回向“三代”:張載的“內(nèi)圣外王”

張亞棟

(云南民族大學(xué) 民族學(xué)與歷史學(xué)學(xué)院，昆明 651000)

一、引論

儒家回向“三代”的思潮從唐代的古文運(yùn)動(dòng)就已然開(kāi)始，并在宋代達(dá)到了頂峰。一方面是由于宋朝自開(kāi)國(guó)以來(lái)一直實(shí)行的“偃武修文”的國(guó)策，另一方面則是宋朝士大夫階層的地位空前提高所致?！叭笔恰岸跞巍钡暮?jiǎn)稱(chēng)，歐陽(yáng)修解釋“三代之治”時(shí)說(shuō)：“堯、舜、三代之際，王政修明，禮義之教充于天下?！盵1]北宋時(shí)期，以“三冗”為主的社會(huì)問(wèn)題愈來(lái)愈嚴(yán)重，儒家知識(shí)分子崇尚并且相信“二王三代”的社會(huì)是曾經(jīng)真實(shí)存在的，并將其視為一種理想的社會(huì)狀態(tài)。宋朝士大夫?yàn)榱酥噩F(xiàn)這個(gè)“烏托邦”式的社會(huì)，付出一代又一代的政治熱情和實(shí)踐。王安石在《上仁宗皇帝言事書(shū)》中云：“夫二帝三王，相去千有余載，一治一亂，其盛衰之時(shí)具矣。其所遭之變，所遇之事，亦各不同；其施設(shè)之方亦皆殊。而其為天下國(guó)家之意，本末先后，未嘗不同也。臣故曰：當(dāng)法其意而已。”[2]他此處直接利用“三代”之事闡明變法的合理性和必要性，整個(gè)“熙寧變法”也都以回向“三代”為精神口號(hào)。張載即是在這樣的政治環(huán)境下開(kāi)始其“內(nèi)圣外王”的治學(xué)和從政之路。

《莊子·天下篇》：“是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！盵3]此是莊子在論述諸子百家學(xué)說(shuō)時(shí)所說(shuō)，同時(shí)也是“內(nèi)圣外王”一詞的起源之處。莊子認(rèn)為“內(nèi)圣外王之道”是囊括一切的“古之道術(shù)”，并認(rèn)為其能“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在?！盵3]莊子將其上升到了“道體”的地步，并以此來(lái)批評(píng)諸子學(xué)術(shù)此起彼伏，皆是“古之道術(shù)”的某一部分。后世儒家將“內(nèi)圣外王之道”同“堯舜文武之治”相結(jié)合，將“修身之術(shù)”歸于“內(nèi)圣”，“經(jīng)世之術(shù)”歸于“外王”。

古文運(yùn)動(dòng)作為回向“三代”的開(kāi)端，其領(lǐng)袖人物韓愈為了“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[4]，模仿禪宗建立了“道統(tǒng)說(shuō)”，但他主要傾向于“外王”方向，對(duì)“內(nèi)圣”領(lǐng)域涉及較淺。隨后石介、歐陽(yáng)修等，一方面繼續(xù)加深對(duì)“外王”的實(shí)踐，另一方面對(duì)關(guān)于“道德性命”的“內(nèi)圣”領(lǐng)域同樣嗤之以鼻，直至仁宗“慶歷變法”時(shí)期，改革的重點(diǎn)仍舊側(cè)重于“外王”領(lǐng)域。這種情形到了北宋中葉得到了改變，王安石為了推行變法，建立了一套“內(nèi)圣”與“外王”相互支援的儒家系統(tǒng)，最終得到了“致君行道”的機(jī)會(huì)，將這一儒家系統(tǒng)付之于實(shí)踐[5]。

宋朝士大夫?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)回向“三代”，紛紛效仿王安石，將他“致君行道”的方法升華成一種“范例”?！胺独钡膶?shí)現(xiàn)有兩個(gè)前提：一是儒學(xué)家如果“內(nèi)圣”的理論不夠臻熟，就得不到施行“外王”的機(jī)會(huì)；另一個(gè)則是“內(nèi)圣”的實(shí)現(xiàn)需依托于“外王”，而“內(nèi)圣”與“外王”兩者必須同時(shí)完備，方能執(zhí)變革之牛耳。換言之，“內(nèi)圣外王”是宋代儒學(xué)家一生的治學(xué)和從政的思想結(jié)晶，“回向三代”是政治環(huán)境下的思潮和共同理想，前者是措施，后者是目標(biāo)。在“熙寧變法”時(shí)期，張載、程顥以及王安石在“內(nèi)圣”的觀念上有所分歧，但是為了施行“新法”，達(dá)到回向“三代”的政治目標(biāo)，他們都曾短暫的合作，最終破裂的原因只是在具體變法措施的推行問(wèn)題上。由此可見(jiàn)，北宋參與“熙寧變法”的士大夫群體為了共同的理想目標(biāo)，甚至能放下理學(xué)家的立身之本。這種度量貫穿整個(gè)天水一朝，孝宗時(shí)，朱熹和陸九淵在“內(nèi)圣”的領(lǐng)域上迥異，但為了能“致君行道”，朱熹和陸九淵曾多次書(shū)信討論陸九淵第一次“輪對(duì)”。張載作為“以天下為己任”的士大夫典型，不僅見(jiàn)證了王安石“致君行道”，而且為了回向“三代”，也構(gòu)建出一套“內(nèi)圣”與“外王”互相搭配的理論體系。

