從四個關(guān)鍵詞看鈴木大拙的禪學(xué)與東方學(xué)

王向遠

日本現(xiàn)代佛學(xué)家、禪學(xué)思想家鈴木大拙(1870—1966年)著述豐富，著述時間長達七十年，英文、日文成書出版者上百種，全集三十二卷，大部分成果是演講稿或是隨筆散文，文章充滿特有的體驗性、感受性，富有激情和靈動感。他一生致力于向英語世界的讀者推介東方禪學(xué)，對東方佛教佛學(xué)有著深刻的理解與獨到的闡發(fā)，在漢譯佛經(jīng)的英譯過程中也積累了佛典細讀的深切體驗，對包括印度、中國、日本在內(nèi)的東方思想文化有著整體理解與系統(tǒng)表述，作為東方學(xué)家，鈴木大拙是一位不可忽視的重要人物。不過，多年來，我國對他的譯介與評論更多地著眼于佛學(xué)、禪學(xué)本身，讀者更多把他的著述作為佛學(xué)禪學(xué)修養(yǎng)讀物來讀，再加上鈴木大拙喜歡對自己的觀點不厭其煩地反復(fù)言說，不同時期的文章在觀點與材料上自我重復(fù)率很高，豐富復(fù)雜中難免駁雜，要做出系統(tǒng)把握與準(zhǔn)確概括，實非易事。所以有必要把鈴木大拙置于日本的“東洋學(xué)—東方學(xué)”學(xué)術(shù)譜系中，聯(lián)系他所處的日本對外侵略并最終戰(zhàn)敗的特殊時代背景，找出最能體現(xiàn)他思想創(chuàng)新的若干關(guān)鍵點，分析其禪學(xué)思想的基本構(gòu)造與思想特色。為此，我們可以從鈴木大拙最常用的四個關(guān)鍵詞入手，第一個關(guān)鍵詞是“不二”，第二個關(guān)鍵詞是“靈性”，第三個關(guān)鍵詞是“自然”，第四個關(guān)鍵詞是“自由”。這四個關(guān)鍵詞既是鈴木大拙禪學(xué)與東方學(xué)兩者的接合點，也是他思想理論的創(chuàng)新之處。

一、“不二”論或“東洋的一”

理解鈴木大拙的第一個關(guān)鍵詞，是所謂“不二”或“不二性”，該詞是相對于西方的“二分性”而言的，又可表述為“東洋的‘一’”和“西洋的‘二’”?！安欢薄安欢浴笔氢從敬笞驹趯|方禪宗文化及其特征的闡釋中所使用的最高層級的概念。

鈴木大拙對禪學(xué)及“不二”性的解說與闡發(fā)，始終貫穿著東西方(東洋—西洋)之間的比較，在日本戰(zhàn)敗前發(fā)表的《東洋的“一”》(1942年)一書中，表現(xiàn)得最為集中。鈴木大拙在該書的附記中寫道：“以‘大東亞戰(zhàn)爭’為契機，我意識到了東洋文化中的‘一’所包含的本來的使命，不僅有現(xiàn)實的關(guān)懷，也有未來的關(guān)注。我們的任務(wù)就是要讓‘一’在東洋與西洋文化的各個方面都具體呈現(xiàn)出來?！?1)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，東京：巖波書店1968年版，第323頁。版本下同。他指出，日本近代知識人所指出的日本人所具有的特性，一般認為是單純性、素樸性、順應(yīng)性、攝取性。這是基本正確的。他認為，日本人曾經(jīng)攝取中國文化和印度文化，并加以消化吸收，但是當(dāng)近代以來作為東洋文化的日本文化與西洋文化相遇時，情形就大為不同了。因為此前的印度文化、中國文化與日本文化都是“同質(zhì)的”東洋文化，但是日本與西洋文化，則是完全不同的“異質(zhì)的”文化?，F(xiàn)在日本的做法是讓東西洋兩種文化在思想與生活中共存，諸如西式高層建筑與日本式木質(zhì)建筑挨在一起，洋式房間與日式房間同在一處，在外穿著洋裝，回家就換上和服之類?！皷|西文化具有異質(zhì)性，因日本人崇尚素樸與善于攝取，(在吸收西洋文化的過程中)他們絲毫不加反省與批判，也沒有經(jīng)過任何思想上的提煉就拿過來，將兩種文化同時并行?！?2)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第321頁。鈴木大拙認為這是日本人所面臨的一大問題。那么如何解決這個問題呢？“我們?nèi)毡救擞袥]有可以貢獻于世界文化、人類福祉的東西？有的話，那是什么？那應(yīng)該就是具有‘日本的’普遍性，或者普遍的‘日本性’的東西”。(3)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第312—313頁。他的答案就是：“禪”。鈴木大拙認為，要把“東洋的‘一’”與“西洋的‘二’”互接互補，具體而言——

“一”必須分，“二”必須知道自己來自“一”。如此，西洋文化被導(dǎo)入東洋，“一”與“二”之間有了分別。

東洋因為“二”的導(dǎo)入，從而意識到了自己的“一”，但這種自覺尚缺乏明晰性。“一”不可能因“一”而自覺，而必有待于“二”。由于對“二”徹底的了解，“一”才可能有徹底的自覺性。而馬馬虎虎地攝取“二”，反而會嚴重妨礙“一”的自覺。其結(jié)果，“一”自身也會與馬馬虎虎的“二”共存。

只有精致、明晰，而又徹底的“二”的邏輯立起來的時候，“一”才能脫去因襲的舊皮，以它本來的姿態(tài)，從“二”飛過去，給“二”注入動力活力。由此，東洋文化的意義才能由東洋的，而變?yōu)槭澜缧缘摹?4)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第321—322頁。

