論審美趣味個(gè)體性與社會(huì)性的交互式建構(gòu)

摘要：審美趣味在個(gè)體精神層面和社會(huì)文化層面分別顯現(xiàn)出個(gè)體性與社會(huì)性的特征。趣味的個(gè)體性與社會(huì)性之間存在交互式建構(gòu)的關(guān)系，個(gè)體的趣味努力突破個(gè)體精神的牢籠，趨向社會(huì)性，使趣味成為審美交流的方式;趣味社會(huì)性所包含的共同范式和普遍標(biāo)準(zhǔn)，又會(huì)深刻影響個(gè)體趣味的成長(zhǎng)和演變。趣味在個(gè)體性與社會(huì)性交互建構(gòu)的過(guò)程中，伴隨著社會(huì)批判和權(quán)力博弈，逐漸沉淀為相對(duì)固定的、可供傳承的文化趣味。文化趣味綜合了趣味的個(gè)體性與社會(huì)性，有助于我們?cè)谖幕囊饬x上打破審美壁壘，建構(gòu)既符合審美規(guī)律、又順應(yīng)社會(huì)文化發(fā)展的審美文化生態(tài)。

關(guān)鍵詞：審美趣味;個(gè)體性;社會(huì)性;文化趣味;交互式建構(gòu)

中圖分類(lèi)號(hào)：B83-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0448（2020）03-0111-08

審美趣味是美學(xué)中的重要命題，自啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，西方關(guān)于審美趣味命題的討論就圍繞著個(gè)體性與社會(huì)性的關(guān)系來(lái)展開(kāi)。趣味個(gè)體性即個(gè)體審美趣味自足與自適的特性，趣味社會(huì)性即審美趣味在社會(huì)群體中被普遍認(rèn)同、遵循共同規(guī)范的特性。如果結(jié)合各種關(guān)于審美趣味的理論，考察審美趣味在個(gè)體精神涵育、社會(huì)文化觀念塑型等環(huán)節(jié)，會(huì)得出一個(gè)大體的結(jié)論：審美趣味個(gè)體性與社會(huì)性是交互式建構(gòu)的，作為個(gè)體的趣味決定著社會(huì)整體趣味的面貌，社會(huì)趣味觀念又形成一套判斷標(biāo)準(zhǔn)，深刻影響著個(gè)體趣味的成長(zhǎng)與演變。

一 從趣味個(gè)體性走向趣味社會(huì)性

人類(lèi)文明宏大體系的建立，社會(huì)文化思想的延續(xù)與傳承，離不開(kāi)個(gè)體精神的張揚(yáng)和個(gè)體行為的表現(xiàn)，就像美國(guó)學(xué)者露絲·本尼迪克特所說(shuō)：“沒(méi)有個(gè)體所參與的文化，個(gè)體就根本不可能去接近他的潛在的那些東西。相反，文明的任何成分卻歸根結(jié)底都是個(gè)體的貢獻(xiàn)?！盵1]（P232-233）德國(guó)哲學(xué)家倭鏗提出，個(gè)體自身的精神建構(gòu)是人類(lèi)精神生活的價(jià)值起點(diǎn)。“凡是在精神事物方面的偉大建樹(shù)總是源于自身本質(zhì)內(nèi)在的必然性……唯有人僅僅立于自身并為自己創(chuàng)造時(shí)，才可能實(shí)現(xiàn)對(duì)他人充滿(mǎn)價(jià)值的目的?！盵2]（P27）倭鏗的意思是，只有致力于彰顯自身的精神價(jià)值，才能提升整個(gè)社會(huì)的文化水準(zhǔn)。同時(shí)，個(gè)體的價(jià)值與力量終究是建立在社會(huì)群體的基礎(chǔ)上的，如果回到西方啟蒙語(yǔ)境來(lái)看，對(duì)個(gè)體精神的彰顯內(nèi)含在對(duì)新型社會(huì)關(guān)系的詮釋中。如何從人類(lèi)精神層面尤其是審美文化角度來(lái)理解個(gè)人與群體的關(guān)系、理解權(quán)力的運(yùn)作關(guān)系，則既需要考慮啟蒙思想的共同語(yǔ)境，也需要充分考察趣味在觀念史中的特殊語(yǔ)境。