二、“因明致誠(chéng)”的“內(nèi)圣”思想

《中庸》：“仁者，人也，親親為大”?！吨杏埂窂摹岸Y”的角度來(lái)認(rèn)識(shí)“仁”，認(rèn)為“仁”是儒家思想中關(guān)于“內(nèi)圣”的最高體現(xiàn)，同時(shí)也是人的最高道德標(biāo)準(zhǔn)?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中提出“仁”包括“恭、寬、信、敏、惠”五種品德，而孟子則在“性善論”的前提下，將“仁、義、禮、智”同“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四體相結(jié)合，進(jìn)一步豐富了“仁”的內(nèi)涵。張載則繼承了這一觀念，提出“仁統(tǒng)天下之善”[6]，“天下之善”就是天下眾多的優(yōu)良品德。張載認(rèn)為“仁”能統(tǒng)帥“眾善”，那么“仁”和“眾善”之間的關(guān)系必定不是孤立的，而是彼此之間有密切的聯(lián)系，他說(shuō)：“仁不得義則不行，不得禮則不立，不得智則不知，不得信則不能守，此致一之道也?！盵6]同時(shí)他還提出：“大抵人能弘道，舉一字無(wú)不透徹。如義者，謂合宜也，以合宜推之，仁、禮、信皆合宜之事。惟智則最處先，不智則不知，不知?jiǎng)t安能為！故要知及之，仁能守之。仁道至大，但隨人所取如何。”[6]此兩處可見(jiàn)張載的“修身”之道，他認(rèn)為欲要想達(dá)到“仁”這一境界，可以從某一種或多種“善”來(lái)修身成“仁”，進(jìn)而可以通達(dá)“眾善”，也就是人可以視自身具體的情況而定，學(xué)習(xí)某一“善”來(lái)達(dá)到“內(nèi)圣”的境界，但他又認(rèn)為“唯智則最處先”，“內(nèi)圣”的關(guān)鍵就落在學(xué)習(xí)知識(shí)上。

張載早年曾受到過(guò)范仲淹的點(diǎn)播，讓其去讀《中庸》，張載接受了《中庸》中的“誠(chéng)明”思想，并進(jìn)一步論述“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！盵6]。他認(rèn)為儒者要因明致誠(chéng)，而“明”對(duì)應(yīng)“窮理”，誠(chéng)則是“盡性”，即在性本善的基礎(chǔ)上致學(xué)就可以“成圣”。林樂(lè)昌論述張載的“成性”理論時(shí)，將“成性實(shí)踐”分為“學(xué)者”“大人”和“圣人”三個(gè)階段，認(rèn)為“自明誠(chéng)”是學(xué)者和大人階段的“窮理”工夫，“自誠(chéng)明”則是圣人階段的“盡性”工夫[7]?！案F理”和“盡性”實(shí)是張載構(gòu)建“內(nèi)圣”理論的核心要素。

儒家將通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)進(jìn)而“窮理”稱(chēng)之為“格物致知”，宋代理學(xué)家都統(tǒng)一繼承了《大學(xué)》的思想，認(rèn)為“格物致知”是通達(dá)“內(nèi)圣”的必要途徑。張載將“格物致知”中知識(shí)的獲取方法分成了“見(jiàn)聞之知”和“德性之知”?！耙?jiàn)聞之知”即通過(guò)人的生理感官來(lái)獲取的知識(shí)，但不能徹底窮盡某一物，無(wú)法探索事物本身的奧秘?！暗滦灾奔赐ㄟ^(guò)將生理感官所獲得的知識(shí)進(jìn)行思考和升華，最終“窮理”。

對(duì)于“見(jiàn)聞之知”，張載繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“多聞、多見(jiàn)”的看法，提出“聞見(jiàn)不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見(jiàn)又何驗(yàn)？”[6]。從中可知，張載認(rèn)為“見(jiàn)聞之知”是為“德性之知”積累素材的必要手段，是人通過(guò)生理感官得到的知識(shí)與“盡物窮理”相聯(lián)系的橋梁[6]。如果沒(méi)有基本的“見(jiàn)聞之知”，那么事物的表象就不能被人所認(rèn)知，何談更進(jìn)一步窮盡事物內(nèi)在的奧秘，所以張載很是重視“見(jiàn)聞之知”，甚至認(rèn)為沒(méi)有它，人就和“木石”沒(méi)有什么區(qū)別了。

