對“宋無詩”論關(guān)于“以文為詩”“以議論為詩”的述評
——兼及“文人之詩”與“詩人之詩”

陳穎聰

(香港理工大學(xué) 香港專上學(xué)院， 香港 999077)

嚴(yán)羽批評宋詩“以文字為詩，以才學(xué)為詩，以議論為詩”，認(rèn)為這樣的詩“終非古人之詩”。在嚴(yán)羽的話語中，“文”與“議論”屬詩的表現(xiàn)形式，“才學(xué)”屬詩人的修養(yǎng)，因此，明代復(fù)古詩論者接過這個說法的時候，往往把“文”與“議論”作為一個理論整體而提出。例如傅與礪說“唐人以詩為詩，主達(dá)情性，于《三百篇》為近；宋人以文為詩，主立議論，于《三百篇》為遠(yuǎn)”，許學(xué)夷則給出 “甚當(dāng)”兩字的評價。[1](P340)對于這兩者的關(guān)系，車大任《答友人書》中有十分清晰的說明：“若以文為詩，墮議論之窟矣。”[2](P1617)他強(qiáng)調(diào)在詩中，“文”的形式必趨于議論，“議論”的內(nèi)容必以“文”的形式而表現(xiàn)。所以羅聯(lián)添先生在談到“文之衰”時，認(rèn)為 “不含經(jīng)典意旨”即為一個重要原因。[3](P346)可見，當(dāng)說“文”時，若缺失其中的“理”，是不完整的。

明代復(fù)古詩派領(lǐng)袖李夢陽，對嚴(yán)羽批評宋人“以議論為詩”“以文字為詩”，作了這樣說明：“詩何嘗無理，若專作理語，何不作文而為詩耶？”[4](冊1262，P477)所表達(dá)的是“理”與“文”原有密切關(guān)系，只是“詩”不能“專作理語”而已。

明代“宋無詩”論的失誤，根本原因是離開了關(guān)于“專作理語”的界定，把凡表現(xiàn)為散文的用字、構(gòu)句等特點，乃至詩中蘊含著詩人對事物的判斷，視為創(chuàng)作大忌。如王世貞認(rèn)為“一涉議論，便是鬼道”[5](P23)。對 “以議論為詩”“以文為詩”的責(zé)難，也就不可避免包含著對主要以形象表達(dá)的“詩人之詩”，與依據(jù)著邏輯說理的文字表述的所謂“文人之詩”相互關(guān)系的討論，而所說的“文人”，顯然是指主于論道說理的諸子散文或經(jīng)史的作者，當(dāng)然亦包括其他非韻文的作者。例如萬歷年間，黃廷鵠明確地說：

凡以天韻勝、以情勝、以韻味勝者，詩人詩也。凡以豪勝、以議論勝、以故實勝者，文人詩也。[6](P7702)

詩之趣味全枉言表，或詠此而寓彼，或不言而深于言，使思之者自會，咀之者無盡爾。若窮極其言，快意為工，便隔一塵，此詩人、文人之別。[6](P7702)

這本來是不同的詩人具有不同的寫作特點，各有所屬的指向，在“宋無詩”論者的話語當(dāng)中，卻成了詩人與文人、調(diào)與理、唐詩與宋詩之間水火不兼容的隔閡，以致衍生出諸如“道學(xué)之詩”“風(fēng)人之詩”“學(xué)者之詩”“以意見為詩”等的說法，這些說法均基于是否“以文”“以議論”為詩的判斷，未有離開“詩人之詩”與“文人之詩”的話題。弄清 “以文為詩”“以議論為詩”在詩中的意義，對認(rèn)識這類不同表述，乃至古代詩論對“詩”的理解是頗有意義的。

一 詩不能沒有“文”的形式及“議論”的內(nèi)容

詩歌的特點，在于以堪與樂曲媲美的韻律，表現(xiàn)作者對社會生活的態(tài)度。所以古人都把“詩”與“歌”并稱，把對“詩”的認(rèn)識放到“樂書”中記載。“詩”的音樂性，它的聲律節(jié)奏的美，無疑是區(qū)別于其他文體的重要特點。然而，在古人的作品中，卻隨處發(fā)現(xiàn)詩中除了優(yōu)美動人的“韻律”、足以感動讀者的抒情特點外，所傳達(dá)給世人的正是他們樸素的生活與真摯、誠懇的態(tài)度，是他們生活的經(jīng)驗與教訓(xùn)。