就審美趣味的話(huà)題而言，西方一直存在著個(gè)體差異性與群體規(guī)范性?xún)煞N屬性的爭(zhēng)議。西方近現(xiàn)代許多哲學(xué)家在談到這一問(wèn)題時(shí)，常常會(huì)引用一句古老的拉T諺語(yǔ)：“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”（De gustibus non estdisputandum），以此作為起點(diǎn)，探討審美趣味的社會(huì)功能與美學(xué)特征。在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”這一命題的討論帶有彰顯個(gè)體性的意味，從個(gè)體精神層面來(lái)審視審美趣味，其視點(diǎn)首先集中于人作為個(gè)體的特殊性。比如在18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中，關(guān)于趣味問(wèn)題的研究成為熱點(diǎn)，許多探討都是從“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”這一命題展開(kāi)的。藝術(shù)家艾倫·拉姆齊在《關(guān)于趣味的對(duì)話(huà)》（A Dialogue on Taste）中提出，趣味和感覺(jué)僅僅是對(duì)個(gè)體自己有效，“并不能從中延伸出更多的結(jié)論”[3]（P8-9）。他的意思是趣味存在于個(gè)體之中，不能延伸到個(gè)體之外，因而無(wú)從爭(zhēng)辯。同時(shí)期的蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)·休漠同樣承認(rèn)趣味存在個(gè)體差異，他從人的感受和理智的差別來(lái)分析“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”這句諺語(yǔ)的含義，認(rèn)為感受不同于理智，不需要求助外物來(lái)證明自身是否正確，所感受的美也不體現(xiàn)為客觀存在于事物中的內(nèi)在屬性，而只需和自己的心靈相互合拍即可。但他的論述并沒(méi)有止步于此，而是又提出“常識(shí)的表現(xiàn)”，趣味判斷中的“常識(shí)”源自人內(nèi)在原始心理結(jié)構(gòu)的一致性?；诖?，休漠確立了判斷趣味優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，將所謂“精致的趣味”普泛化：“對(duì)這些神性的美的那種感受性，或者說(shuō)一種精致的趣味，其本身在任何人物身上都是一種美?！盵4]（P596）在休漠看來(lái)，“精致的趣味”的“效用”不僅在于體現(xiàn)自身的情感滿(mǎn)足，同時(shí)趣味還把這種滿(mǎn)足傳遞給了他人，實(shí)質(zhì)上這就將趣味引向了個(gè)體精神范疇之外，并由此提出趣味的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

與休漠一樣，許多認(rèn)為趣味可以爭(zhēng)辯的理論家一般將重點(diǎn)放在論述每個(gè)人內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)所具有的一致性上，由此出發(fā)來(lái)考察趣味的養(yǎng)成過(guò)程、功能與價(jià)值，從趣味的社會(huì)功能、趣味所連接的美學(xué)理論普遍有效性這幾方面進(jìn)行論證，為人與人之間的趣味關(guān)系問(wèn)題提供了一種直接的結(jié)論。比如英國(guó)美學(xué)家克萊夫·貝爾承認(rèn)，“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”的古老觀點(diǎn)具有合理性，但他同時(shí)敏銳地認(rèn)識(shí)到如果無(wú)條件地接受趣味無(wú)須爭(zhēng)論的論調(diào)，等于無(wú)形中否定了美學(xué)理論的有效性，從而自動(dòng)消解了理論家引導(dǎo)審美活動(dòng)的價(jià)值。他說(shuō)：“盡管一切美學(xué)理論必須建立在審美判斷的基礎(chǔ)之上，而且一切審美判斷最終必定是個(gè)人品味的問(wèn)題，可是要斷言所有的美學(xué)理論都不可能具有一般有效性，這也未免流于草率?！盵5]（P5）趣味可否爭(zhēng)辯，這兩種觀點(diǎn)來(lái)自不同的立論基礎(chǔ)和依據(jù)，然而對(duì)趣味個(gè)體差異的最初探討都存在著摒除客觀世界尺度的傾向，將關(guān)于趣味標(biāo)準(zhǔn)的論爭(zhēng)限定在主觀精神層面。

