自由意志
——能力與德性的變奏

紀(jì) 少 文

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

自由意志問(wèn)題在當(dāng)代的熱議除了其本身一以貫之的吸引力之外,主要還有兩個(gè)背景的推波助瀾:一是20世紀(jì)下半葉以來(lái)心靈哲學(xué)研究在哲學(xué)界日益增長(zhǎng)的影響力;二是認(rèn)知科學(xué)的誕生和神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展,鼓舞科學(xué)家們?cè)噲D將幾個(gè)世紀(jì)前思想家開(kāi)出的期票變?yōu)楝F(xiàn)金，即用自然科學(xué)研究解決傳統(tǒng)精神領(lǐng)域的爭(zhēng)議。而這兩個(gè)方面在進(jìn)入21世紀(jì)后又在實(shí)驗(yàn)哲學(xué)誕生、發(fā)展的過(guò)程中得到進(jìn)一步強(qiáng)化,哲學(xué)—心理學(xué)—認(rèn)知科學(xué)的跨學(xué)科研究已經(jīng)是一個(gè)趨勢(shì)。

有趣的是,在這樣的背景下傳統(tǒng)決定論和自由意志論通過(guò)當(dāng)代論據(jù)獲得了“重生”——至少其部分原因是對(duì)形形色色的相容論長(zhǎng)久以來(lái)占據(jù)自由意志問(wèn)題討論中心的不滿。本文力圖在展明相容論的問(wèn)題(對(duì)自由意志問(wèn)題的實(shí)質(zhì)后退)以及決定論的問(wèn)題(因果故事與規(guī)范故事的混淆)的基礎(chǔ)上,來(lái)分析納米亞斯的能力型解讀,進(jìn)而闡明筆者的主張:自由意志是一種德性,這種德性兼具因果與規(guī)范兩個(gè)維度,它使得作為總德的公平、正義成為可能。

一、相容論的問(wèn)題

相容論(Compatibilism)是一個(gè)復(fù)雜的理論標(biāo)簽,經(jīng)典的說(shuō)法是自由就是不受阻礙地行動(dòng)或自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。這可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是休謨式的將一般意義上的自由與自由意志等同以辯護(hù)自由意志的經(jīng)典相容論,另一類(lèi)是康德式的通過(guò)形而上學(xué)的背景預(yù)設(shè)(如其現(xiàn)象界與物自體界的二分)完成自由意志與決定論的調(diào)和工作的復(fù)雜相容論。[1]

經(jīng)典相容論主要代表人物有霍布斯、休謨等傳統(tǒng)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家,他們認(rèn)為當(dāng)沒(méi)有約束或障礙阻止我們做我們想要做的事情時(shí),我們就是自由的。如休謨所說(shuō):“這似乎是確定無(wú)疑的,無(wú)論我們?cè)鯓釉O(shè)想在我們自身之內(nèi)感受到的自由,一個(gè)旁觀者能常見(jiàn)地從我們的動(dòng)機(jī)和性格中推斷我們的行動(dòng);并且甚至在他不能推斷的場(chǎng)合,他也能一般地?cái)喽ㄕf(shuō)如果完美地熟知了關(guān)于我們的環(huán)境和脾氣的每一個(gè)場(chǎng)景以及關(guān)于我們的面色和性情的最神秘的源泉,他就可以進(jìn)行推斷?！盵2]125自由就是“依照意志的決定,行動(dòng)或不行動(dòng)的能力”[2]69。

這種說(shuō)法并沒(méi)有否定作為自然現(xiàn)象的人的行為不受先前的因果鏈影響,在這一點(diǎn)上,他們與傳統(tǒng)堅(jiān)持自由意志存在的人拉開(kāi)了間距。而使得他們沒(méi)有走向決定論的是一種難以割舍的常識(shí)見(jiàn)解:盡管有時(shí)人們會(huì)受到限制和約束,但是誰(shuí)又會(huì)承認(rèn)自己根本上不能獲得自由呢。訴諸習(xí)慣,即對(duì)共同體的承諾的回歸,讓經(jīng)典相容論走在了懸浮的鋼絲之上。只要我們注意到這幅經(jīng)典相容論圖景的因果是一種外部因果,我們就將發(fā)現(xiàn)他們?cè)谡撟C中指派了“自由”的兩種內(nèi)涵:一種是第一人稱的處于自我思維的表現(xiàn),另一種則是第三人稱的不受外界阻礙的行動(dòng)。所幸這種任意的重新解釋并沒(méi)有被今天的自然主義者所繼承。