張載在《經(jīng)學(xué)理窟·義理》中認(rèn)為“聞見(jiàn)之善者，謂之學(xué)則可，謂之道則不可?！盵6]這句話首先肯定了“見(jiàn)聞之知”的必要性，但也指出了其局限性。無(wú)論將日常事務(wù)表象的學(xué)習(xí)積累到何種程度，都是對(duì)事物最為基本的學(xué)習(xí)，并沒(méi)有涉及到事物性理方面。換言之，學(xué)子如果一直沉迷于耳聞目見(jiàn)這一層次，不去窮理，就把握不到事物的“道”之所在?！柏M惟耳目所聞見(jiàn)，必從一德見(jiàn)其大源，至于盡處，則可以不惑也。”[6]從知識(shí)的更深一層層面來(lái)講，“見(jiàn)聞之知”只是片段性的耳聞目見(jiàn)，不具備知識(shí)的來(lái)源和連貫性，無(wú)法認(rèn)識(shí)到事物變化的“神”。因此，必須將“見(jiàn)聞之知”升華至“德性之知”。

宋代理學(xué)家們認(rèn)為欲想達(dá)到“內(nèi)圣”，“窮理盡物”是必要手段之一。張載雖然認(rèn)為世間萬(wàn)物繁不勝數(shù)，窮盡萬(wàn)物是不可能實(shí)現(xiàn)的，但是充分調(diào)動(dòng)人的主觀能動(dòng)性去盡可能多的窮物還是必要的。他將這種充分發(fā)揮人的認(rèn)識(shí)主體作用的行為稱(chēng)之為“大其心”，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見(jiàn)聞之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此”[6]。張載是在孟子“盡心說(shuō)”的理論基礎(chǔ)上提出“大其心”，將人能否通過(guò)“大其心盡性”來(lái)區(qū)別普通人和圣人?！按笃湫摹笔菑亩鄻有院驼w性上認(rèn)識(shí)事物的“德性之知”，是由“見(jiàn)聞之知”到“德性之知”的哲學(xué)方法，主要內(nèi)容包含認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象，即人的思維感官必須對(duì)與外界事物接觸的生理感官加以整理和改造，進(jìn)而徹底了解認(rèn)識(shí)對(duì)象，這一過(guò)程就是“大其心”。這里體現(xiàn)出張載作為一個(gè)古代哲學(xué)家的樸素思想，他過(guò)分夸大了人的主觀能動(dòng)性。張載雖然意識(shí)到人無(wú)法窮盡萬(wàn)物，但卻認(rèn)為可以窮盡某一個(gè)體事物。他忽略了人的認(rèn)識(shí)過(guò)程是不斷發(fā)展的，并且事物的發(fā)展也呈循環(huán)上升的趨勢(shì)，因此人無(wú)法徹底窮盡某一事物。

張載在先圣的基礎(chǔ)上將“仁”作為培養(yǎng)“內(nèi)圣”的基本原則，他說(shuō)：“中心安仁，無(wú)欲而好仁，無(wú)畏而惡不仁，天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾?！盵6]“好仁”和“惡不仁”是孔子認(rèn)為的兩種“仁”的層次，“好仁”就是最高品德，而“惡不仁”就品次低一等。張載認(rèn)為“仁”代表著無(wú)私、無(wú)畏、無(wú)欲的精神，并且將對(duì)“欲”的看法與“人性”相關(guān)聯(lián)，提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的兩性學(xué)說(shuō)。

“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的內(nèi)涵是建立在張載唯氣論的基礎(chǔ)上，張載不僅認(rèn)為“太虛即氣”，同時(shí)也認(rèn)為“人亦出于太虛”[6]。人雖然是由“太虛之氣”凝聚而成，但是隨著“氣”的狀態(tài)和發(fā)散的特殊性，故而人所稟受“氣”也不盡相同，具體表現(xiàn)為才能的大小，“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。”[6]“氣之偏”就是“氣質(zhì)之性”，就是不盡完美的人性，而與之相對(duì)應(yīng)的完美的人性就是“天地之性”，人可以通過(guò)修身養(yǎng)性將“氣質(zhì)之性”達(dá)到“天地之性”就可步入“仁”的境界。

張載的兩性說(shuō)在繼承孟子性善論的基礎(chǔ)上，還進(jìn)一步將性與氣相結(jié)合，以“氣質(zhì)之性”闡述了人欲具有一定的合理性，“飲食男女皆性也，是烏可滅？”[6]他認(rèn)為人的欲望不一定都是惡的，人具有基本的生理欲望是合理的，這就針對(duì)荀子認(rèn)為人的欲望都是趨向于“惡”，做出了糾正，“氣質(zhì)之性”在一定程度上是合乎天理的。承認(rèn)“氣質(zhì)之性”的合理性，并不意味著就可以放縱人欲的發(fā)展，為了到達(dá)“內(nèi)圣”之境，就必須將“氣質(zhì)之性”和“天地之性”相結(jié)合。