……

我堅信：作為東洋文化原理的“一”，保持其本來的單純性，而又不墮入傳統(tǒng)的禁錮中，時時注意加以知性的檢討，然后能走到“二”的世界發(fā)揮巨大作用與活力者，唯有禪。

在這里，鈴木大拙把“禪”作為解決東西文化沖突與對抗的方法。他是把“禪”作為“東洋的‘一’”的基本原理；換言之，“東洋的‘一’”就是禪，但“禪”必須經(jīng)過西洋的“二”才能獲得清晰的自我認識、自我確認，并把西洋的“二”所具有的“知性的檢討”，也作為“禪”所應(yīng)該具備的東西。在鈴木大拙看來，如此確定“東洋的一”與“西洋的二”的關(guān)系，則東西方文化之間就可以避免無益的對抗，“‘一’不僅以其本來的包攝性，吸收‘二’，而且須知‘一’也因為‘二’更具活力。由此，無論對內(nèi)還是對外，以‘一’為本的思想都必須展開”。(5)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第323頁。可見，鈴木大拙在東洋與西洋，即“一”與“二”的關(guān)系中，還是堅持以“東洋的一”為本位的，而且要對西洋展開、弘揚“東洋的‘一’”。在他看來，能夠?qū)ⅰ皷|洋的‘一’加以展開的，唯有日本——

我相信，能夠把作為東洋文化思想之基調(diào)的“一”，向“二”的方面加以推動的，只有日本人了。我覺得，這是日本人的使命。(6)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第322頁。

“日本人的使命”論，就是鈴木大拙所要強調(diào)的最終結(jié)論。在這里，可以說鈴木大拙既要得“一”，也要得“二”。他站在東西方文化二元對立的角度，將他對“一”與“二”關(guān)系的認識做了充分的發(fā)揮，斷言東西洋文化是“異質(zhì)的文化”，這是典型的西洋式的“二”的思維；同時又站在東洋文化本位上，斷言世界文化的價值應(yīng)該體現(xiàn)為“一”，而且是“東洋的‘一’”；而“西洋的二”只因為有助于確認、認識“東洋的一”，才有其價值。集中體現(xiàn)“東洋的一”的，就是一個“禪”字；代表者只有“一”，那就是日本人。在這個論調(diào)中，“禪”是“東洋的”，最終變成了日本的，變成了日本人能夠貢獻給世界的。

鈴木大拙關(guān)于東洋與西洋思想文化的這些論斷，與當(dāng)時日本對外侵略的時代背景也有關(guān)系。這樣的邏輯論法，這種觀點，似乎難免帶有日本在所謂“大東亞戰(zhàn)爭”時期典型的官方話語的一些特征，甚至帶有當(dāng)時所謂“思想宣傳戰(zhàn)”的某些色彩。這也難怪，在日本對外侵略時期，包括佛教在內(nèi)的日本各種宗教團體及宗教人士，大都是主動自覺地配合、服務(wù)于侵略戰(zhàn)爭的。(7)參見王向遠《日本對中國的文化侵略》：第十四章“日本對華宗教文化侵略”，北京：昆侖出版社2005年版。因此，“禪”的代表性人物鈴木大拙自然也很難置之度外。但是，還需要看到的是，鈴木大拙作為一個“東洋論”者、一個東洋禪學(xué)的弘揚者，與戰(zhàn)時那些“日本主義”者的極端論調(diào)，畢竟并不相同。

日本戰(zhàn)敗后，“東洋的一”“西洋的二”仍是鈴木大拙的重要話題，他繼續(xù)探討如何用“東洋的‘一’”、東洋的禪來矯正“西洋的二”的弊端。與戰(zhàn)前不同的是，他不再那樣露骨地以“日本”代表“東洋”了，多數(shù)語境下“東洋”不是“日本”的代名詞，而是與“西洋”相并立的區(qū)域性的、大體相當(dāng)于亞洲的東方概念。例如，在《東洋的看法》(1961年)中，鈴木大拙寫道：“說起東洋和西洋，似乎兩者的含義很含糊，但只要說清楚就很好理解。這里存在著東洋和西洋對事物看法的根本的不同。在西洋，事物被一分為二，并成為思考問題的基礎(chǔ)。與此相反，東洋則是在未有二分之前思考問題的，‘物’就是‘道’，就是‘理’，就是‘太極’，就是神性，就是絕對的‘無’，也是絕對的‘一’或‘空’。不論怎樣，在區(qū)分之前，它是作為‘渾然一體的一’而存在的?！坏ξ锛右远郑敲?，相對的世界、對抗的世界、爭斗的世界、力的世界，就接踵而來?！?8)[日]鈴木大拙 『東洋の見方』，上田閑照編『東洋の見方』，東京：巖波書店1997年版，第20頁。版本下同。這里提到的“東洋”及其“道”“理”“太極”“無”的思想，都是中國思想或印度思想，亦即真正的東洋的思想。

在《東洋文化的根柢之物》(1958年)中，鈴木大拙認為：西洋文化的根本特點就是“分”或者“區(qū)分”“分割”“二分”。西方基督教中的上帝所說的“要有光”，最早對世界做了光與暗的區(qū)分。區(qū)分基于西方人知性的性格，首先分出天與地、主與客、他人與自我、自我與世界、精神與物質(zhì)等，而從“知者”與“未知者”的區(qū)分中，則有了“知識”觀念的產(chǎn)生，有了探索未知、獲取知識的沖動。要加以區(qū)分，既需要知識，也需要“力”，于是就出現(xiàn)了角力與爭斗，有了征服與被征服，有了成敗與勝負。這種二分的思想、二元論的思想，作為西方思想的原動力，便被大量繁衍與生產(chǎn)，乃至得以普遍化，并付諸行動與實踐，于是出現(xiàn)了“分而治之”的統(tǒng)治模式，出現(xiàn)了各種帝國主義及“侵略主義”。這里主要是強調(diào)西方的“二分性”容易產(chǎn)生的弊端。在《東洋的思想不二性》(1962年)一文中，把東方西方思想中的這種“分”與“不分”，明確表述為“二分性”和“不二性”兩個概念，指出東洋的“不二性”的“不二”，就是維摩所說的“入不二法門”，認為東西方的這兩種思想方式各有千秋，西洋的“二分性”也有優(yōu)越之處，可促使科學(xué)發(fā)達、工業(yè)技術(shù)進步、法律體系精到、團體組織縝密，在這一方面東洋人要好好向西洋學(xué)習(xí)，但二分性也導(dǎo)致了一系列的分裂、對立、糾紛、爭斗。而且，從哲學(xué)上看，二分性不是絕對的，鈴木大拙指出：