“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉?！盵7](P1)這首《擊壤歌》，盡管極有可能留下后人潤飾的痕跡，但基本面貌，用語特點，應(yīng)是得到保存的，歷來人們都視它為原始歌謠。歌中文字不但可以視作散文，更可以看作一篇議論。前面四句展現(xiàn)其時的生活狀態(tài)，是論據(jù)；“帝力于我何有哉”是論點，是對生活發(fā)自內(nèi)心的評價。這是以詩的形式、散文化的語言，議論其時的生活，表達(dá)對生活的滿足和自得。這樣的詩句，放到先秦散文中亦是足具文人氣息的。

可見，我國詩歌從一開始，便與“文”與“議論”，或者說是“文”與“詩”有著密不可分的關(guān)聯(lián)，作者既可看作“詩人”，也可看作“文人”。

我們再看對后世影響至大的《詩經(jīng)》，其著名的詩篇《關(guān)雎》有句“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”[8](P25)，何嘗不是明白如話。詩句正是表達(dá)了對“淑女”的議論與評價，其直抒胸臆、直論其事的散文特點與文人作風(fēng)十分明顯，所謂詩的含蓄、蘊藉其實并非其主要的方面。

《秦風(fēng)·黃鳥》：“交交黃鳥，止于棘。誰從穆公，子車奄息。維此奄息，百夫之特。臨其穴，惴惴其栗。彼蒼者天，殲我良人，如可贖兮，人百其身?！盵8](P501)“彼蒼者天”以下，明顯是作者對逝者的感慨和理性的評價。

直敘其事、直發(fā)評議的散文寫法，在《大雅》及《頌》詩中可謂俯拾皆是，尤其是《頌》詩的文句，若放到《尚書》，是難以分出是詩抑或是散文的。

漢以前，并沒有區(qū)別“詩人”與“文人”的說法；對“詩”的定義主要是“言志”，盡管所說的“志”很多時候是指“情”，但還不是后來以抒情為特點的創(chuàng)作，也不是后來融情入景、以景言情、情景交融等的境界與技巧，所以孔子對“詩”的認(rèn)識僅“思無邪”三個字。[9](P14)范祖禹解釋說：“詩之義主于正己而已，故一言可以蔽之，‘思無邪’是也?！盵10](冊198，P33)程頤則說：“思無邪，誠也?！盵10](冊198，P33)所謂“正己”，所謂“誠”，其實就是“禮”，就是“理”，是說“詩”必以“理”或“禮”作為寫作宗旨，最終目的是要使讀者明理、知禮、守禮。清人范家相有過這樣的分析：“專言義理猶未至于無詩，專言聲樂則《三百篇》之在今日必何如而協(xié)之音律、比之金石，豈可懸空臆度而得之乎？”[11](冊88，P597)范氏認(rèn)為，宋人鄭樵關(guān)于“樂之本在詩，詩之本在聲”[11](冊88，P597)的說法雖深得詩的大義，但只說了一個方面。范氏認(rèn)為 “詩”除了音樂的本質(zhì)，即表現(xiàn)為聲韻、節(jié)律的特點外，還有另一個不容忽視，甚至是不可或無的內(nèi)容，這就是“義理”，也就是說，“詩”與“文”同樣肩負(fù)著使人明理、知禮、守禮的教化作用?！霸姟辈痪摺拔摹倍h論說理的特點，只是一篇空洞無物的東西。故范氏又說：“詩者固必得其聲音、舞蹈，以審其鏗鏘鼓舞之神，而必先求文詞、義理，以博其溫厚、敦柔之趣。”[11](冊88，P597)

范氏這個說法不但可以證諸《三百篇》，亦符合漢、魏以來詩歌創(chuàng)作的實際。

對漢魏詩歌，論者無不推崇《古詩十九首》。元人劉履指出《青青河畔草》“此詩刺輕于仕進(jìn)而不能守節(jié)者”“深得詩人托諷之義歟”[12](冊1370，P4)；明人陸時雍認(rèn)為 《眀月皎夜光》“諷而不誹”[13](冊1411，P29)。