“天地之性”在張載看來(lái)就是氣的原始狀態(tài)所具有的性質(zhì)，他說(shuō)“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”[6]“湛一”就是氣的本質(zhì)，“攻取”就是對(duì)欲望的追求。“天地之性”和“氣質(zhì)之性”相結(jié)合在某種程度上體現(xiàn)了“仁”的觀念，即包含對(duì)萬(wàn)物本性和欲望的容納。“天地之性”是對(duì)孟子“人皆可以為堯舜”的發(fā)揮，人能返璞歸真于“天地之性”就可到達(dá)“仁”的境界，如何從氣聚而成的“氣質(zhì)之性”中剝離出“天地之性”，從而保持人固有的善性呢？換言之，普通人怎樣能變成圣人，張載認(rèn)為要通過(guò)“變化氣質(zhì)”的辦法來(lái)實(shí)現(xiàn)，同時(shí)引用先圣的觀點(diǎn)來(lái)表達(dá)如何“變化氣質(zhì)”，促使“氣質(zhì)之性”置于“天地之性”下。他說(shuō)：“變化氣質(zhì)。孟子曰：‘居移氣，養(yǎng)移體’，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時(shí)，但指去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！盵6]他認(rèn)為“變化氣質(zhì)”的核心就是加強(qiáng)自我修養(yǎng)。

怎樣能使自我修養(yǎng)達(dá)到“中禮”的地步呢？張載認(rèn)為主要從“克己”和強(qiáng)化學(xué)習(xí)兩個(gè)方面來(lái)實(shí)現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為“克己”是施行“忠恕之道”的方法，也是“仁”的先決條件，張載則吸收了孔子“克己”和孟子“義”的思想，提出“義者，克己也”[6]?！翱思骸本褪峭ㄟ^(guò)義理來(lái)戰(zhàn)勝私欲。前文已經(jīng)提及張載并不是一味反對(duì)人的欲望，對(duì)人的基本生存欲望是肯定的，因此他所認(rèn)為的“克己”是通過(guò)自身道德的修養(yǎng)去遏制超過(guò)自身所需的欲望?！翱思骸钡哪康氖菫榱恕傲x”，即“去惡存善”，張載對(duì)此進(jìn)一步提出“惟其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣?！盵6]“克己”就是為了“變化氣質(zhì)”，克制“氣質(zhì)之性”中的人欲，不能放縱其發(fā)展，而且這種自制力要伴隨著“集義”持之以恒的保持下去，不能有片刻的松懈，方能“生浩然道德之氣”。

張載還認(rèn)為若要“變化氣質(zhì)”，就必須強(qiáng)化學(xué)習(xí)，并且“克己”也需要通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)實(shí)現(xiàn)，《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》：“克己，下學(xué)也，下學(xué)上達(dá)交相培養(yǎng)，蓋不行則成何德行哉！”[6]他認(rèn)為“下學(xué)”是“克己”以及“上達(dá)”的基礎(chǔ)，進(jìn)一步說(shuō)明學(xué)習(xí)是“上達(dá)”即上達(dá)圣賢天道的途徑，對(duì)學(xué)習(xí)的重視可見(jiàn)一斑。整個(gè)“下學(xué)上達(dá)”的過(guò)程就是“變化氣質(zhì)”，張載為此進(jìn)一步闡述了“下學(xué)”應(yīng)當(dāng)學(xué)什么以及修性的方法。《張子語(yǔ)錄下》：“明庶物，察人倫，皆窮理也。”[6]“明庶務(wù)”即是學(xué)習(xí)事物發(fā)展的規(guī)律，“察人倫”即是學(xué)習(xí)人與人之間的交往方法。他總結(jié)的這兩則格言，囊括了人一生的學(xué)習(xí)和交際，學(xué)透徹了就能“上達(dá)”，就能達(dá)到“內(nèi)圣”，但是一路荊棘，縱觀歷史，修成者寥寥無(wú)幾。即使前路漫漫，張載仍舊鼓勵(lì)學(xué)子要發(fā)揚(yáng)孔子提出的“匹夫不可奪志”的精神，將學(xué)習(xí)定為一生的志向，只有這樣才能變化“氣質(zhì)之性”中惡的成分。對(duì)于修德養(yǎng)性方法，他在《正蒙·有德篇》中說(shuō)：“言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存。”[6]從中可以看出張載對(duì)日常修身養(yǎng)性的重視之深。他認(rèn)為學(xué)子日常對(duì)于德行的學(xué)習(xí)，必須從小開(kāi)始，受到父母的耳濡目染和老師的教育，長(zhǎng)大后就要遵從內(nèi)心“仁”的限制，并且在每天不同的時(shí)間段都要努力學(xué)習(xí)，片刻之間都不得松懈。

有學(xué)者認(rèn)為張載的哲學(xué)是“有根”的哲學(xué)，其哲學(xué)思想以儒家六經(jīng)和四書(shū)為經(jīng)典依據(jù)，故而張載不僅是哲學(xué)家，也是一名經(jīng)學(xué)家[8]。從張載對(duì)于“仁”的追溯中，可以看出張載作為一個(gè)理學(xué)家，在構(gòu)建自身哲學(xué)體系之時(shí)，也在不斷完善對(duì)于“內(nèi)圣”的追求。尤其在北宋當(dāng)時(shí)佛道思想盛行的狀況下，張載力持儒學(xué)自身也可通達(dá)“內(nèi)圣”，從儒家經(jīng)典中尋求方法，將“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”相并重，這對(duì)塑造新儒學(xué)做出了巨大的貢獻(xiàn)，也為后世理學(xué)家能夠通過(guò)建立自家學(xué)派的“內(nèi)圣”理論體系樹(shù)立了典范。

