納西族祭天儀式的文化內(nèi)涵探析

和學俊

(云南民族大學 云南 昆明 650000)

納西族祭天儀式的文化內(nèi)涵探析

和學俊

(云南民族大學 云南 昆明 650000)

“祭天”(mee biuq)是東巴教最大的儀式,也是納西族最隆重的節(jié)日。豐富的東巴經(jīng)典籍和民族志資料證實，祭天是納西人族群認同和社會群體認同的標志，是原始信仰和原始崇拜的體現(xiàn)，是民族傳承的重要標志，它體現(xiàn)了納西人重母系祖先的古代文化底蘊以及表達生存愿望的表現(xiàn)，祭天儀式蘊涵了極其深厚的文化內(nèi)涵。

納西族；祭天；儀式；文化內(nèi)涵

前言

祭天是納西族最重要的祭祀儀式，納西是祭天的民族。每年春秋兩季分別以家族或家庭為單位在固定的祭天場舉行。在祭天場中央豎立兩顆黃栗樹和一棵柏樹，分別代表天父、天母和天舅，祭樹下插大香，置貢品，獻犧牲。由東巴祭司誦念東巴經(jīng)《崇搬圖》(人類遷徙記)，緬懷祖先，歌頌英雄，贊美創(chuàng)造，用來傳遞歷史淵源，加強民族團結，祈求風調(diào)雨順，天下太平。

祭天在納西語中叫“美本”(mee biuq)，“美”是天的意思，“本”(biuq)意為祭祀和舉行法事，此詞有“詠誦”宗教經(jīng)典的含義在納西語中“東巴”的自稱就是“本”(biuq)?！凹捞臁笔羌{西族東巴教最大的儀式之一，也是納西族民間最大的傳統(tǒng)節(jié)日。按傳統(tǒng)習俗，每年一般舉行兩次祭天儀式，第一次是在陰歷新年，稱為大祭天；第二次是在陰歷七月，稱為小祭天，其中尤以新年的大祭天為重。過去，納西族把祭天作為是否是納西人的重要標志，納西人自稱“納西美本若”(naq xi mee biuq sso)，意為“納西是祭天的人”；又說“納西美本迪”(naq xi mee biuq ddeeq)，意思是“納西以祭天為重”。以祭天作為本民族的主要特征，可見祭天在納西人心目中的神圣地位。

納西族的祭天儀式的內(nèi)涵十分的豐富，本文將從以下幾個方面對納西族祭天儀式的文化內(nèi)涵進行探析。

1 原始信仰和原始崇拜的體現(xiàn)

1.1自然崇拜

有的學者從自然崇拜的角度研究祭天儀式，有的認為“祭天就是祭祖”，所論都有道理，但更最關鍵的是要看到納西人把本民族的遠祖特別是母系遠祖崇拜的意識和觀念與對“天”和“地”的崇拜和祭祀聯(lián)系起來的特點。

從祭天儀式上所吟誦的經(jīng)書看，主要的經(jīng)書《崇搬圖》(coq bber tv)是講述納西人的祖先譜系、祭天來歷等，歌頌祖先(包括天神、地神、天舅和納西族第一代祖先崇仁利恩、襯紅褒伯夫婦)創(chuàng)業(yè)的豐功偉績，祈求祖先賜福后世。幾乎所有的祭天經(jīng)書，其內(nèi)容既在歌頌高天大地、日月星辰，也在祭祀民族祖先，求祖先庇佑。天地和遠祖，成為不可分割的一個整體。納西先民是通過把祖先依附在天與地這個神圣的載體上而彰顯出他們的神圣性的。

作為母系遠祖的父母——天神地神的出現(xiàn)，標志著納西族產(chǎn)生了東巴教中與納西人的族源認同直接相關的神靈，反映了其原始的自然崇拜與追溯民族血統(tǒng)、崇仰民族祖先的民族認同融為一體的現(xiàn)象。同時，還可看出東巴教中以天和地為主要崇拜對象，以天神和地神為至上神的原初信仰本質(zhì)，以及視天為雄性(陽性)、地為雌性(陰性)的神靈性別觀。①