正如薩姆·哈里斯(Sam Harris)所說(shuō),如果一個(gè)木偶熱愛(ài)他的繩索就是自由之身,那么這種自由還有多少深層的價(jià)值呢?經(jīng)典相容論不關(guān)注出現(xiàn)于我們腦海中的想法和選擇項(xiàng)以及促使我們真正做出決定的理由,而只在意實(shí)現(xiàn)我們想法的外在限制,這實(shí)際上就漏掉了自由意志問(wèn)題的核心,我們必須正面回應(yīng)，深入到自由意志的核心問(wèn)題,即世界的因果構(gòu)造和出現(xiàn)在我們腦海中的念頭，我們做決定時(shí)的趨向,到底在多大程度上是由遺傳基因以及成長(zhǎng)環(huán)境所決定的?我們是否可以超越它們?這樣我們才能知道一個(gè)人是否有自由意志。

康德通過(guò)對(duì)現(xiàn)象界與物自體界的劃分,并以自然因果性和自由因果性的分別對(duì)應(yīng),表明雖然在現(xiàn)象界沒(méi)有出自自由的原因,但卻通過(guò)自由因果性,在物自體界賦予了我們自由。他對(duì)心理學(xué)的自由和先驗(yàn)的自由做出相應(yīng)區(qū)分,指出不存在前者意義上的自由,只有后者形式的自由:一個(gè)人只有完全按照純粹理性頒布的道德法則去行動(dòng),他才真正是自由的。[3]不過(guò)需要注意的一點(diǎn)是,自由意志的理念亦是預(yù)設(shè)的,“我們?nèi)绻皇孪缺恢糜谧杂芍?對(duì)于自由就不可能成熟起來(lái)(為了能夠在自由中合目的地運(yùn)用自己的力量,我們就必須是自由的)”[4]。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)自由意志表現(xiàn)在實(shí)踐的道德領(lǐng)域,而其存在性問(wèn)題則是理論理性不可探討的,自由意志的存在只能作為理念預(yù)設(shè)。康德對(duì)自由意志的界定實(shí)際上是指在實(shí)踐的道德領(lǐng)域中,使遵循法則得以可能的東西,并通過(guò)遵循法則得以體現(xiàn)。這種指向?qū)嵺`的對(duì)自由意志實(shí)用式的預(yù)設(shè)對(duì)我們具有啟發(fā)性,他的觀點(diǎn)是建立在對(duì)現(xiàn)象界和物自體界的二分之上的,而這是康德以后的哲學(xué)家——無(wú)論是黑格爾還是皮爾士——力圖避免的設(shè)定。

約翰·塞爾(John Searle)暗示性地辯護(hù)自由意志存在的理由是:“在意愿性的行為中,至少存在著一個(gè)連續(xù)的空隙所具有的三個(gè)階段:在對(duì)于行動(dòng)之理由的自覺(jué)意識(shí)與展示行動(dòng)的決定之間存在一個(gè)空隙;在決定與行動(dòng)的真正開(kāi)始之間也有空隙;對(duì)于任何拓展類(lèi)型的行動(dòng)來(lái)說(shuō),在行動(dòng)的開(kāi)始與其持續(xù)到完成的過(guò)程之間也存在著空隙。”[5]193這其實(shí)可以更簡(jiǎn)明地刻畫(huà)為:能否闡明行動(dòng)的理由、能否開(kāi)始行動(dòng)以及能否完成行動(dòng)。很明顯,生活世界中的人們對(duì)于各式各樣的行動(dòng)(即便是同一種行動(dòng))在這三個(gè)方面存在著各種各樣的差異。但是對(duì)于這些事實(shí)的解釋完全可以從自由意志論和決定論兩方面進(jìn)行,這表明我們必須下潛得更深。