審美趣味走出精神個(gè)體性，就不可避免地要關(guān)聯(lián)社會(huì)群體，因此，我們需要思考這樣的問(wèn)題：審美趣味作為個(gè)體精神方面的傾向性，是如何對(duì)他人以及群體產(chǎn)生影響力的？是通過(guò)何種形態(tài)與何種途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)其社會(huì)影響的？在康德與休謨的理論中，審美趣味都屬于主觀精神的范疇，從人的個(gè)別主觀精神傾向開(kāi)始分析，最終的路徑是走出精神個(gè)體性，趨向社會(huì)群體共同接受的某種普遍性，這在休漠那里體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)普遍性，在康德那里則是一種先驗(yàn)普遍性。盡管康德認(rèn)為趣味是個(gè)人偏好，但趣味判斷的闡釋結(jié)果卻超脫了個(gè)體性，正如德國(guó)哲學(xué)家加達(dá)默爾在評(píng)述康德理論時(shí)所說(shuō)：“一當(dāng)問(wèn)題涉及審美判斷時(shí)，在趣味中不是個(gè)別的偏愛(ài)被斷定了，而是一種超經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范被把握了?！盵6]（P55）偏愛(ài)有可能是個(gè)體的行為，而由偏愛(ài)自賞轉(zhuǎn)為審美判斷，就會(huì)被外部種種規(guī)范所控制，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，偏愛(ài)是個(gè)體的、自發(fā)的，而趣味則是受到規(guī)范、經(jīng)過(guò)塑造的，偏愛(ài)是趣味體現(xiàn)出來(lái)的情緒基礎(chǔ)，但并非趣味的全部，從這個(gè)意義上說(shuō)，趣味和偏愛(ài)不同，它是連接個(gè)體性與群體性的審美概念，既體現(xiàn)個(gè)體的喜好與傾向，也體現(xiàn)個(gè)體所處階層群體的審美認(rèn)同與觀念。實(shí)際上，這里也給趣味留下了一道難題，即趣味如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體性和群體性的統(tǒng)一，這就要從趣味判斷所關(guān)聯(lián)的精神屬性來(lái)分析。德國(guó)哲學(xué)家維特根斯坦提出人的審美力與創(chuàng)造力無(wú)關(guān)，“審美力是感受力的精煉。但是，感受性并不能產(chǎn)生任何東西，它純粹是一種接受?！盵7]（P84）維特根斯坦將審美力看作是完全被動(dòng)的接受能力，審美力似乎不具有改變他人、改造世界的力量。維特根斯坦所說(shuō)的審美力與趣味判斷力在內(nèi)涵上有相似的地方，但前者更側(cè)重于與創(chuàng)造力的比較，他將審美力視為被動(dòng)的，將創(chuàng)造力視為主動(dòng)的，而這種界定并未說(shuō)明審美力本身是如何產(chǎn)生的?？档略噲D用“共通感”這個(gè)概念來(lái)打通精神個(gè)體性與精神普遍性之間的關(guān)系，他說(shuō)：“人們必須把sensus communis（共通感）理解為一種共同的感覺(jué)的理念，也就是一種評(píng)判能力的理念，這種評(píng)判能力在自己的反思中（先天地）考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類(lèi)理性?！盵8]（P135）康德的意思是，作為個(gè)體性的趣味雖是出自個(gè)別的感覺(jué)，作出個(gè)別的評(píng)判，但這種感覺(jué)、評(píng)判和反思方式在其他人的感覺(jué)、思維中都有，康德相信這是人類(lèi)所共通的，因此可推而廣之到全部人類(lèi)。這種共通感在康德哲學(xué)體系中即是來(lái)自某種“先驗(yàn)”的預(yù)設(shè)，是人類(lèi)產(chǎn)生溝通可能性的基礎(chǔ)。漢娜·阿倫特通過(guò)分析認(rèn)為，康德是通過(guò)舉出“想象”與“常識(shí)”這兩種能力來(lái)解決趣味是否可以爭(zhēng)辯這一問(wèn)題的[9]（P66）。在康德看來(lái)，審美想象使得人們的審美可以不借助實(shí)際存在的事物，從而擯除了趣味判斷中客觀物體存在的價(jià)值意義，在此基礎(chǔ)上，趣味判斷獲得了無(wú)功利這一特性存在的條件。同時(shí)，人們對(duì)“常識(shí)”的認(rèn)可使得人們因?yàn)樽陨砣の杜c他人格格不人而感到羞愧和不安，康德認(rèn)為審美趣味應(yīng)該超越自我中心觀念，我們時(shí)刻處在人與人的關(guān)系中，不可能生活于社會(huì)之外，因此交流是不可或缺的，而針對(duì)審美趣味判斷彼此的差異，從而進(jìn)行探究和修正，正是人與人之間一種重要的審美交流方式。