二是三，是百，也是萬，這個世界上的有限的事物，都是圓融無礙、錯綜參差的。因此，二分性并不是絕對的，總要自己否定自己，然后又回到自己。一，并不是原封不動的那個一；二，也不是原來的那個二。一即是二，二即是一。這就是“不二法界”的世界。東洋的思想，就是從這里生發(fā)出去，又返轉(zhuǎn)回來。往還二相的廻向，隨時隨地、時時刻刻都可以看到。往還并不是一條直線，而是循環(huán)往復(fù)的圓環(huán)，是“一圓相”。二畢竟不是并行線，而是不二的圓。這個圓沒有周邊，是無限大的圓。在佛教中，這個無限大的圓，叫做“空”。(9)[日]鈴木大拙 『東洋思想の不二性』，上田閑照編『東洋の見方』，第175頁。

因此，鈴木大拙強調(diào)：“我主張不能以二分性割裂人間生活，而且生活也不是能割裂的。今后，正在建設(shè)的世界文化要具備完全性，就不能僅僅建立在二分性的觀念上。東洋的思考方法、感受方法(無論它是無意識的或者其他什么的)必須在其中發(fā)揮所用，以用來矯正、補足二分性文化的缺陷。”(10)[日]鈴木大拙 『東洋思想の不二性』，上田閑照編『東洋の見方』，第169頁。主張以東方思想補救、修正西方思想的偏頗與缺陷，這與戰(zhàn)敗前他堅持的以“東洋的‘一’”為本位、并以此作為“日本人使命”的論點，顯然有所不同了。

二、“靈性”論及“精神”與“靈性”的辨析

理解鈴木大拙的第二個關(guān)鍵詞，是“靈性”。

在鈴木大拙那里，有一個基本的邏輯論法，就是要強調(diào)日本文化的特性、特殊優(yōu)越性，就必須強調(diào)日本文化所具有的“東洋性”，即強調(diào)日本吸收了印度、中國文化的精華，然后加以保存，并最終超越了印度與中國，且在此基礎(chǔ)上形成了日本的特殊性。這個思路，在鈴木大拙于1944年出版的題為《日本的靈性》一書中表現(xiàn)得尤為鮮明。

《日本的靈性》的關(guān)鍵詞是“靈性”。鈴木大拙將“靈性”一詞與“精神”這一概念做了區(qū)分辨析。他認為“精神”包含著“精神”與“物質(zhì)”的二元對立的思想，它含有一種理念或理想，而且凸顯精神的優(yōu)越，是用理念或理想、倫理性去壓倒、超越物質(zhì)，由此必然會帶來精神與物質(zhì)之間的矛盾沖突。而“靈性”這一詞雖然以前不常使用，但該詞較之“精神”更具有東洋的、禪學(xué)的性質(zhì)，且“靈性”也不是東洋的傳統(tǒng)概念“心”所能包容的，“靈性”較之“精神”處于更高的次元，它超越了“精神”中的那種二元對立性，“靈性”潛伏在“精神”的深處，需要被自覺、被喚醒。在鈴木大拙看來，每個民族都有“靈性”，但并不是每個民族都有“靈性的覺醒”。那些原始的、文化不發(fā)達的民族并沒有“靈性的覺醒”，而且即便有，其覺醒的方式和途徑也各不相同。

鈴木大拙認為，“日本的靈性”的表征就是“禪”。他指出：“禪原本是在中國產(chǎn)生的，但并沒有深入漢民族的實際生活中，像華嚴、天臺、唯識之類的思想，最終為漢民族所不??；相反，禪作為“日本靈性”的顯現(xiàn)，“在日本人的生活表現(xiàn)中處處可見，一般說來這是禪思想的浸透，但是，站在日本民族的立場上，可以更確切地說：日本的靈性是以禪的形態(tài)得以表現(xiàn)的?！?11)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，東京：巖波書店1972年版，第26頁。版本下同。鈴木大拙的結(jié)論是：

禪就是日本靈性的表征。這樣說并不是因為禪深深植根于日本人的生活，毋寧說日本人的生活本來就是“禪的”。禪宗的傳來，給了日本的靈性放出火花的機緣，此時放出火花的主體正當(dāng)成熟之時。禪是承載著漢民族的思想、文學(xué)、藝術(shù)而來的，但它未必不能成為日本的靈性的載體。禪與奈良時代傳到日本的佛教文學(xué)及思想有所不同，奈良時代與平安時代的佛教只與日本上層生活發(fā)生概念性的關(guān)聯(lián)，而禪正好相反，它在鐮倉時代武士生活中深深扎下了根，是在武士精神的深處得以培育而萌生的，日本禪的萌芽并沒有外來性，是從日本武士生活本身產(chǎn)生出來的。(12)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第22頁。