二、決定論的問(wèn)題

在很大程度上,與其說(shuō)倫理學(xué)家對(duì)自由意志問(wèn)題感興趣,不如說(shuō)是對(duì)駁斥決定論感興趣,因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)正是自由意志使道德成為可能。如奧古斯丁所言:“人不可能無(wú)自由意志而正當(dāng)?shù)厣睢绻覀冃惺虏豢恳庵?那就無(wú)所謂罪惡或善事了,而如果人類(lèi)沒(méi)有自由意志,獎(jiǎng)懲就都會(huì)是不義的了?！盵6]這種道德倫理的奠基需求,毋庸置疑,在深層次上與康德式的義務(wù)論倫理學(xué)有著共鳴?？上У氖?如果他們只是基于這樣一種理論訴求,那么并不具有什么論證的效力,我們完全可以給出一種與決定論相容的倫理學(xué),比如后果論倫理學(xué),以擺脫其詰難。因此,我們?cè)谟懻摏Q定論之前必須先擺脫這種俗常見(jiàn)解。

認(rèn)知科學(xué)與神經(jīng)科學(xué)的飛速發(fā)展,使一些陳舊的觀點(diǎn)重新煥發(fā)生機(jī),其中最重要的一個(gè)觀點(diǎn)就是決定論(Determinism)。這一觀點(diǎn)大概是這樣的:人類(lèi)以及其他動(dòng)物,和那些無(wú)機(jī)物質(zhì)一樣,受自然的因果律支配,因而,我們所想到的、決定的都是由基因、成長(zhǎng)環(huán)境等因素決定的,換句話說(shuō),我們只是自身經(jīng)驗(yàn)的有意識(shí)的見(jiàn)證者?！白杂梢庵舅枥L的不過(guò)是這樣一種感覺(jué):某些心理活動(dòng)出現(xiàn)于我們的意識(shí)之中,并且得到我們自身的認(rèn)同……在你想好自己下一步將要做些什么之前(此時(shí),你似乎可以完全依照自己的意愿選擇下一步的行動(dòng)),你的大腦就已經(jīng)幫你做出了決定,然后你意識(shí)到這個(gè)‘決定’,并且相信它是出于你的選擇……你用來(lái)‘創(chuàng)造’這些想法的所有工具都是過(guò)去的產(chǎn)物?！盵7]53-62這一觀點(diǎn)在古代以宿命論的形式表現(xiàn)出來(lái),由于其假定了一個(gè)特殊實(shí)體——“命”——而容易簡(jiǎn)單地遭受駁斥,但實(shí)際上完全不用訴諸各種奇怪的實(shí)體,而僅以一種自然因果律的必然形式就可將其真正內(nèi)涵表現(xiàn)出來(lái)。

這一觀點(diǎn)的科學(xué)論據(jù)主要來(lái)自兩方面:一是以本杰明·利貝特(Benjamin Libet)的著名實(shí)驗(yàn)為代表的一系列實(shí)驗(yàn),即研究人員通過(guò)功能性磁共振成像(FMRI)技術(shù),設(shè)計(jì)心理實(shí)驗(yàn),對(duì)比分析儀器顯示被試者大腦皮質(zhì)區(qū)域激活狀態(tài)與被試者實(shí)際做出的決定(比如通過(guò)按按鈕表現(xiàn)),發(fā)現(xiàn)可以在一個(gè)人打算做出某個(gè)動(dòng)作的700ms之前,僅僅通過(guò)探測(cè)256個(gè)神經(jīng)元(成年男性大腦有近1000億個(gè)神經(jīng)元)的活動(dòng)情況,就足以對(duì)他的動(dòng)作進(jìn)行預(yù)測(cè),且準(zhǔn)確率達(dá)到80%[7]15;二是以演化心理學(xué)為主導(dǎo)(這里面包括一些認(rèn)知科學(xué)家與心靈哲學(xué)家的研究)的新達(dá)爾文主義解釋的大腦有先天的刻畫(huà)了心理特征傾向的結(jié)構(gòu),這些結(jié)構(gòu)都是人在演化過(guò)程中形成的環(huán)境適應(yīng)模塊,比如兒童先天地就有公平的傾向、血親對(duì)待孩子在類(lèi)別上呈現(xiàn)不同的原因等[8]。