祭天儀式上在祭天神地神的同時，祭祀的經(jīng)書不斷贊美“左邊的太陽”和“右邊的月亮”，贊美星星、銀河等天象。同時，要和祭天地神一起祭雷神電神。在麗江縣黃山鄉(xiāng)(今屬玉龍縣)長水村的祭天儀式上，以立于右方末位的1棵白櫟樹(bbee qiq)來象征“吉”(jji)與“奔”(bbee)兩位神祇，和志武先生認為此二神是天神地神的“守衛(wèi)保護神”②。據(jù)東巴文化研究院翻譯的《納西東巴古籍譯注全集》，吉(jji)是雷神，男性；奔(bbee或音譯為崩)是電神，女性。從這祭天壇的布置上，也可以看到納西人在祭天儀式中將自然神和祖先神整合在一起的特點。東巴經(jīng)中普遍描寫雷神騎著白尾巨龍，電神乘騎著白鬃的駿馬，二神都披著噴射火光的衣服，穿著光焰奪目的火鞋。他們會幫助納西人戰(zhàn)勝仇敵，賜人類福澤。

1.2生殖崇拜

承接不了先祖的古規(guī)，就不能與天界保持聯(lián)系。

我們希望生兒育女，才虔誠地把天神獻祭。③

東巴教祭天古歌中的這些祭詞說明：宗教祭儀是人與神的關系所引起，而不是由人與人的關系所引起。宗教信仰的對象是超自然神秘力量，是超越人性的神靈和祖先靈魂。超自然神秘力量形成和存在的基礎是人們對自然力、自然物以及祖先靈魂的恐懼和依賴感，人們把避禍得福和繁衍子孫的愿望寄托于神靈的喜愛眷顧之上。宗教儀式，便是在解決人與神關系的過程中產(chǎn)生。

祭天的緣起是尋求說話的能力，使人成其為人。祭天古歌《崇搬圖》(人類遷徙記)有這樣的敘述：納西族的祖先崇忍利恩與天女襯紅褒白結為夫妻，他們養(yǎng)兒育女以及致富致裕都不由自主，都需要都到天父天母——襯紅褒白的父親子老阿普和母親襯恒襯祖的恩賜。經(jīng)過祈求，崇忍利恩與天女襯紅褒白生出恒恩三兄弟，但這三兄弟不會說話，只好又到天國懇求，子老阿普要他們祭天，崇忍利恩按照天父確定的規(guī)矩祭天，三個兒子便會說話了，自此以后，納西族便形成祭天習俗。上述祭天起因說明：祭天屬于自然崇拜，但與最原始的自然崇拜又存在差別，它通過天婚形式使人與自然界的天地建立了血緣關系，人們把人類的繁衍和智慧的獲得，建立在天神地神的恩賜之上。

對神靈的祈求活動，成為納西族祖先求食和增殖的原始依托，這種行為模式長期的傳承和延續(xù)，在文化史上產(chǎn)生了重要作用。

1.3祖先崇拜

在納西族的祭天儀式當中，祭天并不只是單純的祭拜天地，很大程度上有著祭祖的成分。在祭天儀式上吟誦的經(jīng)書《崇搬紹》，主體是講納西先祖崇忍利恩、襯紅褒白婚配經(jīng)過、繁衍后代、祖先譜系、祭天來歷等，歌頌祖先業(yè)績，祈求賜福后世?！豆苍S》(放生篇)重在講祖先譜系及祈求賜福?！犊汲嘟B》(索取長生不老篇)講的是利恩為人類找到長生不老藥之事?！豆m》(熟獻犧牲篇)主要歌頌人類的一切財富皆由美、達、許三位神賜給，等等?？梢钥闯?，幾乎所有的祭天經(jīng)書，都是在歌頌祖先，求祖先庇佑。

2 生存愿望的表達

在祭天的時候，除了要祭拜天父、天母及天舅三位大神以外，還要祭拜董神、塞神、六畜神、五谷神、生育神、豐收神、勝利神、富裕神、村寨神等。納西族認為，所有的一切都是天神地神所恩賜給人們的，人們只有懷著虔誠、感恩的心才能再得天神地神所賜的各種福澤。

祭天過程中，首先，通過裊裊上升的香煙，進行通神，告知神靈他們的子孫來向他們祭拜了；然后向神靈祈求福澤，表達自己的愿望。

祭拜董神、塞神：祈求董神、塞神兩位納西族的守護神，降福祉給人們，繼續(xù)守護納西人民；

祭拜生育神：祈求生育神降福祉給納西人民，讓納西族不斷的生息繁衍，擁有更多的子孫后代(對生育神的祭拜表現(xiàn)了世代納西族人希望自己民族更加強大的愿望，同時也是希望納西族不斷繁衍下去的愿望)；

祭拜六畜神、五谷神、豐收神：祈求天神讓人民擁有無數(shù)的牲畜，能風調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺等；

