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    中國哲學(xué)的整全品質(zhì)

    2020-11-23 06:30:47邢哲夫
    書屋 2020年11期
    關(guān)鍵詞:西方哲學(xué)哲學(xué)史哲學(xué)

    邢哲夫

    中國有沒有哲學(xué)?這是中國哲學(xué)及哲學(xué)史的元問題。黑格爾直言中國沒有哲學(xué),因?yàn)橹形牟⒉皇且环N適合思辨的語言:“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者,在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的,只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn),從里面我們不能獲得什么特殊的東西?!苯詠?,隨著西學(xué)東漸,“哲學(xué)”一詞作為日本翻譯的西方名詞也傳至中國,中國文化與西方文化在相蕩相摩中互相發(fā)明格義,“中國有沒有哲學(xué)”的問題再次成為學(xué)術(shù)公案。

    晚清民國學(xué)者劉咸炘從闡釋中國文化特質(zhì)的角度出發(fā),指出:“故論中國理學(xué)者,不特不可以西方哲學(xué)論題相比附,且亦不可用西方哲學(xué)之部類。然則當(dāng)何以條之邪?曰有二大類:一曰人道,二曰群理。人道論為人之術(shù),而究及宇宙,群理則止及治群之術(shù),而泛及政事。論中國道術(shù),必以此為綱,始能概括。”“西之學(xué)重于求知萬物,中人則重于應(yīng)對萬物……由此觀之,與其稱為‘理學(xué),又毋寧依莊子而稱之為‘道術(shù)之為適當(dāng)矣。”劉咸炘主張以“道術(shù)”一詞命名中國哲學(xué),并認(rèn)為西方哲學(xué)分類法不適用于中國“道術(shù)”,這是站在中國文化本位的角度思考。而從否定的角度看,傅斯年認(rèn)為中國不存在西方哲學(xué)相埓的學(xué)問:“中國本沒有所謂哲學(xué)……我們?nèi)艉糇蛹覟檎軐W(xué)家,大有誤會(huì)之可能……現(xiàn)在我們姑稱這些人們?yōu)榉叫g(shù)家?!八枷搿边@個(gè)名詞也以少用為是,蓋漢朝人的東西多半可說思想了,而晚周的東西總應(yīng)該說是方術(shù)?!彼J(rèn)為先秦諸子乃是“方術(shù)”,到漢代才勉強(qiáng)可成“思想”。而胡適晚年也稱:“后來我總喜歡把‘中國哲學(xué)史改稱‘中國思想史”,對其早年所作《中國哲學(xué)史大綱》不啻是一種修正。

    其實(shí)討論“中國有沒有哲學(xué)”的問題,關(guān)鍵要理解什么是哲學(xué)。古希臘哲人認(rèn)為,哲學(xué)是將世界當(dāng)作一個(gè)整體來研究,而其他學(xué)科只是從這個(gè)世界切下一塊來研究。如亞里士多德在《形而上學(xué)》中所說:“這(哲學(xué))與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同;那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。它們把實(shí)是切下一段來,研究這一段的質(zhì)性,例如數(shù)學(xué)就在這樣做?!?/p>

    整體視域是哲學(xué)的根本特質(zhì)。而哲學(xué)的整體視域使得哲學(xué)稟有了追問終極價(jià)值、追求美好生活的品質(zhì)。列奧·施特勞斯在《什么是自由教育》中說:“哲學(xué)是對智慧或?qū)﹃P(guān)于最重要的、最高的或最整全的事物的知識的追求;這種知識,按他(柏拉圖)的說法,是德性和幸福。”哲學(xué)追求的“整全”,就是超越片面的“意見”和現(xiàn)實(shí)的利益的至善。施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)開出的自由主義、歷史主義,本質(zhì)上都是一種價(jià)值的虛無主義。“要使得人們在這個(gè)世界上有完完全全的家園感的努力,結(jié)果卻使得人們完完全全地?zé)o家可歸了?!笔┨貏谒乖噲D通過回歸古典哲學(xué)對整全至善的關(guān)注,為現(xiàn)代社會(huì)開創(chuàng)出另一種可能性。而中國哲學(xué)體現(xiàn)的正是中國哲人對整全至善的關(guān)注,楊立華《中國哲學(xué)十五講》很好地體現(xiàn)了中國哲學(xué)這一質(zhì)地。