需要注意的是,這只是這個(gè)科學(xué)故事的一部分,另外也有科學(xué)家如邁克爾·加扎尼加(Michael S Gazzaniga)等認(rèn)為我們可以找到自由意志存在的腦科學(xué)依據(jù),比如馬塞爾·布拉斯(Marcel Brass)和帕特里克·哈格德(Patrick Haggard)的研究認(rèn)為我們大腦額葉外側(cè)正中皮層(Dorsal frontomedian cortex)的一個(gè)特定區(qū)域和某種自我控制相關(guān),“該區(qū)域和運(yùn)動(dòng)準(zhǔn)備區(qū)存在已確定的連接,這就暗示這種自我控制是靠調(diào)節(jié)大腦參與運(yùn)動(dòng)準(zhǔn)備的區(qū)域來(lái)實(shí)現(xiàn)的。且額葉皮層中間背部左側(cè)區(qū)域激活上存在的個(gè)體差異和抑制行為的頻率相關(guān),這也暗示自我控制有一種類(lèi)似個(gè)人特質(zhì)的傾向”[9]。這似乎表明自上而下的因果性是可能存在的,但不夠明晰的是,即便自上而下的因果是可能的,那么在這一因果鏈的開(kāi)端就可以避免決定論者的分析了嗎?假如他們拒斥對(duì)這一因果鏈的發(fā)端探究,他們就很容易走向經(jīng)典相容論的懷抱。

經(jīng)過(guò)闡明,我們就能很容易看清他們的共同問(wèn)題:這些論點(diǎn)都只是一個(gè)片斷的故事,遠(yuǎn)未達(dá)到整合的科學(xué)談?wù)摗Ｓ腥さ氖?科學(xué)家們想要避免哲學(xué)家們爭(zhēng)論了幾千年的思辨分析,用實(shí)證研究判決性地解決問(wèn)題,但結(jié)果卻只是增加了這一爭(zhēng)論發(fā)生的處所。但由此認(rèn)為實(shí)證研究無(wú)法為自由意志問(wèn)題提供貢獻(xiàn)又似乎走入另一個(gè)極端,因?yàn)檫@取決于我們對(duì)貢獻(xiàn)的判定,有正面提供貢獻(xiàn),還有反面排除地的提供貢獻(xiàn)。退一步說(shuō),即便相關(guān)科學(xué)以及實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的實(shí)證研究不能為證明自由意志的存在提供正面貢獻(xiàn),但至少能豐富這一思路的否定面。比如，對(duì)目前關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的性質(zhì)的哲學(xué)討論無(wú)法以我們關(guān)于真實(shí)或假定的例子的直覺(jué)判斷為依據(jù)而向前邁進(jìn)這一事實(shí)的認(rèn)識(shí)本身就是一個(gè)進(jìn)步。①[10]尤其是,這些實(shí)驗(yàn)表明了,我們自以為純粹出自自我的想法在多大程度上是受外部環(huán)境(社會(huì)環(huán)境和自然環(huán)境)以及內(nèi)在生物學(xué)條件所限制、規(guī)整乃至塑造的。在這個(gè)意義上,我們應(yīng)當(dāng)期望更多的實(shí)證研究,而不是否定實(shí)證研究。

三、另一種自然化:能力解讀

決定論的核心思路是自然因果律的普遍適用,用今天的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),這是一種自然化;同時(shí)需要注意的是,它有著一種還原論的預(yù)設(shè),比如將人腦海中的想法還原為神經(jīng)科學(xué)故事,進(jìn)而(或許)把神經(jīng)科學(xué)故事還原為物理學(xué)故事。這容易引起一種誤解:還原論=自然主義。這將導(dǎo)致人們?cè)谂袥Q定論時(shí),容易滑向?qū)ψ匀恢髁x也作了“全面”的批判,這就像那個(gè)著名比喻一樣:在倒孩子洗澡水的時(shí)候把孩子也一同倒掉了。因而在開(kāi)始對(duì)自由意志進(jìn)行能力解讀之前,需要先援引P·F·斯特勞森(P F Strawson)區(qū)分的兩種自然主義。