這就是要從根本上說明：禪是日本獨有的、獨特的東西。為此他把奈良時代、平安時代從中國傳入的佛教，與鐮倉時代同樣也是從中國傳入的禪宗，做了性質(zhì)與歸屬上的劃分。前者還是中國的，而后者則變?yōu)榧內(nèi)毡镜臇|西。在《東洋思想的不二性》中，他說：“從隋至唐，漢民族的精神的、靈性的文化，達到了頂點，到宋代發(fā)展到爛熟期，此后便走向下坡路?！?13)[日]鈴木大拙 『東洋思想の不二性』，上田閑照編『東洋の見方』，第176頁。《東洋之心》(1965年)一文中也表達了同樣的意思：“禪發(fā)源于印度，傳到中國，與道教、儒教相融合，自唐代到宋代，臻于全盛，表現(xiàn)了中國人獨特的人生觀、世界觀。禪在鐮倉時代傳來日本，此后在文化生活中的各個方面得以深入展開。”(14)[日]鈴木大拙 『東洋の心』，上田閑照編『東洋の見方』，第198頁。

誠然，佛教、禪宗從印度、到中國、再到日本，是眾所共知的常識，鈴木大拙對禪宗在東洋三國流變的這個描述是基本符合歷史事實的。但是，鈴木大拙想要說明的是，禪宗在源頭的印度、在唐宋后的中國，已經(jīng)式微、衰落了，而到了日本則得以發(fā)揚光大。于是日本成為“東洋的靈性”的保存之地、弘揚與光大之地，因而就有必要進行“日本再發(fā)現(xiàn)”。這是鈴木大拙一直堅持的觀點，到了耄耋之年，鈴木大拙仍然認為“靈性”的文化，發(fā)源于中國的唐宋，此后衰微，而后被日本人所繼承。一方面，鈴木大拙不得不承認禪宗來自中國這一歷史事實，一方面又強調(diào)“日本禪的萌芽并沒有外來性，是從日本武士生活本身產(chǎn)生出來的”，屬于“日本的靈性”的范疇，而且他還進一步強調(diào)，除了禪以外，經(jīng)過法然、親鸞凈土宗闡釋和改造的凈土宗，也屬于“日本的靈性”的范疇。凈土宗主要表現(xiàn)了日本靈性的“情性方面”，而禪則主要表現(xiàn)日本靈性的“知性方面”，兩者相得益彰，使日本的靈性達成了情性與知性的互補與和諧。如此形成的“日本的靈性”，所體現(xiàn)的是東洋文化的精華，它“無論是在印度還是在中國都不會產(chǎn)生出來，只有在日本才有可能。從這個事實中，難道不能看出日本靈性的特異性嗎？”(15)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第25頁。

鈴木大拙這樣的論法，似乎超越了他所說的西洋式的“二元對立”或“二分性”。在他的邏輯論法中，“東洋的”就是“日本的”，“日本的”也是“東洋的”，從這一意義上說，兩者不存在對立。然而，今天我們站在“東方學(xué)”的立場來看，其實“東洋的”與“日本的”本來就不構(gòu)成“二元對立”，因為二者只是“民族的”與“區(qū)域的”之間的關(guān)系，是包含與被包含的關(guān)系，也就是說，日本的禪包含的“東洋的”(東方的)禪宗及佛學(xué)中，禪的基本思維方式、禪僧的生活姿態(tài)，從中國的禪院、文苑、學(xué)壇傳到日本后，與日本的時代與社會相契合，彌漫到武士乃至一般庶民階層，為日本中世時代文化增添了別樣的色彩與內(nèi)容，只是強化了日本文化的“東洋性”。如今鈴木大拙在“禪”之外又拈出“靈性”這一概念，認為“日本的靈性”是由禪來體現(xiàn)的，換言之，“日本的靈性”是日本所固有的，但是一直等到禪傳來之后，日本人才找到了使自己的“靈性”加以表現(xiàn)的契機。禪是“日本的靈性”的載體，“日本的靈性”則是本體。實際上，這就是在區(qū)域的“東洋性”中來凸顯日本的民族性。不僅是在“東洋”與“西洋”的比較中確認日本作為“東洋”的優(yōu)越性與特殊性，而且是在“東洋”與“日本”的比較中確認日本作為一個獨特的“民族”的優(yōu)越性與特殊性。這種論法獨樹一幟，但結(jié)論與近現(xiàn)代日本思想界一直流行不衰的“日本主義”以及日本民族主義思潮，可謂同聲相和。

不過，歸根到底，與其說鈴木大拙是一個民族主義者，不如說本質(zhì)上他是一個“東洋主義”者，他對日本民族優(yōu)越性的強調(diào)，并不脫離東洋的區(qū)域的語境，他是以日本作為“東洋”民族而自豪的。從這個角度看，鈴木大拙與明治初期福澤諭吉的“脫亞入歐”論完全不同，而處在了“亞細亞主義”的延長線上。再往日本歷史的深處看，鈴木大拙與江戶時代本居宣長等國學(xué)家的論調(diào)也明顯不同，鈴木大拙并不認為以《萬葉集》《源氏物語》為代表的平安王朝的審美文化是日本文化成熟的、代表性的形態(tài)，而是認為鐮倉時代以后從中國傳入的禪，才是日本文化成熟的和代表性的形態(tài)。換言之，鈴木大拙不認為只有原產(chǎn)于日本民族的特殊的文化形態(tài)才能體現(xiàn)日本文化的實質(zhì)，即所謂“日本的靈性”，無論是以古代的《萬葉集》，或是《源氏物語》為代表的日本平安王朝貴族的“物哀”審美傳統(tǒng)，還是日本土生土長的帶有原始祖先崇拜特征的日本神道，都不能代表“日本的靈性”及日本文化的本質(zhì)。對此他明確反問道：“難道說日本神道各派是可以表現(xiàn)日本靈性的嗎？實際上神道并不能表現(xiàn)日本的靈性及其純粹性，被稱為神社神道或者古神道的那些東西，只是將日本民族的原始習(xí)俗加以固定化，而與靈性無關(guān)。日本土生土長的東西越多，越難以煥發(fā)靈性之光。”(16)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第21頁。在這里，鈴木大拙的思路是很明確的，“日本的”未必能有“日本的靈性”，“東洋的”佛學(xué)與禪，才能體現(xiàn)“日本的靈性”。他認為禪這樣的來自印度、中國的東洋文化，更能表明日本人吸收、保存和弘揚東洋文化的能力，也更能體現(xiàn)“日本的靈性”，并彰顯日本文化的本質(zhì)。在鈴木大拙的這些論述中，“東洋性”與“日本性”是同一的?！叭毡镜撵`性”表現(xiàn)為日本人的包容性、創(chuàng)造性。