祭拜富裕神、村寨神：祈求富裕神、村寨神降福祉，讓家家戶戶衣食無憂，和和美美，讓村寨平平安安，無災無禍等。

所有的祭天群體，在祭天時都在代表許神的柏樹后面插一根白楊木頂?shù)拌?，杵端剖為四瓣，用木片隔成“十”字形，上面放一個雞蛋，這個也叫“撐天蛋”。傳說襯紅褒白與崇仁利恩成婚之前，其父子老阿普把她許給夸洛夸興，襯紅褒白憎恨夸洛夸興太殘暴，乃與崇仁利恩結為夫妻，并下到人間，夸洛夸興憤恨，給人間降下災難，崇仁利恩夫婦讓雄雞站在高處鳴叫，迫使夸洛夸興不敢繼續(xù)作祟。祭天儀式中的白楊木杵代表高處，杵端的蛋則作為雄雞的替代物，雞蛋的作用是把上天下到人間的疾病、災難頂回天水去。

祈求福澤是納西族祭天的又一項重要的內(nèi)容，人們通過祭天表達自己的愿望，希望能夠吉祥如意，獲得賜福，能夠繁衍后代，能夠抵御自然災害和人為災害，使自己能衣食無憂，安居樂業(yè)。

3 族群認同和社會群體認同的標志

東巴教與納西族的社會結構和社會組織活動有著不可分割的聯(lián)系，所有的東巴教儀式都是以社區(qū)的家戶、宗族和村寨為單位舉行的。祭天儀式是納西族傳統(tǒng)典型的以父系世系群(宗族)為核心所進行的宗教活動。納西族有不同的祭天派別，絕大多數(shù)納西人都歸屬于主要的4個祭天派別，它們是：鋪篤(pvl dvq)、姑徐(ggv xiuq)、姑閃(ggv saiq)、姑展(ggv zzaiq)。其中“鋪篤”(pvl dvq)是最大的派別，認同于這個派別的祭天群特別多；其次是“姑徐”(ggv xiuq)。而“姑閃”(ggv saiq)與“姑展”(ggv zzaiq)比上述兩個派別都小得多。④這些祭天派別，最早都源于古代納西族的4個古氏族梅(meiq)、伙(hoq)、束(sul)、尤(yeq)。這些群體由實行外婚制的父系世系群成員組成，納西人稱這種世系群叫“崇窩”(coq o)，“崇”(coq),意為宗族，家族，“窩”(o)，意為骨頭，“崇窩”(coq o)意為“源于一根骨頭的人”，它是由一個男性始祖后裔組成的、有血緣親屬關系的家族組織。這些“崇窩”少則數(shù)戶，多則數(shù)十戶。

納西族人稱這些祭天團體為“美本化”(mee biuq hual),意為一起祭天的一群人，因為“化”(hual)有群、團體、一伙的意思。隨著歷史的發(fā)展，如今的祭天可以分為以家庭為單位的祭天和村寨祭天群體祭天兩類。而形成這個變化的原因，可能是因為世系群等的群體方式逐漸向個體家庭轉(zhuǎn)化造成的。

祭天成為納西族最為重要的認同標志，從一些長期生活在藏區(qū)的納西族人身上更突出地表現(xiàn)出來，他們的語言、服飾等皆已經(jīng)被藏族同化，但依舊保持著祭天習俗并以此作為自己民族的認同標志。

祭天所反映的認同意識有這么幾個層次：首先反映了納西人的民族認同，即“納西美本若”，即“納西是祭天的人”；然后就是各個世系群(宗族)對不同的祭天派的認同；再下來就是各個世系群或者非世系群的團體對各個祭天群“美本化”的認同。而后來不同世系群的成員組合為一個祭天群的現(xiàn)象，則反映了特定鄉(xiāng)村社區(qū)的納西人在生產(chǎn)生活中重新構成一種新的社會關系的特點。

4 民族傳承的重要標志

納西族地區(qū)流傳有這樣的話語：“納西美本若”(naq xi mee biuq sso意為納西是祭天的人)，“納西美本迪”(naq xi mee biuq ddeeq意為納西以祭天為重)。