詩句明白如話，不事雕飾，卻又無時不表現(xiàn)作者對事理的認(rèn)識，這點在讀陶淵明詩時，亦可以感受到。其《答龐參軍》云：

伊余懷人，欣徳孜孜。
我有旨酒，與汝樂之。
乃陳好言，乃著新詩。

一日不見，如何不思。[14](P29)

這完全可以視為一則有樂律的散文，詩中表現(xiàn)的對離情的思念，飽含著置身于大自然怡然自得之理，也就是其時玄學(xué)家所崇尚的與自然為一的“玄理”。

杜甫的詩是明人批評宋人“以文為詩”“以議論為詩”者所推崇備至的，其實，杜詩中亦不乏“史筆”及“議論”的例子。明人葉廷秀指出：“公(筆者按：指杜甫)詩足以歷知一代治亂，以為一代之史,非詞人之詩，乃詩中之史也?！盵15](集418，P217)對杜詩盡管可有不一的評價，但不可否認(rèn)其中“以文”、以史說今的“議論”特點是明顯存在的。

對詩中“文”而具“議論”這種經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象，郝敬亦有所認(rèn)識：

詩不關(guān)理，則離經(jīng)背道，流為淫蕩。文字無義理，則無意味，無精彩?！度倨芳兪橇x理凝成，所以晶光千古不磨。[16](P2887)

流暢、明白如話的語言，傳達(dá)作者對事理的評判，不僅是“文人”寫作散文，也是“詩人”在創(chuàng)作詩歌時不可或缺的，這就決定了詩歌與說理散文，或者說“文人”與“詩人”有著某種不可判然劃分的聯(lián)系，詩不可能完全排斥以“文”而“議論”的特點。清以后，尤其是近現(xiàn)代以來，大量詩歌表現(xiàn)出來的散文特點及對社會政治的理性批判，充分彰顯了“文”而“議論”在詩中的活力。以“文”而“議論”詬病宋詩，是不公允的，也有違詩歌創(chuàng)作的實踐。

二 “文”與“議論”并非論詩的標(biāo)準(zhǔn)

“宋無詩”論者據(jù)“以文為詩”“以議論為詩”而否定宋詩，顯然有悖于詩歌的創(chuàng)作。自春秋以來就沒有據(jù)詩中是否傾向于“議論”，或表現(xiàn)形式是否為“文”而定“優(yōu)劣”，甚或是否屬于“詩”的說法。

宋人李復(fù)指出：“退之詩，非詩人之詩，乃文人之詩也。詩豈一端而已哉。”[17](冊1124，P51)他認(rèn)為不必以“一端”，即不能僅據(jù)詩中是否有“文”且“文”中而具“議論”的特點論詩，不同的詩人本來就具有不同的特點與風(fēng)格，或詩意化或散文化，或抒情或議論，不能據(jù)此判定詩歌的優(yōu)劣，更不能據(jù)此界定是否屬于“詩”。直至宋代中晚期，何夢桂亦說：“嘗與友人譚詩，謂文人之詩與詩人之詩異。友曰：不然，詩患不到好處，詩到好處，又奚文人、詩人之辨哉。此語真詩家陽秋也。”[18](冊1188，P455)何夢桂接受了友人的意見，認(rèn)為不必計較是詩人還是文人的風(fēng)格，也就是說沒有必要執(zhí)著于詩中是否傾向于“文”而發(fā)生“議論”，只要“詩到好處”就是詩，甚至是好詩了。直至元朝，劉將孫亦認(rèn)為：“作詩者每不主議論，以為文人之詩，不知各有所當(dāng)?！盵19](冊1199，P92)他認(rèn)為把涉及“議論”的詩視作“文人之詩”而排斥于“詩”外的做法，是十分不妥的。