考察審美趣味由個(gè)體性走向社會(huì)性的過(guò)程，我們還需追問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題：審美趣味趨向社會(huì)性何以成為一種普遍追求？這大致有兩個(gè)方面的原因，一是為去除個(gè)體心靈的寂寞感，曲高和寡并不是趣味所應(yīng)有的，所謂“知音”就是一種尋求認(rèn)同的結(jié)果，人們走出精神個(gè)體性的過(guò)程，首先體現(xiàn)為尋找群體認(rèn)同。抽象的個(gè)體如果能夠在具體的趣味文化關(guān)系中尋找到個(gè)體之外的契合，就會(huì)為個(gè)體趣味尋找到可供溝通的方式，這很大程度上消除了人對(duì)自身趣味認(rèn)知的不確定感和不安全感。二是為滿(mǎn)足人的支配欲，希望借由趣味的社會(huì)性將自己的審美傾向和法則推行到他人的審美活動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)更大范圍內(nèi)的精神支配。趣味問(wèn)題本身就隱含了從個(gè)體選擇到群體認(rèn)同直至社會(huì)體系性控制這樣一種遞進(jìn)式的政治、文化與社會(huì)倫理關(guān)系。審美趣味必然涉及社會(huì)各類(lèi)權(quán)力因素，涉及人與人的關(guān)系史，很難做到將“趣味”置于個(gè)體內(nèi)在精神的牢籠，從而進(jìn)行封閉性的邏輯演繹。尤其是在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，將趣味問(wèn)題引向社會(huì)論域進(jìn)行討論，是啟蒙思想家建構(gòu)新的社會(huì)政治與美學(xué)理論的必然選擇。

二 從趣味社會(huì)性回到趣味個(gè)體性

如上文所述，無(wú)論是休漠、康德，還是后來(lái)的許多理論家，都試圖在趣味方面建立人與人溝通的機(jī)制，更進(jìn)一步地，則是嘗試預(yù)設(shè)一種趣味判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這都體現(xiàn)了趣味走向社會(huì)性的趨勢(shì)。然而，審美趣味的社會(huì)性與個(gè)體性之間始終是交互式建構(gòu)的關(guān)系。具有某種普遍性的社會(huì)趣味觀念，對(duì)個(gè)體趣味的成長(zhǎng)演變起到了非常重要的作用，也就是說(shuō)，趣味在形成一定的社會(huì)范式和標(biāo)準(zhǔn)之后，又會(huì)回頭觀照個(gè)體趣味的建構(gòu)過(guò)程，影響個(gè)體趣味的面貌。

實(shí)際上，在彰顯審美趣味的個(gè)體差異時(shí)，必然會(huì)催生出趣味多樣性的面貌，當(dāng)我們?cè)噲D建構(gòu)趣味的標(biāo)準(zhǔn)而將其納人某種評(píng)判體系時(shí)，又必然要使趣味呈現(xiàn)出社會(huì)普遍統(tǒng)一性的特征。涂爾干在談到品味（趣味）問(wèn)題時(shí)，從心理和作品兩方面討論了多樣豐富與普遍統(tǒng)一之間的關(guān)系。他說(shuō)：“在對(duì)美的判斷中，既有很大程度上的多樣性，也有顯而易見(jiàn)的普遍性?！盵10]（P124）他從人的本性來(lái)解釋這一問(wèn)題，既然美符合我們的本性，那么我們對(duì)美的理解為何兼具多重性與統(tǒng)一性的特征？涂爾干認(rèn)為這必須先考察人的本性，這種本性包括三種能力，每種能力都包含兩個(gè)方面，即在人的感性、知性和意志領(lǐng)域都存在多重性與統(tǒng)一性?xún)煞矫妫霸诟行灾?，我們一方面是多重的（傾向和情緒），另一方面則是統(tǒng)一的（激情）。在知性中，感覺(jué)，即各種各樣的意識(shí)形態(tài)，所有的知識(shí)材料，會(huì)提供給我們多重性，而理性則會(huì)給我們帶來(lái)統(tǒng)一性。最后，我們的活動(dòng)也是由眾多的行動(dòng)和本能構(gòu)成的，即多重性，而當(dāng)自我通過(guò)意志介人到這種混沌的狀況中，就會(huì)引導(dǎo)我們的活動(dòng)，施加給我們統(tǒng)一性?！盵10]（P125）涂爾干將人類(lèi)本性的多重統(tǒng)一與美的原則聯(lián)系起來(lái)，即理想化的美就是兼具多重性與統(tǒng)一性的，而這與審美情緒既是普遍的又是個(gè)別的相對(duì)應(yīng)。每個(gè)人的感受力和性情不同，有人喜歡美的多重性的一面，有人則喜歡美的統(tǒng)一性的一面，前者體現(xiàn)豐富，后者體現(xiàn)力量，這類(lèi)似我們通常談到的藝術(shù)風(fēng)格。通過(guò)這兩種風(fēng)格對(duì)立的描述，涂爾干將多重性與統(tǒng)一性的關(guān)系從主體延伸到對(duì)象，并通過(guò)審美心理進(jìn)行兩者的溝通。盡管他認(rèn)為每個(gè)人根據(jù)自己的秉性在兩者中取其一，但他又提出“不偏不倚的心靈將在這兩者中發(fā)現(xiàn)具有同等意義的審美價(jià)值”[10]（P125）。這里所謂“不偏不倚的心靈”就是一種理想的設(shè)定，與休漠的“完美批評(píng)家”類(lèi)似，又將多樣性納人了某種統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。