在這里，鈴木大拙始終把“東洋的”“日本的”作為關(guān)聯(lián)詞頻繁使用，有時候，“東洋的”與“西洋的”是在東西洋作比較的時候所使用的詞，有時候，則是為了表明日本文化的“東洋性”，為了說明日本文化不僅具有日本的“民族的”特性，更具有“東洋的”區(qū)域特性，而且在很久以前，這些東洋的特性在印度和中國逐漸消失，只有在日本得以保存。鈴木大拙在1945年日本戰(zhàn)敗前的禪學(xué)論與東洋論，常常包含著這層意思。這不由使人聯(lián)想到那時在日本甚囂塵上的“日本是亞洲的文化博物館”“日本是東洋文化的中心”之類的論調(diào)。20世紀(jì)40年代上半期，在日本對外侵略“決戰(zhàn)”時期的背景下，鈴木大拙的“日本的靈性論”，與官方的所謂“大東亞共榮圈”的理論雖然并非一回事，但確實也沒有沖突，甚至也沒有違和感。

日本敗戰(zhàn)后，鈴木大拙不再提禪及其“日本人的使命”之類的話題了，但是關(guān)于禪與“東洋—西洋”，以及東西方文化的比較中的日本人、日本文化特性的話題，仍是鈴木大拙所熱衷的，只是情緒、調(diào)子明顯發(fā)生了變化。如上所說，在戰(zhàn)敗前鈴木大拙的東洋論及禪學(xué)論中，帶有強烈的日本文化自豪感，還有對“東洋性”的弘揚、對所謂“日本的靈性”的贊美與褒揚。但是戰(zhàn)敗后至20世紀(jì)50年代日本“一億總懺悔”的大背景下，大拙表現(xiàn)的更多是對“東洋的”反省，乃至對日本民族性的批評與批判。例如在《東洋與西洋——日本人的感傷性》(1948年)一文中，鈴木大拙寫道：“在日本人中有一種惡癖，就是把世界分為東西方，從各個角度強調(diào)兩者之間的差異，在其間做優(yōu)劣的價值判斷。這種惡癖來自于日本的島國根性。”這與上述他對東方西方差異性與“日本的靈性”獨一無二的強調(diào)，立場顯然不同。當(dāng)然，東西方的特異性主要是就各自的傳統(tǒng)文化而言的，而對現(xiàn)代社會而言，鈴木大拙則認為：“隨著飛機及無線電通訊的使用，空間觀念逐漸被抹殺，東與西的相隔性也自然被自動消失，相互交流的頻繁與密切，各自特異的性格就不那么突出了”，進而強調(diào)日本應(yīng)該“取消島國根性的局限，而立足于世界的立場上”。(17)[日]鈴木大拙 『東洋と西洋』，『鈴木大拙全集』第二十一卷，第175—176頁。

從這個角度出發(fā)，鈴木大拙將此前的“日本的靈性”論轉(zhuǎn)向了所謂“日本人的感傷”論。他認為日本民族本質(zhì)上是女性化的，“富有感傷性，缺乏理智性”，是一個“缺乏合理性觀念的富于感傷性的民族，一方面耽于徒然的感性，一方面又容易轉(zhuǎn)向殘忍”。(18)[日]鈴木大拙 『東洋と西洋』，『鈴木大拙全集』第二十一卷，第179—180頁。他認為這一點在此次戰(zhàn)爭以及日本的失敗中表現(xiàn)得最為顯著?！白鳛闁|洋之代表的日本，與作為西洋代表的英美，兩相比較，日本的短處如此暴露無遺，令人吃驚?！?19)[日]鈴木大拙 『東洋と西洋』，『鈴木大拙全集』第二十一卷，第195頁。他甚至把“日本人的感傷性”作為“東洋的”一種特性來看待，例如，在《日本人的感傷性》(1960年)一文中，他寫道：“如上所述，日本的，亦即島國的、感傷的、偏愛的、淺薄的，在許多事象上都表現(xiàn)出來，所有這些，都是不應(yīng)該有的‘東洋的’東西?！彼J為“對這種廉價的感傷性的、東洋的東西，應(yīng)該加以排斥”。(20)[日]鈴木大拙 『日本人の感傷性』，上田閑照編『東洋の見方』，第153、156頁。