宋末劉辰翁更是直接指出“文”的運用在詩中是不可或缺的：

吾嘗謂詩至建安，五、七言始生；而長篇反復(fù)，終有所未達(dá)，則政以其不足于為文耳：文人兼詩，詩不兼文也。杜雖詩翁，散語可見；惟韓、蘇傾竭變化，如雷震河漢，可驚可快，必?zé)o復(fù)可憾者，蓋以其文人之詩也。詩猶文也，盡如口語，豈不更勝彼一偏一曲自擅。[20](P172)

劉辰翁指出漢魏詩之不足，乃在于過度詩人化，缺少“雷震河漢，可驚可快”的“文”的表達(dá)。杜甫詩之可貴、超出時人，是在于詩中時時運用了“文”的寫作，韓愈、蘇軾之完美也往往是得益于對“文”的運用。他的結(jié)論是“詩猶文也”,兩者相得益彰，難以截然劃分，更不能據(jù)此以為標(biāo)準(zhǔn)，判斷孰是孰非，孰優(yōu)孰劣。

元人許恕說：“詩人之詩與文人之詩異，然詩而不以文為法則，又戾于古也?！盵21](冊1217，P318)他認(rèn)為“詩人之詩”與“文人之詩”固然有不同的地方，但均不能沒有“文”的特點，不能離開為“文”的基本要求，也就是說不能沒有對社會現(xiàn)實的基本認(rèn)識、是與非的判斷。

吳澄甚至認(rèn)為：“詩、文以理為主，氣為輔，是得其本矣?！盵22](冊1197，P177)無論是“詩歌”還是“散文”，均不能不說“理”，不能離開“文”的寫作“法度”，他注意到“詩”與“文”有一個共通點，就是“以理為主，氣為輔”，無論是“詩”或是“文”，授人以“理”應(yīng)是根本所在。

事實上，“詩”中不可能沒有“文”，也不必排斥議論說理，更不應(yīng)把“文”與“議論”作為評判詩的依據(jù)，這個認(rèn)識一直到明初仍為不少人所承認(rèn)。即使在復(fù)古詩派以“以議論為詩”“以文為詩”作為標(biāo)準(zhǔn)，從而否定宋詩最為盛行的嘉靖年間，有識之士對詩中可以有“文”，亦可以有“議論”，兩者并非衡量詩歌的依據(jù)，仍然堅信不疑。例如薛應(yīng)旗便十分認(rèn)真說：

一及宋人則雖《擊壤》《感興》諸作悉置勿論。嗚呼，詩云，詩云，曾謂若是云乎哉？誠若是也，則大小之雅儼乎訓(xùn)誥，商周之頌多類儀禮，將不得為詩耶？[2](P2741)

《擊壤》《感興》是宋人邵雍與朱熹以詩而談道說理的文字，其文淺白，具有鮮明的散文特點，歷來人們對它推崇備至。而復(fù)古論者卻裝著視而不見。薛應(yīng)旗認(rèn)為，這不但不符合傳統(tǒng)儒家關(guān)于“六義”的標(biāo)準(zhǔn)，也難以解釋“大小雅”具有鮮明的“文”與“理”的特點，所以他對朱浠桂能做到“一出于性情禮義之正，蓋多雅頌之辭，而不專事于風(fēng)”，稱之為“不特詩人之詩而已”[23](P2741)，認(rèn)為朱浠桂表現(xiàn)的是對“禮義之正”的堅持，其詩是不能僅僅以“詩人之詩”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量的。詩人以詩而授人以“理”，這是《三百篇》乃至漢魏、盛唐詩人均未有違背的傳統(tǒng)原則，這原則在宋人當(dāng)中顯得更為強(qiáng)烈而已。

據(jù)“以文為詩”“以議論為詩”而否定宋詩者，往往以宋、明某些人的說法作為口實。如陳師道引述黃庭堅對詩文的說法：“詩文各有體，韓以文為詩，杜以詩為文，故不工爾?！盵23](P303)黃庭堅認(rèn)為“以文為詩”是韓愈詩歌的缺點。明人胡應(yīng)麟亦說：“晚唐絕‘東風(fēng)不與周郎便，銅雀春深鎖二喬’‘可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神’，皆宋人議論之祖?！盵24](P122)這樣，胡應(yīng)麟對“以文為詩”“以議論為詩”的詩歌創(chuàng)作， 便從韓愈而連及杜牧、李商隱。黃庭堅、胡應(yīng)麟是否因此而否定這三位詩人呢？