審美趣味要走出個(gè)體精神之外，就必然面臨與他人趣味的沖突、磨合與交流，這一過(guò)程很難走出個(gè)體所處社交圈的文化氛圍，其中所包含的融合與共通的特性提供了人們交往的動(dòng)力與可能性，而由此出現(xiàn)的異質(zhì)性?xún)?nèi)容又使得趣味獲得了可供改善的條件和契機(jī)。不管人們?cè)谌の斗矫骘@示出多么強(qiáng)烈的個(gè)人風(fēng)格，在審美溝通中往往同樣面臨詮釋的諸多困境?？档略谌の杜袛嘀刑岢觥疤觳拧边@一概念，其目的并不是制造一個(gè)遺世獨(dú)立、脫離可溝通性的主體樣本，而是要標(biāo)舉一種理想的具有引領(lǐng)世人能力的趣味人格。因此，康德所謂“趣味判斷力”實(shí)際上是通過(guò)社會(huì)共通原則進(jìn)行塑型，然后具化為一個(gè)“天才”式的個(gè)體趣味樣本，這種“天才”的趣味以個(gè)體性面貌出現(xiàn)，指向的又是趣味的社會(huì)性功能。

在考察個(gè)體趣味時(shí)，它的成長(zhǎng)演變過(guò)程是值得我們注意的一個(gè)重要方面。在這一過(guò)程中，個(gè)體實(shí)際上是深度嵌入社會(huì)環(huán)境、受他人影響的。這其中還存在著一個(gè)問(wèn)題，即人類(lèi)精神個(gè)體與群體之間的關(guān)系其實(shí)是一個(gè)首尾相接的環(huán)形結(jié)構(gòu)，嚴(yán)格來(lái)講并沒(méi)有一個(gè)確定的起點(diǎn)，審美趣味同樣如此。這里的邏輯鏈條是：個(gè)體趣味形成的過(guò)程受社會(huì)影響，而社會(huì)整體的審美趣味價(jià)值主導(dǎo)結(jié)構(gòu)又是依據(jù)具體的個(gè)體趣味而形成的。蘇聯(lián)美學(xué)家布羅夫?qū)ι鐣?huì)趣味與個(gè)人趣味的關(guān)系作了如下表述：“社會(huì)趣味是在集成個(gè)人趣味的基礎(chǔ)上形成的（即不是簡(jiǎn)單的綜合，而是個(gè)人趣味的矛盾斗爭(zhēng)中產(chǎn)生的一種新的質(zhì)）?！盵11]（P124）一方面他認(rèn)為個(gè)人趣味的成長(zhǎng)受社會(huì)環(huán)境的影響;另一方面，個(gè)人的趣味成長(zhǎng)起來(lái)以后，又“成為一種積極的改造的力量，最后徹底改變社會(huì)趣味”[11]（P124）。我們可以將審美趣味在個(gè)人與群體之間的關(guān)系發(fā)展看作一個(gè)與社會(huì)語(yǔ)境緊密相連的、積極動(dòng)態(tài)的過(guò)程，這一過(guò)程永不會(huì)走向完結(jié)，只要權(quán)力場(chǎng)一直存在，就會(huì)在各種權(quán)力的作用下，呈現(xiàn)審美趣味從個(gè)人到社會(huì)群體、從群體到個(gè)人這種動(dòng)態(tài)的雙向影響與發(fā)展。