三、張載在“外王”領(lǐng)域的探索

北宋中期，“三冗”問(wèn)題日益嚴(yán)重，貧富不均、土地兼并愈演愈烈，內(nèi)部嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題也導(dǎo)致對(duì)外問(wèn)題愈加艱難。北宋士大夫集團(tuán)為了擺脫這種內(nèi)外交困的社會(huì)環(huán)境，自仁宗“慶歷新政”到北宋后期哲宗、徽宗的先后兩次“紹述”，改革的步伐從未停止過(guò)。景祐三年，李覯完成《平土?xí)?，針?duì)北宋所面臨的社會(huì)問(wèn)題要求按照《周禮》來(lái)實(shí)行“井田制”，以此解決北宋嚴(yán)重的貧富不均和土地兼并問(wèn)題，科舉的失利并沒(méi)有使李覯欲圖追溯“三代之治”的士大夫精神泯滅，慶歷三年，李覯又著成《周公致太平論》一書(shū)，完整闡述了其欲要通過(guò)“托古改制”的方法來(lái)解決當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)和軍事問(wèn)題，這是北宋時(shí)期，士階層第一次將變法的理論同實(shí)踐相結(jié)合。李覯的改革思想影響到了日后推行“熙寧變法”的王安石、蘇洵等人，青年張載也受其影響頗深[9]。

張載在《橫渠易說(shuō)·系辭下》中說(shuō)：“洪荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使民不知所以然，運(yùn)之無(wú)形以通其變，不頓革之，欲民宜之也。大抵立法須是過(guò)人者乃能之，若常人安能立法！凡變法須是通，‘通其變使民不倦’，豈有圣人變法而不通也？”[6]從中可以看出張載肯定是支持變法的“改革派”，甚至搬出堯舜這樣的圣王來(lái)闡述變法會(huì)使北宋受益匪淺?！安活D革之，欲民宜之也”，即變法不能操之過(guò)急，否則會(huì)使百姓無(wú)所適從，從而激起從下到上的反彈。不得不說(shuō)張載確實(shí)擁有超人的眼光，熙寧變法失敗很大的原因就是變法中的部分措施操之過(guò)急。“不頓革之”還針對(duì)孟子“一治一亂”的循環(huán)觀，“一治一亂”就是由于社會(huì)結(jié)構(gòu)和人性的復(fù)雜，導(dǎo)致社會(huì)問(wèn)題此起彼伏，一時(shí)的改革只能解決一時(shí)的問(wèn)題，因此張載認(rèn)為變革的步伐不僅要“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”，還要一直持續(xù)下去，通過(guò)不斷的變革來(lái)解決不斷出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題，這樣才能回向“三代”。張載進(jìn)而對(duì)變法的主持者用“過(guò)人”和“常人”加以區(qū)分，認(rèn)為操持變法的官員必須是“過(guò)人”，“過(guò)人”和“常人”的標(biāo)準(zhǔn)就是是否能“通其變”。由此可以看出他對(duì)于北宋中期變法的整體設(shè)想，變法的目標(biāo)是“通其變”即通過(guò)解決社會(huì)問(wèn)題來(lái)追溯“三代之治”，變法的時(shí)限是永無(wú)止境的變革，變法的人選是能“通其變”的“過(guò)人”。

張載的“外王”思想亦可以說(shuō)是其改革思想，要完整地了解，就必須先結(jié)合他一生的經(jīng)歷。張載早年喪父，全家無(wú)力返鄉(xiāng)，故僑居在橫渠鎮(zhèn)。中進(jìn)士后，曾兩度“出仕”、兩度“辭職”，回鄉(xiāng)途中病逝且無(wú)以為殮，學(xué)生趕到才入土下葬[10]?？梢哉f(shuō)，他一生清貧，對(duì)民間疾苦了解頗深，“古人安分，至一簞食，一豆羹，易衣而出，只如此其分也?！盵6]此語(yǔ)雖是描述顏回深居陋巷而怡然自得之景，但同時(shí)也是張載自勉之語(yǔ)。同北宋中期的士大夫們一樣，張載終身奉行回向“三代”，青年時(shí)期受到范仲淹指導(dǎo)學(xué)習(xí)《中庸》，從而開(kāi)始其治學(xué)生涯，進(jìn)而也是范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的忠實(shí)擁躉。熙寧二年，受呂公著的推薦得以面圣召對(duì)，宋神宗詢(xún)問(wèn)其治國(guó)理政的方法，張載盡以“漸復(fù)三代之治為對(duì)”，神宗很是滿(mǎn)意，后委任其為崇文院校書(shū)。