另外，戰(zhàn)后的鈴木大拙也并沒有放棄他的“日本的靈性”論，而是對他的“靈性”論做了一些補充修正，在《日本的靈性》中，他曾將“靈性”定義為“宗教意識”，認為“可以說靈性是宗教意識……只有靈性自覺之后，才能明白真正的宗教”。(21)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第17頁。后來，他把“靈性”也看做屬于美學(xué)的范疇，在《關(guān)于東洋‘哲學(xué)’》(1961年)一文中指出：在東洋各國，許多學(xué)者堅持認為東洋沒有哲學(xué)，也沒有美學(xué)，面對著西洋哲學(xué)與美學(xué)，總具有一種劣等感。然而，我們所能認同的事實只是“東洋沒有西洋那樣的哲學(xué)”，卻有著自己獨特的哲學(xué)及美學(xué)，那就是在“靈性的生活”中產(chǎn)生的“靈性”的哲學(xué)以及“靈性”的美?！霸跂|洋，對脫離靈性的生活的思索并不重視，認為語言上的穿鑿沒有什么意思。于是在東洋，西洋意義上的那種哲學(xué)確實并不發(fā)達。但是，對于不是外向的、而是內(nèi)向的靈性方面的探索，東洋遠比西洋更為先進”。他認為，這種靈性生活的探索具有“哲理”性，但不是西方的那種“哲學(xué)”?！霸跂|洋，是努力使‘哲理’生動鮮活起來，努力從靈性的生活中導(dǎo)出‘哲理’，不是從哲理到行動，而是從行動中發(fā)現(xiàn)哲理。”(22)[日]鈴木大拙 『東洋「哲學(xué)」について』，上田閑照編『東洋の見方』，第32頁。于是，哲學(xué)的目的就是為了美化生活，而東方的禪，就是以詩意的美來表達的哲學(xué)，是一種“靈性”的美，它不同于西洋式的對美的抽象的探求。對于東洋人而言，“設(shè)計一個庭院，要考慮如何有助于心靈的寧靜、品行的提高；學(xué)習(xí)音樂，要考慮如何讓音樂滋養(yǎng)靈性，學(xué)習(xí)繪畫也是如此，古人認為如果胸中沒有萬卷書，就不可能有真正好的繪畫作品。所謂美，是從靈性的方面見出的，不是單純的抽象的美”。(23)[日]鈴木大拙 『東洋「哲學(xué)」について』，上田閑照編『東洋の見方』，第29—30頁。鈴木大拙進而還把“靈性”與日本傳統(tǒng)的一個重要的美學(xué)概念——“幽玄”聯(lián)系起來加以闡釋，他認為：“東洋民族心理深處，有一種非?！男臇|西，這種東西是最為寶貴的，應(yīng)該想方設(shè)法讓世界上其他地方的人來了解。我相信，世界上的人們，在幽玄中，在靈性上，無疑會見出新的東西來?！?24)[日]鈴木大拙 『日本人の感傷性』，上田閑照編『東洋の見方』，第156頁。日本的“幽玄”的美的確是在中世紀(jì)禪宗哲學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，具有日本與東洋特色的美學(xué)觀念，是一種帶有濃厚的佛教，特別是禪學(xué)色彩的對于世界的觀照，是對世界的虛無、空靈、靈妙、縹緲、夢幻性的感知，并且認為這才是美的極致。也許就是在這個意義上，鈴木大拙將“靈性”及“靈性的覺醒”與“幽玄”的美學(xué)聯(lián)系在一起，確認了“日本的靈性”的審美性。

三、“自然”與“自由”

從美學(xué)角度探索東洋人及日本人的思維與思想特征，鈴木大拙并沒有就此止步，他還提出了與此相關(guān)的兩個概念——“自然”與“自由”。

在東洋的思想史上，“自然”是什么？在《日本的再發(fā)現(xiàn)》(1962年)一文中，鈴木大拙指出：談“自然”，必先從“自然”的定義開始，近代以來，人們把“自然”看成是西語“nature”的同義詞，但是實際上東洋的“自然”與翻譯為“自然”這兩個漢字詞的西洋的那個“自然”是完全不同的。當(dāng)時西洋這個詞傳入的時候，由于沒有更適當(dāng)?shù)膶ψg詞，就使用了漢語中固有的“自然”一詞來翻譯，其實很不恰當(dāng)，而且東洋原本的“自然”一詞所具有的根本的東西被忘記了。他指出，“自然”一詞，最初可見于老子的《道德經(jīng)》的“道法自然”，自然就是“自然而然”的意思，“自然”不受其他任何東西所左右，而保持著它原有的本真，按它自己本來的樣子呈現(xiàn)和行動，松樹就是松樹，竹子就是竹子，各安其位。鈴木大拙認為，佛教中的“真如”，譯為“自然”亦可?！罢嫒纭本褪侨缙浔緛淼臉幼?，他強調(diào)：

西洋的nature，完全沒有東洋的“自然”的含義。nature是對于自我而言的客觀存在，兩者是相對性的。而“自然”則沒有相對性，并且也不是客觀的，而是擁有主體的絕對性。在“本來就如此”的語境下，就不存在與之對峙的東西。超越了自我與他者對立的自體的、主體的東西，就是“自然”。因此，所謂“道”就存在于自然的法則中。

西洋的nature是二元性的、與人對峙的、相剋的。兩者必須分出勝負。東洋的“自然”包括“人”在內(nèi)。“人”離開自然、背離自然，就無所依憑了。人要想保全自己，除了回歸自然，別無他途?；貧w自然，就是變成原本的“一”。(25)[日]鈴木大拙 『日本再発見』，上田閑照編『東洋の見方』，第220頁。

在《禪與心理分析》(1960年)一書中，鈴木大拙通過對東西洋的兩位代表性詩人——松尾芭蕉與丁尼生——的兩首詩的比較分析來說明東方西方對待自然的不同態(tài)度。芭蕉的一首俳句寫道：“仔細一看/一朵薺菜花/開在籬墻邊”；丁尼生也有一首寫野花的小詩：“墻上的花/我把你從裂縫中拔下/握在掌中，拿到此處，連根帶花/小小的花，如果我能了解你是什么/一切一切，連根帶花/我就能知道神是什么/人是什么”。在鈴木大拙看來，這兩首詩是東西方自然觀的最生動形象的說明。面對自然物的野花，芭蕉僅僅是仔細的觀賞，他完全沒有觸動那顆薺菜花，然后不再多說。而丁尼生面對花，則付諸行動，把花連根拔起，然后加以知性的探索，并要從這朵花去理解世界的一切，理解神與人的奧秘。對此，鈴木大拙評論道：