從上文分析可以看出，個(gè)體對(duì)社會(huì)的影響受制于交往范圍內(nèi)的趣味話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境，另外還因個(gè)體所處文化身份的不同而存在巨大的話(huà)語(yǔ)權(quán)差異。聯(lián)系趣味的涵養(yǎng)過(guò)程來(lái)看，社會(huì)對(duì)個(gè)體審美趣味的影響幾乎是決定性的，同時(shí)，個(gè)體對(duì)社會(huì)趣味衡量標(biāo)準(zhǔn)的影響首先取決于社會(huì)給予他的教育背景與身份定位等。露絲·本尼迪克特認(rèn)為，個(gè)人的藝術(shù)興趣和審美趣味與其所處社會(huì)的文化傳統(tǒng)積淀息息相關(guān)，“最豐富的音樂(lè)感受力也只有在這種感受所生于其間的傳統(tǒng)的資質(zhì)和水準(zhǔn)中才能表現(xiàn)出來(lái)”[1]（P231）。社會(huì)對(duì)個(gè)體趣味的塑型力量是非常強(qiáng)大的，以至于我們常常在社會(huì)文化的影響和社會(huì)身份的限定下，失去了趣味自我選擇以及觀念認(rèn)知的意志和能力，在所謂“優(yōu)雅趣味”代表的典范性標(biāo)準(zhǔn)面前，審美行為變得缺乏獨(dú)立性，人們自動(dòng)放棄了個(gè)體對(duì)審美對(duì)象的傾向性選擇，放棄了審美價(jià)值的個(gè)性化追求，而變得盲目追隨，內(nèi)心的喜好讓位給了公共的趣味標(biāo)準(zhǔn)，人們努力讓自身的審美行為合乎社會(huì)審美的軌道，這一切，不僅是權(quán)力博弈的表現(xiàn)，更是權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果。

從權(quán)力角度來(lái)說(shuō)，個(gè)人的審美趣味進(jìn)入公共領(lǐng)域，就是獲得權(quán)力的過(guò)程;社會(huì)文化趣味企圖籠罩和統(tǒng)攝每個(gè)個(gè)體的審美趣味，往往是權(quán)力下滲并干預(yù)個(gè)體審美生活的過(guò)程。一般情況下，社會(huì)生活中存在的種種權(quán)力關(guān)系填滿(mǎn)個(gè)體的審美，使個(gè)體審美趣味實(shí)際上并不具有真正意義上的獨(dú)立性，而總是在其養(yǎng)成和變遷的整個(gè)經(jīng)歷中實(shí)踐著社會(huì)文化趣味的種種規(guī)則和規(guī)律。然而，無(wú)論是個(gè)體審美趣味還是社會(huì)文化趣味，都要在美學(xué)的框架下進(jìn)行分析，以審美觀念、審美形態(tài)和審美活動(dòng)等為中心命題，尤其是后者。如果脫離審美談?wù)?，脫離美學(xué)談文化，就偏離了趣味的審美屬性，將美學(xué)命題無(wú)限泛化，使相關(guān)命題的分析研究無(wú)法集中。另外，對(duì)趣味標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑可以設(shè)定限于美學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行討論，如果將審美趣味完全延伸為一種社會(huì)問(wèn)題，“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”就失去了審美活動(dòng)中共同價(jià)值建構(gòu)的意義，實(shí)際上取消了“社會(huì)文化趣味”命題的合法性。絕對(duì)意義上的“無(wú)可爭(zhēng)辯”就無(wú)所謂“社會(huì)文化趣味”的存在，因?yàn)檫@樣很難形成作為社會(huì)集合的概念所固定的內(nèi)涵與外延，趣味在不同個(gè)體那里則完全處于發(fā)散的狀態(tài)。同時(shí)，一旦承認(rèn)趣味存在固定的標(biāo)準(zhǔn)，趣味的高低優(yōu)劣就可以有一套衡量的體系，在社會(huì)中趣味就會(huì)形成類(lèi)似于共同價(jià)值觀的東西，社會(huì)趣味就因此獲得了普遍承認(rèn)的基礎(chǔ)，正如道德倫理那樣，什么不能做，什么能做，都有一套歷史文化語(yǔ)境下形成的既定規(guī)范。堅(jiān)守純粹的個(gè)人趣味自適性，與西方個(gè)人主義思潮相一致，在吁求打破封建專(zhuān)制體系的束縛與禁錮、追求個(gè)體自由和個(gè)性解放的現(xiàn)代性宣言中，趣味個(gè)人化的極端強(qiáng)調(diào)似乎契合了某種歷史邏輯。然而社會(huì)的組織體系、社會(huì)文化的溝通方式和渠道的推進(jìn)改善是人類(lèi)文明向前發(fā)展的標(biāo)志，作為人類(lèi)價(jià)值體系和社會(huì)交往方式的一部分，文化趣味如何培養(yǎng)以及如何更好地適應(yīng)社會(huì)文化的發(fā)展，是每一個(gè)歷史階段、每一種社會(huì)形態(tài)都要共同面對(duì)的話(huà)題。從個(gè)體心理與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系來(lái)看，某個(gè)時(shí)代人們的趣味選擇看似是非理性的，背后卻有著某種理性的和結(jié)構(gòu)性的原因，這種具有穩(wěn)定性和確然性的因素與社會(huì)現(xiàn)實(shí)階層結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。就個(gè)人趣味與其所屬階層的文化屬性的形成過(guò)程而言，這是一種相互實(shí)現(xiàn)的關(guān)系，包括趣味等一系列精神性特征塑造了階層的面貌，清晰地標(biāo)明了階層之間在文化身份上的鴻溝，而階層的現(xiàn)實(shí)存在又決定了各自審美生活所體現(xiàn)的趣味。這個(gè)過(guò)程其實(shí)就是審美趣味逐步走出個(gè)體精神自適的范疇、尋求群體共識(shí)和共適的社會(huì)化與道德化的過(guò)程。