    “人是什么”是哲學(xué)的基本問題,而儒學(xué)即仁學(xué),“仁者,人也”。儒家作為中國哲學(xué)的主流,其核心概念“仁”體現(xiàn)了對“人是什么”的理解?!墩撜Z》中“仁”出現(xiàn)了一百零九次,且每次的語境和意義各有不同,比如“愛人”、“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”、“克己復(fù)禮”等等。學(xué)者們對“仁”的定義也莫衷一是,比如馮友蘭《中國哲學(xué)史》的定義就是“本同情心以推己及人者”,錢穆《講堂遺錄》的定義是“人心的感情恰到好處”。這些定義對“仁”的理解都是一種片段化的處理,將仁理解為一種個(gè)別的、具體的善。楊立華的理解則別開生面,在《論語》對“仁”的眾多的定義中,楊立華認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁”乃是孔子對仁的終極定義,而“克己”意即“由己”,即人的自主性。由此出發(fā),楊立華指出“仁就是人的主動(dòng)性的體現(xiàn),而仁者就是充分實(shí)現(xiàn)了他的主動(dòng)性的人”。這一定義區(qū)別于前人的高妙之處就在于,“仁”不是一種“個(gè)別善”,而是一種“整體善”,不是美德的片段,而是美德的整全,是可以涵攝一切美德的美德。當(dāng)然,“仁為全德”的論述前人也有涉及,如程頤說:“仁義禮智信五者,性也。仁者,全體;四者,四支。仁,體也?!瘪T友蘭在《中國哲學(xué)史》中定義為“仁亦為全德之名”。蔡仁厚也指出:“仁超越一切特定的德目,又綜攝一切德目?!钡T先生都未論證仁何以作為整全的美德。其實(shí),人的主動(dòng)性正是人之所以為人的根本?!叭四芎氲溃堑篮肴??!薄吨袊軐W(xué)十五講》站在人的主體性的高度,以“克己”證成“由己”,闡發(fā)了“仁”即是人之所以為人的高貴之處,從而賦予了仁以本體論意義。這是中國哲學(xué)對“人是什么”的回答。

    楊立華在接受《讀書周刊》采訪時(shí)說:“哲學(xué)是對世界和人生根本問題理性的、成體系的思考。其中有三個(gè)基礎(chǔ)要素:第一個(gè)是關(guān)于世界和人生的根本問題,第二個(gè)是理性,第三個(gè)是成體系的思考?!背藘r(jià)值層面的根本性之外,在方法論上,哲學(xué)也應(yīng)是成體系的思考。當(dāng)然,從哲學(xué)的基礎(chǔ)要素而言,無論是“至善”還是“理性”,在中國哲學(xué)中都是顯而易見的。然而“成體系的思考”正是黑格爾足以傲視中國哲學(xué)的底氣所在。中國哲學(xué)有沒有黑格爾欣欣然的“成體系的思考”呢?馮友蘭說:“所謂系統(tǒng)有二,即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國哲學(xué)家的哲學(xué),雖無形式上的系統(tǒng),但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng),則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西,中國無哲學(xué)。”馮友蘭認(rèn)為,中國哲學(xué)雖無“形式上的系統(tǒng)”,然而具備“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”。西方哲學(xué)的“形式上的系統(tǒng)”,就是提供一套整體性話語,由此涵攝宇宙、世界與人生。西方哲學(xué)正是通過形而上學(xué)傳統(tǒng)來構(gòu)建一個(gè)無所不包的“系統(tǒng)”。從“系統(tǒng)”的高度仰觀俯察,無論是柏拉圖的“理念”、斯賓諾莎的“實(shí)體”、黑格爾的“世界精神”都是如此。從表面看,中國似乎確實(shí)沒有如此高度抽象的體系,但中國哲學(xué)從不缺乏這種涵攝天道與人義的整全的視角,從不缺乏對于世界本源與人之本質(zhì)的追問和思考。中國哲學(xué)的體系化雖然并不依賴于形而上學(xué)的實(shí)體建構(gòu),但同樣擁有對根本問題的切問近思和對宇宙人生的整體把握。