我選了這兩個詩人——芭蕉與丁尼生，作為趨近事實的兩種基本態(tài)度的代表。芭蕉代表東方，丁尼生代表西方。當(dāng)我們把他們做比較時，我們發(fā)現(xiàn)兩人各自表明了他們的傳統(tǒng)背景，依照這個背景，西方的心靈是：分析的、分辨的、分別的、歸納的、個體化的、智化的、客觀的、科學(xué)的、普遍化的、概念化的、體系的、非人性的、合法化的、組織化的、應(yīng)用權(quán)力的、自我中心的，傾向于把自己的意志加在他人他物身上的等等。與這些西方的特點相對，東方的特點則可以述之如下：綜合的、整體化的、合一的、不區(qū)分的、演繹的、非體系的、獨斷的、直觀的(或者寧可說是情意的)……等等。(26)[日]鈴木大拙，[美]弗洛姆等著，孟祥森譯《禪與心理分析》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?012年版，第9頁。

鈴木大拙指出，東西方對自然及自然物的不同態(tài)度，使得西方人努力去開發(fā)利用他們所能得到的自然資源，為此而發(fā)明并使用機械手段。東方人則滿足于自然的未開發(fā)狀態(tài)，喜歡直接去親近自然。鈴木大拙引用了《莊子·天地篇》中關(guān)于農(nóng)夫拒絕使用機械手段提水澆地的故事，說明古代東方人對用機械手段干預(yù)自然沒有興趣。在《東西雜感》(1959年)一文中，鈴木大拙從“人間性”與“自然性”兩者的對立來看待東西洋的不同，他認為：“西洋人是把人間加以自然性化，東洋人是把自然加以人間性化。因而，在東洋，自然是有情性的。人融化于自然中，自然也就帶上了人間性；相反的，在西洋，人被視為自然的一部分，具有將人加以非人化的傾向……在西洋，科學(xué)之所以發(fā)達，主要是因為客觀地看待人，其中并不摻入所謂人情的東西?！?27)[日]鈴木大拙 『東西雑感』，上田閑照編『東洋の見方』，第59—60頁。東洋人、日本人這種對自然的尊重、保持，鈴木大拙使用了“自然愛”這個詞來概括。在題為“日本人的自然愛”(1936年)的演講文中，鈴木大拙寫道：

日本人原本具有的自然愛，源于與生俱來的對美好事物的審美感受，但其審美觀的根本則在宗教。若沒有宗教情結(jié)，任何人都無法發(fā)現(xiàn)純粹的美并欣賞之。禪宗不僅將日本人本有的自然感情磨練得高度敏感，而且賦予其哲學(xué)的和宗教的背景，極大激發(fā)了日本人對自然的愛，這一點是不能否定的。最初，日本人可能只是單純樸素地被周圍所見之美所吸引，而且具有原始人的那種萬物有靈的信仰崇拜之情。受此影響，他們也認為自然界的一切都同樣具有生命。然而，當(dāng)日本人這樣的審美和宗教情感接受了禪宗的浸潤之后，便得到了進一步的滋養(yǎng)，并表現(xiàn)為高尚的道德修煉和高度的精神直覺。(28)[日]鈴木大拙 『禪と日本人の自然愛』，『現(xiàn)代日本思想大系8 鈴木大拙』，東京：筑摩書房1964年版，第338—339頁。版本下同。

這種“自然愛”，從美學(xué)方面，就是對自然萬物的審美的靜觀或觀照，在這個意義上，禪也是一種東方的美學(xué)。

讓“自然”保持“自然”，只對自然加以人間之愛、加以審美的觀照，不僅是東洋人對于自然的根本態(tài)度，更指向東洋人對“自由”的追求。

關(guān)于“自由”的看法，是鈴木大拙禪學(xué)思想中最引人注意的思想火花。

在早期的論文《何謂禪》(1927年)中，他就從“自由”的角度給禪下了一個明確的定義：“禪是什么？要言之，禪是認識自我存在本質(zhì)的方法，并給我們指出掙脫桎梏走向自由的道路。我們這有限的存在，在這個世界上經(jīng)受著種種束縛并為此苦惱，禪則教給我們啜飲生命的泉源，讓我們從一切束縛中解脫出來。我們?nèi)魏我粋€人，本來都具有種種活力，然而在一般情況下，這些活力卻被壓抑、被扭曲，而找不到排解的途徑。禪則會把這種種活力加以釋放。”(29)[日]鈴木大拙 『禪とはなにか』，『現(xiàn)代日本思想大系8 鈴木大拙』，第55頁。這就是說，“禪”是人的自由。

此后，鈴木大拙反復(fù)不斷地談到“自由”的問題，其中，從東洋西洋思想比較的角度對東洋的“自由”加以正本清源的界定，是鈴木大拙學(xué)術(shù)思想上的重要環(huán)節(jié)。他在多篇文章中都談到了“自由”這個概念是東洋的，而不是西洋的。例如1954年在哥倫比亞大學(xué)題為“自由”的演講中，他指出：“我堅信：關(guān)于自由，如果不是從佛教的角度加以理解，那就不是真正意義上的自由。這之外的自由，無論擁有什么樣的表現(xiàn)形式，根本就不是自由。在哪怕有一丁點受到制約的地方，就不會有自由。我們通常所謂的自由，只不過是自由的影子?！?30)[日]鈴木大拙 『自由』，『現(xiàn)代日本思想大系8 鈴木大拙』，第385頁。那么，鈴木大拙所說的“自由”究竟是什么呢？他認為，“自由”的概念與“知識”這個概念是矛盾的，自由需要超越種種知識的牽制，自由必須消除“知者”與“被知者”的對立，“自由”就是“無鞍上人，無鞍下馬”的區(qū)分，就是人與馬完全一體的狀態(tài)——