先看韓愈。黃庭堅認(rèn)為韓詩“不工”，這的確是一種批評。但他并不是否定韓愈的詩歌創(chuàng)作，對韓愈他更多的是肯定。他說：“詩政如此作，其未至者，探經(jīng)術(shù)未深，讀老杜、李白、韓退之詩不熟耳?！盵25](P479)這是說，韓愈、杜甫、李白三人的詩歌是同等重要的，作詩就應(yīng)該向他們學(xué)習(xí)；沒有經(jīng)學(xué)的根柢、文人的氣質(zhì)，不認(rèn)真學(xué)習(xí)這三人的詩歌，就不能正確理解和學(xué)習(xí)他們的作品，寫作時就難免會出現(xiàn)這樣或那樣的毛病。

黃庭堅又說：“韓退之作此詩，與華山女《桃源圖》三篇同體，古詩未有此作，雖杜子美兼?zhèn)浔婓w，亦無此作，可謂能詩人中千人之英也?！盵25](P1562)這是說韓愈所作的《岣嶁山》詩，不但超越杜甫，也是漢魏以來的古詩難以與其匹敵者?？梢姡邳S庭堅的批評當(dāng)中，并不是據(jù)“以文為詩”“以議論為詩”而定韓詩的可否。

再看杜牧與李商隱，胡應(yīng)麟似是把杜牧、李商隱的作品視作“以議論為詩”的代表，并給予否定的意思，然而，事實并非如此。他明確地說：“俊爽若牧之，藻綺若庭筠，精深若義山，整密若丁卯，皆晚唐錚錚者。”[24](P187)晚唐詩不及盛唐，亦不是胡應(yīng)麟推崇的對象；他對杜牧、李商隱亦有所批評，但終歸是把兩人視作晚唐詩人的佼佼者，則顯然是對他們的肯定，尤其是對杜牧，胡應(yīng)麟曾多次發(fā)出贊頌之聲：

內(nèi)翰詞誰匹，中郎句獨裁。王維元擢雋，杜牧載掄魁。[26](冊1290，P271)

杜牧才元俊。[26](冊1290，P286)

枚乘麗賦經(jīng)時和，杜牧新詩異代傳。[26](冊1290，P491)

他對杜牧的真正態(tài)度是視之為詞人魁斗，認(rèn)為其詩可以世代相傳?？梢?，在胡應(yīng)麟的心目中，“以議論為詩”“以文為詩”充其量就是一種不值得提倡的創(chuàng)作方法，并沒有把它作為論詩的標(biāo)準(zhǔn)，凡涉及此者皆視作逆流一概加以否定。

復(fù)古詩人李東陽雖然強(qiáng)調(diào)以聲律分辨詩與文的不同，又以“情”的真?zhèn)螀^(qū)別詩的優(yōu)劣；但同時亦不忘詩歌與時政的關(guān)系。議論當(dāng)下、歌頌升平這些頗有“議論”的特點，在李東陽的詩歌創(chuàng)作中時時表現(xiàn)出來。他認(rèn)為：

詩與諸經(jīng)同名而體異。蓋兼比興，協(xié)音律，言志厲俗，乃其所尚。后之文皆出諸經(jīng)，而所謂詩者，其名固未改也，但限以聲韻，例以格式，名雖同而體尚亦各異。[27](冊1250，P298)

他肯定了“詩”與“文”是同源異體的文字，它們同屬以教化為目的這一主體的“經(jīng)”，只是在體格上兩者有所不同而己。顯然，這并非是對“詩”中具“議論”特點的“文”持反對態(tài)度，更非據(jù)此以為標(biāo)準(zhǔn)判定是否屬于“詩”。

明代帶有復(fù)古傾向的另一位著名詩論者許學(xué)夷，對“以文為詩”“以議論為詩”是不支持的，但卻沒有視此為禁區(qū)而全盤否定宋詩，他主張對宋人的作品做出實事求是的評價：

故凡歐、蘇之詩，美而知其病，病而知其美，方是法眼。[1](P384)