“納西美本若”這句話表明，納西族是祭天的民族，祭天是納西族與生活在周邊的其他少數(shù)民族的根本區(qū)別之一。而且從“納西美本若”這句話里可以看出，祭天活動是納西族很重要的一項祭祀活動，“納西美本若”不僅僅是納西族對自己的稱呼，也是其他民族根據(jù)納西族最具特色的標志對納西族的稱呼。納西祭天是從納西族的祖先崇忍利恩和襯紅褒白開始的，他們?yōu)榱耸棺约旱暮⒆幽苤v話，遵從天神的旨意，進行了祭天活動，果真，祭天之后，他們的孩子就能講話了。從此，祭天儀式就一代傳一代的傳承到了今天，同時也成為了納西族區(qū)別于其他民族的一個重要的標志?！凹{西美本迪”這句話更是體現(xiàn)了祭天儀式在納西族社會生產(chǎn)活動中的極其重要的地位。納西族把祭天當成是最神圣的活動，在每一個納西族心中都有著非常重要的地位。而祭天儀式在納西族心目中占據(jù)那么重要的地位，那是為什么呢？原因在于，祭天儀式已不在只是單純的祭祀活動，而是已經(jīng)成為了納西族民族傳承的一個重要的標志。

從納西族生活的地理位置來說，西邊曾經(jīng)是強大的吐蕃王朝，而東邊是南詔國，納西族可以說是在兩個強大的王朝的夾縫里艱難的生存了下來，重要的一個原因是祭天在納西族的民族傳承中發(fā)揮了重要的作用，它像一條繩子，把納西族緊緊的凝聚在一起，讓納西族在兩個強大的王朝中間生存了下來，并給每一個納西族人烙上了祭天人的后代的烙印。

5 結語

祭天文化是納西族古文化即東巴文化之正宗，是其最古老的、最原始的部分，可以視其為納西族傳統(tǒng)文化之源，它與民族的形成、發(fā)展跟脈想連。納西族的祭天文化早已聞名于世，它的系統(tǒng)、完整、豐富以及深沉的文化積淀、與古漢民族的祭天文化的親緣關系、對中華古文化的繼承、乃至對世界文化的某些因素的保存，在我國各民族都是罕見的，顯示著它的珍貴價值。宗教儀式多在具有血緣關系的群體中進行，每次儀式都是氏族、部落共同集體精神的重新確認，是彼此間身份的再度認同，可以激發(fā)起血緣群體的內(nèi)聚感情。儀式的不絕的節(jié)奏，永遠維持超自然主義的火焰，但在歷史發(fā)展的過程中，隨著認識能力的增強和理性作用的提高，人們的理性思考也逐步滲入宗教儀式之中，其中一項重要表現(xiàn)是將神圣化了的道德觀念納入儀式之中。

納西族的祭天儀式的內(nèi)涵十分豐富，以上是我從四個方面做的一個內(nèi)涵淺析，不到位之處還望各位批評指正。

[1] 楊知勇.納西族祭天的內(nèi)涵與功能[C]// 郭大烈.納西族研究論文集. 云南：民族出版社，1986:186-201

[2] 李近春.納西族祭天初探[C]//郭大烈，楊世光.東巴文化論.云南：云南人民出版社，1991:168-180

[3] 和鐘華.祭天即祭祖[C]//郭大烈，楊世光.東巴文化論.云南：云南人民出版社，1991:181-195

[4] 戈阿干，納西族東巴文學集成——祭天古歌[M].北京：中國民間文藝出版社，1988

[5] 楊福泉.納西族祭天儀式的功能和特點[J].云南社會科學，2009，04：15-19

[6] 祭天·祭無人祭祀的天[A].和云彩釋讀，李例芬翻譯，和發(fā)源校譯.納西東巴古籍譯注全集(第一卷)[C].昆明：云南人民出版社，1999.

[7] 孟徹理.納西宗教綜論[A].楊福泉譯.國際東巴文化研究集粹[C].白庚勝，楊福泉編譯.昆明：云南人民出版社，1993.

[8] 和志武.中國少數(shù)民族文庫納西東巴文化[M].吉林：吉林教育出版社，1989版.

[9] 李國文.東巴文化辭典[M].云南：云南教育出版社，1997版.

[10] 和士誠釋讀，和力民翻譯，和發(fā)源校譯.禳垛鬼大儀式·燒天香.納西東巴古籍譯注全集(第22 卷)[M].昆明：云南人民出版社，1999.

[11] 楊福泉.略論東巴教的本土神祇譜系[J].思想戰(zhàn)線，2009，(1)

[12] 和志武，楊福泉編.中國原始宗教資料叢編·納西族卷[M].上海：上海人民出版社，1993.

注解：

① 楊福泉.略論東巴教的本土神祇譜系[J].思想戰(zhàn)線，2009，(1)

② 和志武，楊福泉編.中國原始宗教資料叢編·納西族卷[M].上海：上海人民出版社，1993:41

③ 戈阿干，納西族東巴文學集成——祭天古歌[M].北京：中國民間文藝出版社，1988：52

④ 楊福泉，納西族祭天儀式的功能和特點.[J].云南社會科學，2009，04：15-19

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