總之，對(duì)審美趣味的考察需要聯(lián)系個(gè)體心理發(fā)生機(jī)制和社會(huì)文化整體體系兩方面來(lái)看，既不能作籠統(tǒng)粗疏的簡(jiǎn)單化解讀，也不宜一味地采用從大群體到小群體再到具體個(gè)人無(wú)限細(xì)分的方式，從而在實(shí)質(zhì)上將整體價(jià)值的部分架空。從文化趣味的視角來(lái)觀照審美活動(dòng)，有利于我們?cè)谌の兜睦斫馍铣郊兇鈧€(gè)體精神與社會(huì)意志的范疇，建構(gòu)既符合個(gè)體審美需求，又順應(yīng)社會(huì)文化發(fā)展的審美文化生態(tài)體系。當(dāng)我們?cè)噲D用社會(huì)文化趣味來(lái)解讀某個(gè)社會(huì)問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該暫時(shí)跳出特定的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論圈子，而將其做一個(gè)明確的界定，讓文化趣味變成看得見(jiàn)、摸得著的東西，在闡釋的過(guò)程中形成一個(gè)較為清晰的邏輯體系。聯(lián)系社會(huì)文化實(shí)踐來(lái)看，尤其在育人的層面，要探討培育什么樣的審美趣味，就要先確定一個(gè)可供評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，什么是好的社會(huì)文化趣味，什么是惡趣味，應(yīng)該有個(gè)較為明晰的界限，這樣，審美教育才能目標(biāo)明確，內(nèi)容清楚，在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中具有更強(qiáng)的可操作性。

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（責(zé)任編輯 熊亞菲）

①這是心理學(xué)的一個(gè)概念，用以說(shuō)明學(xué)習(xí)者通過(guò)了解自己學(xué)習(xí)成果強(qiáng)化了自我認(rèn)知，反過(guò)來(lái)促進(jìn)學(xué)習(xí)者更加努力學(xué)習(xí)，從而提高學(xué)習(xí)效率。這一心理現(xiàn)象被稱(chēng)作“反饋效應(yīng)”。

收稿日期：2020-01-10

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“美學(xué)與藝術(shù)學(xué)關(guān)鍵詞研究”（17ZDA017）;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“審美趣味變遷與文化權(quán)力演變關(guān)聯(lián)性研究”（14CZX062）

作者簡(jiǎn)介：黃仲山（1980-），男，安徽六安人，副研究員，文學(xué)博士，從事文藝美學(xué)研究。