“熙寧變法”期間，王安石著成《三經(jīng)新義》一書(shū)，成為整個(gè)變法的理論指導(dǎo)，其源頭是《周禮》，而張載的整個(gè)“外王”思想也源自于《周禮》。張載認(rèn)為：“《周禮》是的當(dāng)之書(shū)，然其間必有末世添入者，如盟詛之屬，必非周公之意?！盵6]自古至今，學(xué)界關(guān)于對(duì)《周禮》成書(shū)背景和作者的考證研究，一直處于眾說(shuō)紛紜的狀態(tài)。張載對(duì)于《周禮》作者的主觀判斷，實(shí)是為了服務(wù)其以《周禮》為核心的變法思想。

張載自嘉祐二年考中進(jìn)士到熙寧三年辭職罷官，為官十余載，任職經(jīng)歷很是豐富，其“外王”思想也是在這之間逐漸完善的。張載因其長(zhǎng)期在地方任職，對(duì)民生疾苦很是了解，他認(rèn)為北宋中期社會(huì)所存在最大的問(wèn)題就是穿衣吃飯和社會(huì)教化這樣的“民生”問(wèn)題。

《呂大臨橫渠先生行狀》：“仁政必自經(jīng)界始。貧富不均，教養(yǎng)無(wú)法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，茍?zhí)幹行g(shù)，期以數(shù)年，不刑一人而可復(fù)，所病者特上未之行爾?！盵6]。張載認(rèn)為，解決民生問(wèn)題和緩解社會(huì)巨大的貧富差距必須復(fù)古實(shí)行“井田制”，這是他對(duì)孔孟思想的直接繼承，同時(shí)也是其為回向“三代”而施行“外王”的核心觀點(diǎn)。他認(rèn)為井田制是唯一一項(xiàng)可以可使多數(shù)者受益的土地制度，恢復(fù)井田制并不是直接去剝奪富人的土地，而是在周代井田制的基礎(chǔ)上加以?xún)?yōu)化。周代井田制核心是國(guó)家將土地劃分為“公田”和“私田”，在進(jìn)行這一步之前，勢(shì)必要將全國(guó)土地先收回國(guó)有，這就直接觸及到了宋代的建國(guó)基礎(chǔ)，即地主階級(jí)的利益。為了解決這一問(wèn)題，張載認(rèn)為：“其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據(jù)土千頃者，不過(guò)封與五十里之國(guó)，則已過(guò)其所有，其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物?！盵6]并提出了兩種補(bǔ)償措施：第一，根據(jù)地主原有的土地?cái)?shù)量，授予田官；第二，按照田官的級(jí)別大小，授予不同數(shù)量的“公田”，也就是變相的“俸祿田”，其中十分之一作為田官的私有財(cái)產(chǎn)。張載所提出的“井田制”的改革方案是注定失敗的，因?yàn)樗緵](méi)有觸及到地主階級(jí)的利益，是另一種形式下的“租佃制”。縱觀宋代以前的土地制度變革，其目的都是為了抑制土地兼并、縮小貧富差距，變法成功的標(biāo)準(zhǔn)是自耕農(nóng)是否增加，而張載所提出的“井田制”是將整個(gè)農(nóng)民階級(jí)置于國(guó)家機(jī)器下，但國(guó)家機(jī)器的主體和受益群體仍是原封建地主擔(dān)任的“田官”。因此，張載的井田制改革無(wú)論從現(xiàn)實(shí)還是理論都不可能成功。

“其始雖分公田與之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為田官，自后則是擇賢”[6]。觀此語(yǔ)，會(huì)產(chǎn)生一種傾向，就是張載在其所認(rèn)為的“井田制”在實(shí)行一二十年后，還有更進(jìn)一步的改革措施，但事實(shí)卻是他并未提及進(jìn)一步的土地改革，而是將變法的下一步落在了“封建”上。《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》：“且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？今便封建，不肖者復(fù)逐之，有何害？豈有以天下之勢(shì)不能正一百里之國(guó)，使諸侯得以交結(jié)以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也”[6]。張載的“封建”觀念是建立在“井田”基礎(chǔ)上的，在此基礎(chǔ)上提出分封地方的建議，面積不可超過(guò)一百里。他認(rèn)為后世不踐行“封建”是因?yàn)闆](méi)有理解圣人之意，“封建”的目的是為了緩解中央的壓力，而不能過(guò)于放大“封建”的危害，“所以必要封建者，天下之事，分得簡(jiǎn)則治之精，不簡(jiǎn)則不精。故圣人必以天下分之于人，則事無(wú)不治者”[6]。由此可見(jiàn)，張載認(rèn)為“封建”是為了更好地治理國(guó)家。張載的“封建”思想可以說(shuō)是用“托古改制”的手法在北宋的建國(guó)基礎(chǔ)上進(jìn)行重構(gòu)。北宋建國(guó)者經(jīng)歷過(guò)五代十國(guó)的洗禮，深知如果地方勢(shì)力做大，不僅中央喪失權(quán)威，而且戰(zhàn)亂一起致使民生凋敝，故而強(qiáng)化中央集權(quán)?！胺饨ā钡奈：Σ皇莾H僅一百里之國(guó)的問(wèn)題，而是此大門(mén)一開(kāi)，如若中央勢(shì)大，自然能控制好地方，但倘若中央勢(shì)小，出現(xiàn)皇室孤兒寡母、朝臣和藩臣相互勾結(jié)的局面，恐怕會(huì)重現(xiàn)唐末之景。