這是以歐陽修、蘇軾為例，表明了評價作品應(yīng)堅持不隱美、不掩惡的態(tài)度?？梢?，他并沒有人云亦云地以“以文為詩”“以議論為詩”而全盤否定宋詩。

他認(rèn)為梅圣俞的詩固然屬于不可取的“怪變”一類，但仍然有甄別地肯定“圣俞五言律，前十余卷格頗近正，入錄為多。五言古，短篇及仄韻尚有可采”，至于前十卷以后的詩，雖“晦僻怪惡鄙俗者甚多”，但若細(xì)讀之還是“有可觀”的。[1](P378)他甚至認(rèn)為：

故其(筆者按：指梅圣俞)詩雖多奇變，而諷諭多歸于正。[1](P380)

對梅圣俞詩中“諷諭”的肯定，正反映了許氏抱的是實事求是的心態(tài)，他并不是據(jù)“以文”“以議論”作為標(biāo)準(zhǔn)而論詩：

宋主變，不主正，古詩、歌行，滑稽議論，是其所長，其變幻無窮，凌跨一代，正在于此?；蛴哉撎圃娬哒撍?，正猶求中庸之言于釋、老，未可與語釋、老也。[1](P377)

他告訴人們，論詩不必固執(zhí)于以某朝、某代為宗，甚至以唐而論宋，強(qiáng)調(diào)“不遍觀元和、晚唐、宋人，則見不廣”[1](P249)，并沒有因具有“以文為詩”“以議論為詩”特點的緣故，而對宋詩作全盤否定。

對“以文為詩”“以議論為詩”的公開探討，至明萬歷年間可以說是進(jìn)入了結(jié)案的時候。袁宏道據(jù)書寫“性靈”的主張對這個命題有這樣的評說：

今之人徒見宋之不唐法，而不知宋因唐而有法者也……然其敝至以文為詩，流而為理學(xué)，流而為歌訣，流而為偈誦，詩之弊又不可勝言者矣。[28](P710)

袁宏道從書寫“性靈”的主張不贊成散文化的說理傾向，重點是提醒世人“以文為詩”的弊病在于造成了南宋末年專事說理，衍變?yōu)楦柙E、偈誦。這個提醒正是回應(yīng)著李夢陽“專作理語”的警告，所以他又說：“凡物釀之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性靈也?！盵28](P1103)他是從書寫“性靈”，文字出自真心，發(fā)自己口，肯定“文”在詩中的價值。在這個認(rèn)識上努力清理復(fù)古詩論的影響，尋找新的創(chuàng)作方向，這對于掌握詩以“文”而“議論”的運用是不無啟發(fā)的。

在明以前，乃至明代的一些有識之士，對“以文為詩”“以議論為詩”的批評，主要停留在因崇唐而對宋詩的一般性的批評，并沒有把“以文為詩”“以議論為詩”作為評判詩歌的標(biāo)準(zhǔn)，亦沒有據(jù)此以為標(biāo)準(zhǔn)對宋詩采取絕對否定的態(tài)度。

三 清以后對這場討論的反激

萬歷以后，否定詩中“文”與“議論”的主張，隨著復(fù)古詩論的衰敗而被否定，但卻引起后人對詩歌的表現(xiàn)形式及其表現(xiàn)內(nèi)容做出認(rèn)真的思考。

清人吳喬說“詩若字字牽入道理，則一厄也”[29](P639)之后，即指出“理實未嘗礙詩之妙”[29](P478)?！皢栐唬骸娢闹缛绾?？’答曰：‘意豈有二，意同而所以用之者不同，是以詩文體制有異耳。’”[29](P479)他所表達(dá)的，正是詩不能不說理，但不可“專作理語”，詩與文并非截然不可以參詳使用的。

這時期的另一位學(xué)者葉燮概括了作詩之法：“余得三語蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然則，詩、文一道，豈有定法哉?！盵30](P20)詩與文一樣，或者說擅長寫詩的“詩人”與擅長撰文的“文人”，寫作目的都是為了說清某些道理、某些事情，抒發(fā)出作者內(nèi)心的真情實感，不可能也不必要規(guī)定某法可用，某法不可用。而按作者需要或?qū)懽髁?xí)慣酌情運用，用葉燮的說法就是“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之！”[30](P29)