    中國哲學(xué)的“成體系思考”特點(diǎn),體現(xiàn)在中國哲學(xué)的主流是一種“一本”哲學(xué)。作為哲學(xué)研究者,“一本”問題是楊立華的問題意識和學(xué)術(shù)趣味所在。而《中國哲學(xué)十五講》中也延續(xù)了對這一問題的討論?!耙槐尽钡膯栴}來自孟子對墨子的批判。孟子認(rèn)為墨子的“愛無差等,施由親始”是一種悖論,因?yàn)榧取盁o差等”,便無所謂“由親始”?!盁o差等”和“由親始”是兩種不同且互相悖謬的原理和法則,即孟子所說的“二本”。而自洽的哲學(xué)必然是基于沒有悖謬的“一本”,即“統(tǒng)一的基本原理”。西方哲學(xué)的本體論建立在嚴(yán)格的形式邏輯排中律之上,雖然中國哲學(xué)講“唯變所適”,并不拘牽于形式邏輯,但畢竟作為一種成體系的哲學(xué),在形態(tài)上自然要盡可能擺脫任意性和語境化,否則便成了詩或宗教。楊立華在《一本與生生》一書中通過闡發(fā)宋儒“理一元論”討論了“一本”的問題。而在《中國哲學(xué)十五講》中,“一本”的問題意識也貫穿其中。楊立華分析程顥的哲學(xué)作為“道學(xué)話語的建構(gòu)”時(shí)指出,“程顥衡量思想對錯(cuò)的根本判斷是‘一本?!槐緩?qiáng)調(diào)的是一元和普遍。天地萬物的基本原理一定是統(tǒng)一和普遍的……‘一本原則的確立,就為道學(xué)設(shè)定了更為明確的體系建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn):哲學(xué)體系一定得是‘一元的,‘二元論只能被看作未完成的哲學(xué)?!彪m然馮友蘭讓步地認(rèn)為中國哲學(xué)沒有“形式上的體系”,但“一本”原則可以說是中國哲學(xué)在形式上的完成。楊立華對于“一本”問題的討論,實(shí)質(zhì)上也是闡明中國哲學(xué)在形式上并非“拆碎七寶樓臺(tái)”的不成片段,而是“本立而道生”的整全世界。

    馮友蘭先生認(rèn)為:“哲學(xué)史并不是哲學(xué)?!币?yàn)檎軐W(xué)史通常是以客觀介紹哲學(xué)家學(xué)說為旨?xì)w,屬于“照著講”。而哲學(xué)的趣味在于思考普遍永恒的問題,屬于“接著講”。而《中國哲學(xué)十五講》體現(xiàn)的并不是“照著講”的趣味,而是“接著講”的趣味。如果從哲學(xué)史的角度看,《中國哲學(xué)十五講》可能確實(shí)和經(jīng)典哲學(xué)史在選取哲學(xué)家的方面有所不同,但正如書中序言所言:“這本小書只是對有代表性的中國古代哲學(xué)家的哲學(xué)體系的闡釋,而不是通史意義上的哲學(xué)史寫作……揭示每一位哲學(xué)家的根本問題是本書各章的著力所在?!闭缑恳恢v小標(biāo)題:《性與天道:孔子的哲學(xué)》、《以無為用:〈老子〉的哲學(xué)》、《有無之辨:王弼的哲學(xué)》、《理氣動(dòng)靜:朱熹的哲學(xué)》……每一講都是由哲學(xué)家的基本問題展開。由此我們也可以理解為什么《中國哲學(xué)十五講》單列了王弼、郭象,而并未討論荀子?;蛟S是因?yàn)檐髯拥默F(xiàn)實(shí)功利性使他的哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“整全”的性質(zhì)。而《中國哲學(xué)十五講》以“有無”問題作為道家思想的主線。王弼、郭象則是“有無之辨”不可跳過的哲學(xué)家。書中也為嵇康單列了一章,成為本書的一個(gè)爭議。這或是因?yàn)轱祵ψ匀恢砗兔麑?shí)問題的討論,既體現(xiàn)了魏晉玄學(xué)的普遍趣味,也有著別開生面的個(gè)人色彩,特別是與王弼、郭象不同的是,嵇康體現(xiàn)了儒、道之間的某種緊張,是名教與自然之辨的一個(gè)焦點(diǎn)人物。嵇康其人其思雖然說不上是思想史的“大事因緣”,卻也體現(xiàn)了中國哲學(xué)本身的張力和復(fù)雜。而書中尤為別出心裁的是把孔子哲學(xué)一講的題目確定為《性與天道》?!胺蜃又孕耘c天道,不可得而聞也”。但是本書認(rèn)為“不可得而聞”并不是不存在,相反,孔子的“克己復(fù)禮”仁學(xué),就是孔子的“性與天道”。這樣的理解可能未必符合哲學(xué)史的“常識”,但卻是一種哲學(xué)視角的解釋,也是對“中國沒有哲學(xué)”的潛在反駁。