斯特勞森對(duì)自然主義作了兩種區(qū)分:還原的、嚴(yán)格的、硬的自然主義,非還原的、包容的、自由的、溫和的自然主義。前者他意指的是蒯因(Quine)、丹尼特(Daniel C Dennett)這些哲學(xué)家,后者包括休謨、維特根斯坦和他自己。前者與后者還可用“超脫”(Detachment)與“涉入”(Involvement)、“客觀的”(Objective)與“參與的”(Participant)進(jìn)行對(duì)比刻畫(huà)②,而我們上節(jié)所討論的決定論就屬前者,這是一種純粹因果視角下的世界圖畫(huà),正如斯特勞森所暗示的那樣,它的問(wèn)題在于,站在一個(gè)屬神的視角觀察世界,從而忽視了人類(lèi)的生活——每個(gè)人(每個(gè)自己)運(yùn)用語(yǔ)言的社會(huì)規(guī)范生活。[11]這兩幅自然主義圖景的不同,即便不借助塞爾對(duì)社會(huì)實(shí)在的言語(yǔ)行為構(gòu)建分析,我們也可以說(shuō),因果的邏輯空間與理由的邏輯空間是截然不同的,前者無(wú)法構(gòu)建后者，正如美國(guó)著名哲學(xué)家威爾弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)所說(shuō):“根本點(diǎn)在于,在將一個(gè)片斷或一個(gè)狀態(tài)刻畫(huà)為認(rèn)識(shí)到的片斷或狀態(tài)時(shí),我們不是在給出一個(gè)關(guān)于那個(gè)片斷或狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)描述;我們是在將它置于理由的邏輯空間之中,即證成(Justifying)和能證成我們所說(shuō)的話的邏輯空間之中?！盵12]羅蒂對(duì)此說(shuō)得很清楚,這模糊了“什么東西引起我們的信念”和“什么東西證明了我們的信念”這兩個(gè)問(wèn)題之間的差異。[13]

因此,當(dāng)我們將因果解釋作為重要維度之一而不是唯一的維度后,我們就可以回過(guò)頭來(lái)探討那幅因果的世界圖景了,即我們承認(rèn)對(duì)世界的因果解釋，只是去掉其中的“唯一”字眼,譬如,我們可以承認(rèn)所有的決定、選擇、嗜好、欲求背后都有一個(gè)物理學(xué)或生物學(xué)的因果鏈(我們?cè)诖瞬槐爻兄Z還原論)。這樣我們就做好了理解納米亞斯能力型解讀的準(zhǔn)備。

艾迪·納米亞斯認(rèn)為自由意志是一種心理學(xué)成就意義上的能力,他定義為:“對(duì)一個(gè)行動(dòng)者(Agent)來(lái)說(shuō),擁有自由意志就是擁有做出決定——即想象行動(dòng)的可供選擇的方案,選擇它們,并且依此控制她的行動(dòng)——的心理能力,以至于她是她的行動(dòng)的作者,并且能因此得到贊揚(yáng)或責(zé)備?！盵14]494當(dāng)然,這一定義雖然平常,但納米亞斯強(qiáng)調(diào)這僅是初始的,還需要引入程度(這是其關(guān)鍵想法),自由是有程度之別的,就像騎自行車(chē)、彈鋼琴等能力一樣,它是分等級(jí)、有不同程度的。此外這種能力包含規(guī)范的部分和結(jié)構(gòu)的部分,前者表明是否恰當(dāng)乃至更好或更差地發(fā)揮了功能,比如有更好和更壞地做出決定的方式以及有更好和更壞的決定,它能夠促使我們做出使我們過(guò)上好的、善的生活的明智的決定;后者包括設(shè)想未來(lái)行動(dòng)的可供選擇的方案、仔細(xì)考慮何種方案最好、控制自己欲望以及執(zhí)行方案,等等。他列出了自由意志施行范例的七條能力:

(1) 認(rèn)出需要做出的決定;

(2) 想象人們可能采取的各種選項(xiàng)以及它們的后果;

(3) 依據(jù)人們的欲望、關(guān)注、價(jià)值、目標(biāo)和計(jì)劃來(lái)評(píng)估這些選項(xiàng)以及設(shè)想的后果,這包括了評(píng)估相關(guān)性的能力;

(4) 決定,即選擇一個(gè)選項(xiàng);

(5) 形成執(zhí)行那個(gè)決定的相關(guān)意圖;