慶歷四年，北宋同連年進(jìn)犯其邊境的西夏議和，每年要向西夏贈(zèng)大量茶、絲等財(cái)物，張載此時(shí)剛剛二十一歲，《宋史》記其“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地。年二十一，以書(shū)謁范仲淹”[10]，可見(jiàn)年少的張載頗有“游俠”風(fēng)范，“書(shū)謁范仲淹”中的“書(shū)”即是給范仲淹信中夾帶了《邊議》一文，其中詳細(xì)論述了他早年的軍事改革思想，“封建”思想也與其息息相關(guān)。“本朝以武臣典強(qiáng)藩，輕戰(zhàn)忘患，故選用文臣節(jié)制，為計(jì)得矣。然寇仇入境，則舉數(shù)萬(wàn)之甲付一武人，驅(qū)之于必戰(zhàn)之地，前后取敗，非一二而已。然則副總管之任，系安危勝負(fù)之速，甚于元帥，而大率以資任官秩次遷而得，竊為朝廷危之”[6]。張載從文官節(jié)制軍隊(duì)這一方面間接批評(píng)了中央政府集權(quán)過(guò)大的弊端。北宋時(shí)期所實(shí)行的軍事制度奉行“強(qiáng)干弱枝，內(nèi)外相維”的原則，充分吸收了唐亡的教訓(xùn)，從而最大限度的限制地方的軍事權(quán)力，致使地方既無(wú)財(cái)力，又無(wú)兵力，根本無(wú)法面對(duì)突發(fā)事件。

張載對(duì)此進(jìn)一步提出了一項(xiàng)鞏固邊防的措施，即組建邊防重鎮(zhèn)的“義勇兵”，“戍而費(fèi)財(cái)，豈善戍之計(jì)！欲不費(fèi)，必也計(jì)民以守，不足，然后益之以兵，如是，則為守之力在民居多而用兵無(wú)幾。守既在民，則今日守兵，凡城有余，皆得以移用他所，或乘間可戰(zhàn)以自解其圍矣?！褪谷謮緦?duì)峙，用日雖多而吾計(jì)常足，顧朝廷未嘗資守于民，以兵多為患耳”[6]。為了強(qiáng)化邊防，提出了以“計(jì)民為守”為核心的變革之策。他認(rèn)為這樣首先可以解決戍邊的財(cái)務(wù)問(wèn)題，軍民自費(fèi)糧餉以此來(lái)抵御外辱，維護(hù)自身的生命財(cái)產(chǎn)安全。其次，建立“義勇軍”還能應(yīng)對(duì)邊鎮(zhèn)兵力不足，可以迅速對(duì)突發(fā)戰(zhàn)事及時(shí)應(yīng)對(duì)。張載也意識(shí)到中央害怕因此出現(xiàn)“兵多為患”，重現(xiàn)南北朝時(shí)期的豪族現(xiàn)象，導(dǎo)致地方同中央離心，他提出可以從制度和教化兩個(gè)方面入手，“平時(shí)使之知所守，識(shí)所向，習(xí)登降，時(shí)繕完；賊至則授甲付兵，人各謹(jǐn)備，老幼供餉，婦女守室。如是，則民心素安，伎藝素講，寇不能恐，吏不能侵，無(wú)倉(cāng)卒之變，無(wú)顛亂之憂，民力不足，然后濟(jì)之以兵。此三代法制，雖萬(wàn)世可行，不止利今日之民”[6]。為了防止施行此策出現(xiàn)“兵多為患”的弊端，在一定程度上回歸到“內(nèi)圣”領(lǐng)域，通過(guò)教化“義勇軍”并佐之一定的制度?！百\至則授甲付兵”，與之相反的就是邊患平息就要收回甲兵，重新回歸到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之中，這就類(lèi)似于“屯田”的性質(zhì)，但是并沒(méi)有繁苛的賦稅。

張載在擔(dān)任云巖縣令期間，“政事以敦本善俗為先，每月吉，具酒食，召鄉(xiāng)人高年會(huì)縣庭，親為勸酬。使人知養(yǎng)老事長(zhǎng)之義，因問(wèn)民疾苦，及告所以訓(xùn)戒子弟之意”[10]?？芍^對(duì)循吏一職恪盡職守，完美詮釋了士大夫“在下位則美俗”，將儒家“化民成俗”的傳統(tǒng)付諸于實(shí)踐，而張載的弟子更是發(fā)揮得淋漓盡致。在對(duì)底層百姓的教化和對(duì)“禮”在基層的實(shí)踐和應(yīng)用中，張載的弟子呂大鈞兄弟制作的《鄉(xiāng)約》《鄉(xiāng)儀》，被程頤譽(yù)為“任道擔(dān)當(dāng)，其風(fēng)力甚勁”[11]，是北宋時(shí)期鄉(xiāng)村建設(shè)的典范。無(wú)論是從《鄉(xiāng)約》中“德業(yè)相勸”的核心思想，還是其對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)風(fēng)氣的建設(shè)作用，都是對(duì)張載任職云巖縣令時(shí)期教化百姓思想的繼承和發(fā)展。