    當(dāng)然,楊立華在“中國也有哲學(xué)”的潛臺(tái)詞下,并沒有削足適履地以中國哲學(xué)附會(huì)西方哲學(xué),而是闡釋了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特色。在討論孔子哲學(xué)時(shí),楊立華說:“總體來說,中國文明的根本品格是此世性的。與其他以彼岸追求為核心的文明不同,在中國文明的深層意識里,此世是唯一的目的,也是唯一的過程?;趯Υ耸佬腋5拿粲X,而生出對人的普遍的本質(zhì)傾向的洞察。”然而此世品質(zhì)并非僅限于灑掃應(yīng)對的百姓日用。中國哲學(xué)的此世品質(zhì)體現(xiàn)在儒家對人我關(guān)系的強(qiáng)調(diào),人我關(guān)系從哲學(xué)意義上就是個(gè)體的特殊性與類的普遍性(即“類本質(zhì)”)。中國文化的一大特質(zhì)就是重視人際關(guān)系,而重視人際關(guān)系的哲學(xué)根據(jù)就是對人的普遍性的尊重。在講到《論語》“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”時(shí),楊立華特別強(qiáng)調(diào)“他人不在自我之外”:因?yàn)椤懊總€(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)當(dāng)中都包含了他人的自我實(shí)現(xiàn),通過立人、達(dá)人來實(shí)現(xiàn)立己、達(dá)己的目標(biāo),也就成為人的普遍傾向”。宋儒強(qiáng)調(diào)的“一體之仁”,也正是為了恢復(fù)人的類本質(zhì):“當(dāng)原本普遍的存在,把自己局限在有限內(nèi),進(jìn)而以個(gè)體的普遍性遮蓋了整體的普遍性,就是惡的……人跟物的區(qū)別,在于人有更大的普遍性……只有真正認(rèn)識到自己既是個(gè)體的又是普遍的,才有善的實(shí)現(xiàn)的可能?!彼稳宓摹疤炖怼毖哉f,其實(shí)就是普遍性的一種表達(dá):“‘天理一定是普遍的,遍在于萬事萬物之中”。從經(jīng)驗(yàn)世界中開出普遍永恒之思,是中國哲學(xué)的一大特色。經(jīng)驗(yàn)理性、實(shí)踐理性并不意味著相對主義和虛無主義,相反,經(jīng)驗(yàn)理性、實(shí)踐理性同樣也能導(dǎo)出普遍永恒的哲思。蘇格拉底式的哲人回歸城邦的“洞穴”,康德將實(shí)踐理性置于理論理性之上,更遑論馬克思的“改造世界”,都說明了哲學(xué)并非只有一種范式。哲學(xué)的入口在于星空,而哲學(xué)出路在于大地。幽微難明的性與天道,也必然指向煥然成章的“天下歸仁”。

    著述是遺憾的藝術(shù)?!吨袊軐W(xué)十五講》也有一些不足。和胡適的《中國哲學(xué)史大綱》一樣,本書“截?cái)啾娏鳌钡貜目?、老講起,而付“五經(jīng)”于闕如。這或許體現(xiàn)了作者對于“哲學(xué)”的理解,作為先王政典史跡的“五經(jīng)”或許還不具備完全的哲學(xué)品質(zhì)。但哲學(xué)的不完備形態(tài)也同樣是哲學(xué),而中國哲學(xué)的一大特質(zhì)也在于它的“大地品質(zhì)”,即它重視傳承,重視傳統(tǒng),重視與前人對話,重視對前人負(fù)責(zé)。書中在揭示哲人對于普遍永恒的根本問題的思考之際,卻似乎回避了他們的問題意識依然是其來有自。永恒的問題當(dāng)然是超越歷史的,但哲人依然是處于歷史之中的,歷史的某種語境常常會(huì)激發(fā)哲人對永恒問題的思考。胡適反對諸子出于王官論,而主張諸子救世說,其實(shí)兩者都是永恒問題在具體歷史中展開的形式。如果刻意體現(xiàn)哲學(xué)的永恒性,而回避歷史或傳統(tǒng)的維度,或許并不能還原哲學(xué)的原貌,也無補(bǔ)于更好地理解哲學(xué)問題本身。

    “大地上可有尺規(guī)?絕無?!比欢叭嗽娨獾匕簿佑谶@塊大地之上”。星空與大地共同構(gòu)成了中國哲學(xué)的整全品質(zhì)。鳶飛魚躍中的性與天道、霽月光風(fēng)中的孔顏樂處、月印萬川的太極成體、巖中花樹的自在中心——《中國哲學(xué)十五講》呈現(xiàn)的正是這樣一個(gè)沉潛而飛動(dòng)、切近又超越的哲學(xué)世界。我們對哲學(xué)的審視由哲學(xué)史轉(zhuǎn)向哲學(xué)本身,也意味著中國哲學(xué)不再僅僅是研究的對象或歷史的陳跡,而是能夠回答問題的思想本身。對于人和世界的根本問題,中國哲學(xué)給出了誕生于這塊大地上的獨(dú)特答案,但也必然是由人類共享的共同答案。

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