(6) 必要時(shí),行使意志力以按這些決定、意圖和計(jì)劃行動(dòng);

(7) 習(xí)慣化和無(wú)意識(shí)的自我約束。[14]492-507

他又進(jìn)一步將其歸為三類(lèi):

(1) 設(shè)想行動(dòng)和它們的潛在后果的可能性的能力使我們知道我們能做什么;

(2) 評(píng)估這些選項(xiàng)的能力使我們具有得知我們應(yīng)該做什么的潛能;

(3) 涉及自我控制和習(xí)慣化的能力使我們知道如何去做我們所決定或計(jì)劃的。[14]492-507

納米亞斯的解讀是一種自然化的解讀,它排除了種種可能會(huì)引入的形而上學(xué)實(shí)體。他認(rèn)為,自由意志作為一種能力,就像騎自行車(chē),自然是后天可以習(xí)得的,他甚至談到,不能設(shè)想多重未來(lái)選項(xiàng)的動(dòng)物或嬰兒是不具有自由意志的;能力有程度之別,自然有的人的自由意志能力更強(qiáng)些,有的人更弱些。

問(wèn)題是納米亞斯所說(shuō)的這些我們似乎可以用另外一個(gè)熟悉的名稱來(lái)表示——明智(或?qū)嵺`智慧)③。納米亞斯所做的似乎僅是對(duì)亞里士多德實(shí)踐智慧的進(jìn)一步解釋。如果是這樣,便難以看出將自由意志稱為一種能力卻不稱其為德性的理由,特別是他自己已經(jīng)區(qū)分了其規(guī)范的部分和結(jié)構(gòu)的部分,或許是因?yàn)橛抿T自行車(chē)與彈鋼琴進(jìn)行類(lèi)比,導(dǎo)致他未能注意到這兩類(lèi)行為的不同:騎自行車(chē)和彈鋼琴是非常具體的技能,而自由意志指向的則是抽象的決斷。除非納米亞斯認(rèn)為勇敢、誠(chéng)信也是能力,不然這種同化就將是錯(cuò)誤的。注意,這里在“能力”上已有兩種不同范圍的解釋,如果將其理解為狹義上的技能掌握,那么很難認(rèn)為納米亞斯所分析的自由意志是這樣的東西;而如果將其理解為廣義的能力(背后的動(dòng)因是蘇格拉底式的“德性即知識(shí)”),那么我們應(yīng)該將德性與自由意志同化。當(dāng)然,這種區(qū)分可能只是語(yǔ)詞上的,但不管是哪種解釋,納米亞斯的理論都有上述的不足。不過(guò),這種能力型解讀是具有啟發(fā)性的,使得自由意志從能力解釋到德性解釋只有一步之遙。

四、自由意志:理由空間中的追問(wèn)

何謂德性？闡明這個(gè)問(wèn)題,我們需要回到亞里士多德。亞里士多德認(rèn)為,德性即內(nèi)在目的的實(shí)現(xiàn)④,對(duì)于人來(lái)說(shuō),“德性是一種屬于選擇的品質(zhì),它按照我們所考量過(guò)的中庸并為理性所規(guī)定來(lái)選擇,就是說(shuō),像一個(gè)明智的人通常所做的那樣。”[15]90德性的目的是至善,即幸福,而“真正的幸福取決于合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”[15]66,故它以自身為目的。也就是說(shuō),德性是以其自身為目的的東西,而作為以自身為目的的卓越，自由意志是人格的特征，人格也是自由意志的目的，即具有自由意志是應(yīng)然的人——而不是實(shí)然的人——的標(biāo)志,正是自由意志使人得以成人,使人格(Person)得以實(shí)現(xiàn),因此自由意志與德性具有同構(gòu)性⑤。這表明自由意志作為一種德性的可能性。

而正是因?yàn)樽杂梢庵具@種德性的存在,“總德”(公平、正義)才成為可能。證明如下:假設(shè)我們沒(méi)有自由意志,每個(gè)決定都由我們的基因和外在環(huán)境所“控制”,那么我們的決定就不具有普遍性,只能代表一個(gè)非常特殊的群體、階層,甚至只能代表自己,而不能理解不同出身、不同環(huán)境、不同天賦帶來(lái)的不同痛苦和欲求,那么公平、正義將成為一紙空談,或者是打著公平、正義的幌子而為自己謀取不正當(dāng)私利。自由意志的目的是使每個(gè)人完善(Complete)自己,或者說(shuō)真正使人成為人,而不僅僅是純粹動(dòng)物性存在。