所謂自由，就是主體與客體一體化，融為一體就是“悟”，沒有悟，就沒有自由。

悟是真正的知識，能夠?qū)蚪^對意義上的自由的，才是真正的知識。我們一般理解的知識，是在知與被知的關(guān)系基礎(chǔ)上得以成立的。真正的知識，在佛教中叫做“慧”，叫做“般若智慧”，它超越了二元的關(guān)系。(31)[日]鈴木大拙 『自由』，『現(xiàn)代日本思想大系8 鈴木大拙』，第386頁。

鈴木大拙還從詞源學(xué)上指出了“自由”這個近代譯詞的產(chǎn)生，強調(diào)“自由”本來就是一個佛教詞——

大約八十年前，明治初年有人在翻譯穆勒《論自由》一書的時候，譯者對freedom個詞，無論是日語還是漢語中，都找不到相應(yīng)的譯詞，于是終于發(fā)現(xiàn)了“自由”一詞，從那以后，我們在提到liberty(自由)或者freedom(自由)的時候，總覺得“自由”這個詞本來就和日語或漢語一樣，并加以使用。其實，正本清源，“自由”這個詞原本來自佛教詞匯，這一事實我們竟都忘記了。

佛教的“自由”在大乘的意義上用于描述“阿特曼”(自我)的性狀?！白杂伞本褪亲约罕旧?，就是“自律的”“自主的”，就是“不依存于自己以外的任何東西”。這里絲毫沒有否定的意味。這是積極的、肯定的用詞。(32)[日]鈴木大拙 『自由』，『現(xiàn)代日本思想大系8 鈴木大拙』，第387頁。

鈴木大拙還從東西洋“自由”概念的比較研究的意義上指出了兩者的本質(zhì)不同：“西語中所謂的‘freedom’(自由)，本來就含有否定的意義，他們所說的‘自由’，就意味著‘不受其他束縛’，或者‘從束縛、限制、義務(wù)中解放出來的狀態(tài)’?！痹凇蹲杂伞た铡ぶ唤瘛?1962年)一文中，鈴木大拙又強調(diào)：

本來，“自由”這個概念是東洋思想的特殊產(chǎn)物，而不是西洋思維方式的產(chǎn)物。如果說西洋也有“自由”，那也是因偶然性因素造成的印象。…… “自由”本來就不具有政治學(xué)上的意義，而只是基于天地自然的原理，對他人沒再有任何指向，沒再有任何制約，是自己自動的作為，這才是“自由”。(33)[日]鈴木大拙 『自由·空·只今』，上田閑照編『東洋の見方』，第64—65頁。

指出“自由”這個詞原本是漢語佛教詞，是鈴木大拙的一個重要發(fā)現(xiàn)。長期以來，人們普遍認為，自由、平等、博愛，是西方思想的產(chǎn)物，正如鈴木大拙所言，“在今天的日本人中，知道‘自由’原本是東洋的觀念的，可以說一個也沒有”。而從明治維新之后傳來的西洋的所謂“自由”思想，實際上包含著一種西洋崇拜，是一種“淺薄的思想”。而且“自由”作為東洋思想的產(chǎn)物，較之西方社會學(xué)意義上的“自由”而言，意味著自主自在、生動活潑的創(chuàng)造，是絕對意義上的自我決定，是真正意義上的“自由”。現(xiàn)在看來，鈴木大拙對“自由”概念的辨析，不僅具有思想史、哲學(xué)史上的意義，對于我們“東方美學(xué)”的建構(gòu)，更有極大的啟發(fā)價值，“自由”在本質(zhì)上就是美，就是人的審美的狀態(tài)。漢譯佛經(jīng)中的“自由”概念的提出與使用，表明東方先于西方，早就建立起了以追求精神世界之自由為宗旨的“東方美學(xué)”。

總體上看，在漫長的一生及七十年的著述中，鈴木大拙把禪學(xué)與東方學(xué)結(jié)合起來，作為日本的東方學(xué)家獨樹一幟，形成了鮮明的學(xué)術(shù)思想特色。前期(六十歲之前)，他更多地站在以日本為本位的“東洋學(xué)”的立場上，向西方世界推介佛教與禪學(xué)，中期(六十歲至七十五歲)正值日本對外侵略的醞釀與實施時期，他的著述也不免受時代的影響，常常以“日本”代表“東洋”，借禪學(xué)來強調(diào)日本文化的一些特殊性與優(yōu)越性，但他并沒有像一些日本國家主義者與民族主義者那樣，積極主動配合官方宣傳。日本戰(zhàn)敗(七十五歲)之后，鈴木大拙對他在中期的一些提法與結(jié)論做了一些反省與調(diào)整，雖然他仍然使用“東洋”“東洋的”這樣的概念，但實際上已經(jīng)從戰(zhàn)前日本本位的“東洋學(xué)”立場，回到了戰(zhàn)后作為區(qū)域概念的“東方學(xué)”立場，并且致力于打破西洋思想方法的獨斷統(tǒng)治，使東西方思想之間取得均衡協(xié)調(diào)。鈴木大拙九十一歲的時候，在《東洋的看法》(1961年)一文中這樣寫道：“因某種因緣，我特別想強調(diào)和弘揚‘東洋的看法’，并以此與西洋的、科學(xué)的、邏輯的、概念的東西相拮抗。不僅讓東洋各民族，也讓一般歐美人廣泛了解我們東洋文化的意義，為將來世界文化的打造發(fā)揮一點作用。這就是我的主張。”(34)[日]鈴木大拙 『東洋の味方』，上田閑照編『東洋の見方』，第15頁?？梢哉f，他的一生都在宣揚、實踐這個主張。