(guī)。

周原鳳雛三號(hào)基址建于滅商之前，高青陳莊天壇始建年代為西周初年，證明西周早期諸侯國和周王同樣擁有祭天的權(quán)力。陳莊天壇的廢棄年代、陳莊M35出土銅簋的年代、五年師事簋的年代、周烹齊哀公的年代，所有這些作為與絕地天通相關(guān)的證據(jù)共同組成一個(gè)證據(jù)鏈，其指向的年代，均不早于西周中期，晚于穆王，證明絕地天通思想出現(xiàn)的時(shí)間正是如《尚書·呂刑》所載的穆王時(shí)代。

四、余論

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎卭下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”這段話被很多學(xué)者引為討論絕地天通的重要文獻(xiàn)。我們文中沒有討論，原因有三：第一，《山海經(jīng)》的成書時(shí)間跨度很大，據(jù)袁珂先生研究，《山海經(jīng)》的成書年代介于戰(zhàn)國至漢初，此距離絕地天通的原始記載的時(shí)間頗遠(yuǎn)，所以，不可以作為討論絕地天通的原始材料。第二，這段文字并未提到“絕地天通”?！渡胶＝?jīng)》是關(guān)于神話傳說的著作。神話傳說往往包含史影，有一定的史料價(jià)值，早期神話傳說一般都是經(jīng)口耳相傳的史實(shí)，流傳過程中，時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件背景等等構(gòu)建史實(shí)的基本因素不同程度地缺失掉，以至于事件原初的面貌難以窺見?！洞蠡奈鹘?jīng)》只講了“令重獻(xiàn)上天，令黎卭下地”，僅此而已，并未提到絕地天通，說明已經(jīng)抽去了事件的人物、時(shí)間、背景等要素，更關(guān)鍵的是略掉了事件的核心內(nèi)容“絕地天通”。所以我們難以用戰(zhàn)國至漢代的作品，研究西周早中期的史實(shí)。第三，我們認(rèn)為絕地天通最初反映的是西周的人事，而非神話。記錄在《呂刑》中“絕地天通”的社會(huì)變革，經(jīng)過《楚語》觀射父神人關(guān)系的闡釋后，初具神話特征。再經(jīng)過《山海經(jīng)》“掐頭去尾”式的轉(zhuǎn)引，使得“絕地天通”徹底由人事淪為神話。史學(xué)研究的工作應(yīng)該透過神話故事，揭開其神秘面紗，提取相關(guān)的重要的史料信息，而不是反其道行之，以神話解讀神話，使之更加玄化虛化，繼續(xù)不斷地層累出新的神話。

“天人合一”是被中國傳統(tǒng)文化普遍接受的思想，但“絕地天通”的史料記載卻與之形成系統(tǒng)性矛盾。從我們研究的絕地天通最初的兩個(gè)文本《呂刑》和《國語》來看，均沒有講到絕地天通之后再次放開限制，使天地恢復(fù)相通。如果上古時(shí)期絕地天通，自此神人分途或者天人分途，周人尊天的思想又從何而來；如果周人絕地天通，那漢代怎么會(huì)突然出現(xiàn)“天人合一”的思想。其實(shí)有很多學(xué)者注意到這一矛盾，如李零先生：“‘絕地天通’，從字面含義講，本來應(yīng)叫‘天人分裂’，如果一定要說‘絕’才是‘合’，我倒有點(diǎn)奇怪?！?46)李零：《中國方術(shù)續(xù)考》，北京：東方出版社，2000年版，第13頁。余英時(shí)先生也說：“如果我們把前后兩個(gè)‘天’字都當(dāng)作超越于人世之上的另一世界，那么，神話中的‘絕地天通’和哲學(xué)上的‘天人合一’至少在字面上是互不兼容的?！?47)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年版，第71頁。我們認(rèn)為：首先，絕地天通不是出現(xiàn)在上古的事件，與宗教改革沒有關(guān)系，也不能看作巫覡專業(yè)化的標(biāo)志事件。絕地天通其實(shí)是周人的發(fā)明創(chuàng)造，是反映西周禮制改革的珍貴史料。絕地天通中的天不能看作是單純的哲學(xué)概念；其次，周穆王將絕地天通思想記錄于《呂刑》，意在使周天子壟斷祭天權(quán)力，進(jìn)而形成等級(jí)化的禮法制度，并最終實(shí)現(xiàn)尊王的政治目的。第三，這種思想的產(chǎn)生必然在一個(gè)重天尊天的社會(huì)輿論環(huán)境中。也就是說，絕地天通限制的是除周天子之外的所有人祭天通天的權(quán)力，天子是“天”在人世的唯一代言人，同時(shí)“天”又是統(tǒng)攝一切自然神和祖先神的最高神祇，各個(gè)國族必須共同尊奉?！秴涡獭方^地天通所言的天，與哲學(xué)概念“天人合一”的天的概念并不相同，但兩者之間又存在因緣關(guān)系，周人的“絕地天通”思想與漢代“天人合一”思想的出現(xiàn)并無矛盾之處。