很明顯,這其中具有納米亞斯所剖析的能力面向:(簡(jiǎn)單地說(shuō))設(shè)想可能的選擇和結(jié)果,做出決定以及施行時(shí)的自我規(guī)整。并且,可以像他一樣,承認(rèn)自由意志并非是先天就有的,而是由后天培養(yǎng)而得的。然而,如果說(shuō)納米亞斯的處理(他認(rèn)為能力解釋由來(lái)已久,歷史上大部分哲學(xué)家都是這么看的,但顯然,他已進(jìn)行了一種自然化處理)是在一種當(dāng)代意義上進(jìn)一步自然化亞里士多德,那么本文的目的,就是進(jìn)一步規(guī)范化納米亞斯。

這種規(guī)范化的特點(diǎn)是給予與索要理由的邏輯空間,即每個(gè)人都應(yīng)給出自己想法、行為的理由,并且理由應(yīng)可以進(jìn)行無(wú)窮回溯,除非交流雙方在某個(gè)點(diǎn)上達(dá)成共識(shí)⑥。舉例來(lái)說(shuō)明,假設(shè)張三從小家庭條件不錯(cuò),從來(lái)沒(méi)有缺過(guò)錢(qián),并且父母一直教育他不要拘泥于錢(qián)財(cái)?，F(xiàn)在,他進(jìn)入公立大學(xué),交了一個(gè)朋友李四,李四的家庭比較貧窮,每一分錢(qián)都要好好規(guī)劃。有一次他們?cè)谕獬燥?張三隨便選了家在李四看來(lái)較為豪華的餐廳(而張三可能認(rèn)為這不過(guò)是一般的),張三說(shuō):“要不我們?cè)谶@吃吧?！崩钏膮s支支吾吾,那么張三可能會(huì)怎么想?讀者很可能要求增加細(xì)節(jié),因?yàn)槲覀儚男】催^(guò)的類(lèi)似情節(jié)發(fā)展取決于他們從小的經(jīng)歷——家庭和社會(huì)事件的塑造,假如張三的家庭糾紛不斷,父母不和,天天吵架,那么人們更傾向于設(shè)想張三在此會(huì)表現(xiàn)得傲慢與輕視;同樣,人們可能會(huì)設(shè)想李四會(huì)因一種敏感的自尊心而對(duì)張三產(chǎn)生不滿。在這里我們甚至不用進(jìn)一步訴說(shuō)生物學(xué)的基因(或達(dá)爾文式)的故事,就可表明一種常見(jiàn)的預(yù)測(cè)性。但是,假如我們對(duì)他們進(jìn)行邏輯學(xué)和人文素養(yǎng)的訓(xùn)練,那么情況會(huì)變得怎樣?張三看到李四的表現(xiàn)后會(huì)思考浮現(xiàn)在自己腦海中的第一想法(無(wú)論是好的還是不好的),比如他先想到李四是吝嗇的,但很快他想到:“我這么想是否合理?他的家庭經(jīng)濟(jì)情況是否不太好?”進(jìn)而想到:“我剛才是否表現(xiàn)得太幼稚了,會(huì)不會(huì)傷到他的自尊心?”甚至還會(huì)進(jìn)一步思考:“這么多人生活得那么艱辛,我的舒適是否是一種罪惡?”對(duì)這些問(wèn)題的回答不是抽象的,而是要放在實(shí)際情境和對(duì)多種背景了解中來(lái)看。理由空間的規(guī)范性使得每個(gè)人需要將其初始想法的確定性進(jìn)行一種“懸置”,并將其置入可能性的理由空間中進(jìn)行自我(或來(lái)自他人)追問(wèn),直到達(dá)到一種公共性的普遍贊同。正是因?yàn)檫@一理由空間的問(wèn)答,我們才會(huì)真正擁有公平、正義,不然很容易陷入一種表面的口號(hào),換句話說(shuō),這種置入理由空間的無(wú)限追問(wèn),并在最普遍的共同體間得到認(rèn)可,便是自由意志這一德性的內(nèi)涵。