清人在詩歌的抒情特點中，再次發(fā)現(xiàn)并肯定了其中說理、敘事的內(nèi)容與酌情于散文的結(jié)構(gòu)形式及思維方法，這不但彰顯了傳統(tǒng)的“情理”說，亦說明中國古典詩歌傳統(tǒng)理論中，關(guān)于“發(fā)乎情，止乎禮義”的主張在明以后獲得了更廣義的認(rèn)識。

在清代，對“以文為詩”“以議論為詩”的正名，要數(shù)乾隆御制的《唐宋詩醇》。乾隆為此書撰序：“文有唐宋大家之目而詩無稱焉者，宋之文足可以匹唐，而詩則實不足以匹唐也?！盵31](冊1448，P1)乾隆并不諱言宋詩不如唐詩，但不是說“宋無詩”，重要的是乾隆御準(zhǔn)了編書者的主張。書中只選錄了李白、杜甫、白居易、韓愈、蘇軾、陸游六位詩人的作品，所透露的消息是對盛唐、中唐、南北宋并無厚此薄彼，交給世人的作品并非如復(fù)古詩人所聲稱的“不讀唐以后書”[32](P1717)。在選錄的六位詩人中，則以白居易、陸游為最，所謂“六家詩集中白陸最大”[31](冊1448，P2)，又把蘇軾視作“自成一家而雄視百代者”[31](冊1448，P605)。此外，還特意對過去否定宋詩的論調(diào)，做出了嚴(yán)肅的糾正：“嚴(yán)羽更以其自出己意為詩之大厄，創(chuàng)大言以欺世，夫豈可為篤論哉?！盵31](冊1448，P606)并明確地指出：“宋人繼唐之后，不規(guī)規(guī)模擬前人，要以自成一家而止。然其體制雖殊，而波瀾未嘗二也。耳食之流未窺古人門戶，于一代大家橫生訾議，而不善學(xué)者又徒襲其聲貌，亦兩失之矣?！盵31](冊1448，P828)這些異常深刻的意見，以乾隆御定而稱之為“詩醇”的選本發(fā)出，不能不說是對以“以文為詩”“以議論為詩”而否定宋詩的明代詩壇，發(fā)出了猛烈的反激，在清代是足具影響力的。

近代以來，詩中“文”和“議論”的特點，更為從事新體詩創(chuàng)作的詩人所肯定?！拔逅摹睍r期的新詩，較之古典詩歌，有了兩方面明顯的變化：一是語言上的口語化、白話化，二是結(jié)構(gòu)上的自由化、散文化，作品強(qiáng)烈地表現(xiàn)了作者對現(xiàn)實的臧否，這正是從“文”與“議論”所產(chǎn)生出來的詩體、詩格上的革命。以此則不難理解宋人在寫作上“文”與“議論”的特點，是宋人在唐以后對后世詩歌發(fā)展做出的啟示與貢獻(xiàn)。陳寅恪先生指出：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振?！盵33](P277)陳先生從“文化”這一視野，肯定了為鄧先生揭示的宋史不同于前朝歷史的價值，所謂“極造于趙宋之世”，指的是宋代處于古代文化最輝煌的時期，則作為“文化”重要組成部分的宋代詩歌，正是經(jīng)歷了唐代的極盛以后，進(jìn)入了宋代生變的時期，且產(chǎn)生了以宋詩為代表的、中國古典詩歌的另一座高峰；所謂“終必復(fù)振”，就宋詩而言亦是經(jīng)明人的否定、論爭與醞釀，為向清以后白話化、散文化，具有參與現(xiàn)實生活鮮明色彩的近、現(xiàn)代“散文詩”的過渡奠定了理論、實踐與文獻(xiàn)的基礎(chǔ)。明代詩壇對宋代“有詩”或“無詩”的論爭正是以詩中是否可以論道說理，是否可以具有散文的寫作風(fēng)格，即所謂“文人之詩”為中心的“以文為詩”“以議論為詩”的論爭展開的，從這個意義上說，這個論爭無疑是古代詩論向近現(xiàn)代“散文詩”過渡中，最廣泛且歷時最久的。