王汎森認(rèn)為一個(gè)時(shí)代的思想資源和思想變化，類(lèi)似于“鳥(niǎo)籠經(jīng)濟(jì)”，盤(pán)旋變化是可能的，出現(xiàn)一批特別秀異獨(dú)特的思想家也是可能的，但是變化創(chuàng)造的幅度與深度還是受到原有思想資源的限制，不大可能掙脫這個(gè)鳥(niǎo)籠而飛出一片全新的天地[12]。張載作為宋代杰出的思想家，《周禮》就是其“外王”思想的“鳥(niǎo)籠”。張載的“外王”理論體系，無(wú)論是“井田”，還是“封建”，看似環(huán)環(huán)相扣、有據(jù)可依，實(shí)則拘于思想資源的單一和匱乏，并沒(méi)有跳脫《周禮》的束縛，而這也是整個(gè)宋代士大夫群體的思想局限。

四、結(jié)語(yǔ)

張載因理學(xué)家的身份和“唯氣論”被后世學(xué)者尊之重之，但張載同樣在其所處的社會(huì)是以一個(gè)變法派的人物活動(dòng)在政治舞臺(tái)之上，其士大夫的身份標(biāo)志伴隨著他的一生。無(wú)論是治學(xué)還是從政，都是在北宋中期回向“三代”的環(huán)境下進(jìn)行的，故而這種政治環(huán)境是張載“內(nèi)圣外王”思想的重要影響因子。

張載“內(nèi)圣”思想的構(gòu)建，主要根據(jù)《中庸》的“因明致誠(chéng)”的理論，以儒家傳統(tǒng)的“仁”為“內(nèi)圣”的最高標(biāo)準(zhǔn)，從“窮理”和“盡性”兩個(gè)方面來(lái)修身上達(dá)至“內(nèi)圣”?！皟?nèi)圣”思想的架構(gòu)非常嚴(yán)謹(jǐn)，不僅包含著其對(duì)孔孟等儒家先圣學(xué)說(shuō)的繼承和發(fā)展，也具有自身對(duì)“內(nèi)圣”的探索，肯定人能通過(guò)自身的學(xué)習(xí)和德行修養(yǎng)抵達(dá)“內(nèi)圣”，而這也是整個(gè)宋代理學(xué)不同于前代儒學(xué)之處。

張載以“井田”為基礎(chǔ)，其變法措施囊括了經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、律法、社會(huì)教化等方面，前文已經(jīng)論述了張載欲要通過(guò)“托古改制”來(lái)實(shí)行“井田”的變法措施是不可能成功的，所以以此為基礎(chǔ)的后續(xù)的“封建”也是妄談。張載整個(gè)軍事的變革措施主要是基于《邊議》一文，參考其成文時(shí)間，可以看出其中思想的不成熟?？v觀整個(gè)“井田”“封建”“肉刑”以及軍事變革的措施，“井田”下的田官需賢人，“封建”的諸侯也不可以是“不肖者”[6]，軍事改革中的“義勇兵”更需教化，“外王”從未離開(kāi)“內(nèi)圣”，而張載的弟子們也恪守張載身體力行的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”的精神。

張載曾上書(shū)皇帝，欲要實(shí)行“井田”，并且與其學(xué)生“驗(yàn)之一鄉(xiāng)”，但還沒(méi)來(lái)得及就去世了。同邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹皟?nèi)圣”思想相比，張載在“外王”領(lǐng)域的探索頗具有理想主義者色彩。朱熹在論張載“井田”之法時(shí)說(shuō)“經(jīng)大亂之后，天下無(wú)人，田盡歸官，方可給與民”[13]，此是朱熹從“大亂之后，必有大治”的思維取向上探討張載變法措施的可能性，認(rèn)為此策在太平之世就是書(shū)生之談，并且張載在“外王”領(lǐng)域的探索，都是環(huán)環(huán)相扣，無(wú)法單獨(dú)取出其中一法進(jìn)行實(shí)踐。張載在講學(xué)時(shí)，論及《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中“不可為而為之”一句時(shí)，說(shuō)道：“是知其不可為而為之，然且為之者何也？仁術(shù)也。如《周禮》救日之弓，救月之矢，豈不知無(wú)益于救？但不可坐視其薄蝕而不救，意不安也”[6]雖然此語(yǔ)是世人對(duì)孔子的看法，但此處張載將其引用過(guò)來(lái)，未嘗沒(méi)有自勉之意，以此表達(dá)自己欲回向“三代”的艱難。張載這種知不可為，但為之的鍥而不舍的精神，實(shí)是北宋士大夫“視天下為己任”的典型。