正如這一例子所表明的,理由的邏輯空間并不與因果的邏輯空間相悖,容易陷入混亂的做法是對(duì)問(wèn)題“我們?yōu)楹文苓M(jìn)行這一規(guī)范性的追問(wèn)”的形而上的回答。對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行本體論沉思是弄錯(cuò)了問(wèn)題性質(zhì),因?yàn)檫@應(yīng)當(dāng)由神經(jīng)科學(xué)家、認(rèn)知心理學(xué)家、演化心理學(xué)家等科學(xué)家去解決。

五、總結(jié)

“我們有兩種堅(jiān)定信念:一方面,我們非常堅(jiān)定地相信每件發(fā)生的事情都必定通過(guò)因果方面的充分條件而得到解釋,另一方面,我們的生活體驗(yàn)則給予了我們對(duì)于人類(lèi)自由的堅(jiān)定信念,這是一種我們無(wú)法在實(shí)踐中加以否定的確信?！盵5]194對(duì)這一問(wèn)題的厘清需要我們?cè)谝蚬麛⑹屡c規(guī)范敘事間做出區(qū)分,將其混為一談的決定論是犯了一種類(lèi)似“自然主義謬誤”的錯(cuò)誤。然而這并不代表是對(duì)自然主義的摒棄,傳統(tǒng)自由意志論的錯(cuò)誤在于對(duì)這一敘事的徹底拋棄。正如斯特勞森對(duì)還原的、硬的、自然主義與非還原的、強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者對(duì)世界涉入的、溫和的、自然主義的區(qū)分那樣,我們可以在摒棄只存在純粹因果敘事的觀點(diǎn)的同時(shí),承認(rèn)因果敘事的必然性與效力。相容論者似乎感受到其中的區(qū)別,卻又錯(cuò)誤地模糊了問(wèn)題或引入了兩個(gè)世界之別。認(rèn)識(shí)到這兩種敘事的不同,就離認(rèn)識(shí)到自由意志的德性本質(zhì)只有一步之遙。正是因?yàn)樵诶碛煽臻g中的不斷追問(wèn)和一致認(rèn)同,公平、正義才得以可能,我們作為“人”,才真正得以成人。

注釋:

① 此外有一個(gè)重要的實(shí)證研究需要提及，根據(jù)實(shí)驗(yàn)調(diào)查統(tǒng)計(jì)，當(dāng)面對(duì)抽象的、缺少情感的內(nèi)容時(shí)，似乎人們是天然的不相容主義者，但是當(dāng)面對(duì)具體的、富含情感內(nèi)容的例子時(shí)，他們就給出了相容主義的直覺(jué)判斷。情感反饋越強(qiáng)的例子，越激起人們相容主義的判斷。這有益于讓我們發(fā)現(xiàn)自己做出的判斷可能受到的環(huán)境干擾。

② 斯特勞森所謂的溫和的自然主義(這個(gè)術(shù)語(yǔ)顯然是對(duì)休謨的“溫和的懷疑論”的致敬),實(shí)際上是一種擴(kuò)展的自然主義(語(yǔ)言成分),因?yàn)樗鼣U(kuò)展了“自然”概念,包括了處于共同體中的語(yǔ)言實(shí)踐、使用、學(xué)習(xí)。

③ 請(qǐng)對(duì)比亞里士多德的“永遠(yuǎn)都是在其實(shí)際處境中塑造出盡可能的最好”,出自亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》,見(jiàn)本文參考文獻(xiàn)[15]。

④ 古希臘時(shí)的“德性”比今天的使用范圍更廣,它指任何東西在其本質(zhì)運(yùn)用上的卓越,如斧子能很好地砍樹(shù)就是它的德性。

⑤ 需要注意的是,在亞里士多德那里,德性與行動(dòng)是統(tǒng)一的,而非今天的俗常觀點(diǎn)中將其看作是一種抽象的、可以不需例示就能持存的東西。或許是出于這個(gè)原因,為了避免可能的誤解,潘德榮教授將其譯為“德行”。

⑥ 這一思路在今天的知識(shí)論研究中被稱為無(wú)限主義(Infinitism)。