哲學虛擬之物是如何存在的？

摘 要：由于主要從認知理性的視角入手，卻忽視了更深層的需要維度，西方學界一直難以回答像金山或獨角獸這樣的主觀虛擬之物是否存在、怎樣存在、有何意義的問題。關鍵在于，人們往往是在非認知需要的干預下，構造出了那些雖然沒有對應的客觀存在，但又在主觀心理中真實存在的虛擬價值理念，并在它們的引導下展開自己的人生歷程，以至于從某種意義上說，人首先是理念的動物。

關鍵詞：虛擬之物;存在悖論;主觀;客觀;認知需要;非認知需要;價值理念

中圖分類號：B014 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-5099（2020）05-0025-11

Abstract：Because of their perspective of cognitive reason without noticing the deeper dimension of needs， it has been difficult for Western scholars to resolve the questions whether and how virtual things like golden mountains or unicorns exist and what significance they have. The key reason is that， under the intervention of their non￣cognitive needs， people often present those virtual value ideas which have no corresponding objective existence and yet really exist in their subjective psychology， and develop their own life course under the guidance of these ideas， so that in a sense， human being may be seen firstly as the animal with value ideas.

Key words：virtual things; paradox of being; subjective; objective; cognitive needs; non￣cognitive needs; value ideas

像金山或獨角獸這樣的虛擬之物（Unreal things/pseudo-objects）究竟存在還是不存在呢？人們?yōu)槭裁磿蕴摂M的方式把它們構造出來？表面上看，這樣的問題有點無聊。可一旦我們把靈魂、鬼神、上帝這類對人們有著重大效應的價值理念納入考察的范圍，就會發(fā)現事情不那么簡單了。本文試圖從認知需要與非認知需要的分類入手，辨析西方學界在這個問題上的主要錯謬，指出這類虛擬之物在什么意義上真實地存在著，對于人生在世又有著怎樣的影響作用。

一、問題的緣起

在西方哲學史上，怎樣理解虛擬之物的存在問題，可以回溯到古希臘的巴門尼德（Parmenides of Elea）那里，因為他依據“存在與思維同一”的觀點宣稱：“只有能夠被思維的東西才是真實的存在，不能被思維的東西則是不存在（非存在）或虛無?！盵1]后世論者大多驚嘆于這個說法的深邃雋永，卻忽略了它偏重邏輯思維、貶低感性體驗的理性主義成見及其負面影響。隨后，柏拉圖（Plato）就把現實生活中的實體之床說成是抽象的理式之床的影子，更把畫家畫出來的感性之床說成是影子的影子[2]。亞里士多德（Aristotle）雖然沒有極端地否認感性事物的存在，卻同樣主張它們不如理性事物那樣真實高尚，不僅認為“第一哲學”亦即“形而上學”的研究對象——“作為存在的存在”——超越了一切具體可感的東西，屬于“神性事物”或“最崇高的存在”，而且在價值和道德領域內也宣稱：“感性欲望的對象只是表面善，理性意愿的對象才是真實善?！盵3]5-6，56，221-222，247 出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。

進入中世紀后，這個問題集中體現在“上帝存在的本體論證明”中[4]。安瑟爾謨（Anselmus）試圖從理性思維的角度論證上帝的客觀存在，認為既然我們理解的上帝是“最完美的東西”“必然的存在者”，按照邏輯他就具有無可置疑的真實性。這個論證引發(fā)了高尼羅（Gaunilo）的反駁，他認為盡管傳說中的迷失島被認為是“最完美”的海島，我們卻不能因此就推出它是客觀上的真實存在。在現代哲學中，笛卡爾（René Descartes）不僅從“我思”推出了“我在”，而且也試圖從我們關于上帝的思想推出上帝的存在。針對這類見解，康德（Immanuel Kant）依據“存在”作為“邏輯謂詞”和“實在謂詞”的微妙差異提出了批評，警告人們“不要從概念的邏輯可能性直接推出事物的實在（現實）可能性”，不然的話就會像某個商人通過在賬面上給庫存現金添上幾個零來增加自己的財富一樣可笑了[5]474-478。值得一提的是，這位大師雖然在其論著中先后舉出了不少例證，但像這樣頗有道理、切中要害的具體例證還是相當罕見的。盡管如此，黑格爾（G. W. F. Hegel）仍然不依不饒地對康德這種接地氣的批評展開了反批評，指責他雖然揭示了以往哲學家將思維與存在直接等同起來的片面缺陷，卻又將兩者嵌入到了抽象僵化的矛盾對立中，未能真正解決問題。至于黑格爾自己開出的藥方，則是憑借否定之否定的辯證法達成的思維與存在的具體同一，凝結在《法哲學原理》序言里的那個著名命題上：“凡是合乎理性的都是現實的，凡是現實的都是合乎理性的?！盵6]于是，他在兩千多年后幾乎又回到了巴門尼德的原初命題那里（雖然也可以說是在更高的層面上）。

19世紀末葉，奧地利哲學家邁農（Alexius Meinong）提出了“對象理論”，將以往不受重視的“不存在（無）”問題納入了考察的范圍，認為“存在”的對象不限于那些具有客觀時空特性的“實存”事物，而是還包括了以抽象性、共同性、可能性等形式存在的“亞實存”事物，甚至包括了“以觀念方式存在”的“超存在”事物。所以，盡管像圓形之方這樣的東西在現實中并不存在，我們卻無法否定它們在概念或邏輯上的存在，相反還能以它們作為思考的對象，并在給出像“圓形之方不存在”這樣的否定性陳述句時，陷入了不得不用“圓形之方”的術語指認這個對象在邏輯上的存在的自相矛盾，面臨著所謂“存在著不存在的對象”（There are no-being objects）的“存在悖論”。不過，盡管邁農也談到了“價值欲求”與“知識欲求”的微妙異同，討論了價值作為一種特定對象的存在問題，但由于拒絕深入考察事實和價值與需要之間的互動關聯，他在疊床架屋地推出一連串怪異難懂的新術語后，還是未能說明“超存在”是如何產生的，對于人生在世又有怎樣的意義[7-9]。就此而言，邁農有關存在悖論的看法也沒有實質性地超出亞里士多德的見解：“我們談到不存在的時候，只能說它‘是不存在?！盵3]57

羅素（Bertrand Arthur William Russell）在批判邁農的時候提出了“摹狀詞理論”（Theory of descriptions），試圖基于“健全的實在感”解決存在悖論。在他看來，如果人們承認像獨角獸這樣的摹狀詞指稱著某種邏輯上的存在，當他們說“獨角獸不存在”的時候，就會以斷言“存在著不存在的對象”的自相矛盾違反形式邏輯。所以，這類摹狀詞并不能指稱非實存的存在，我們也無須假定存在著這類非實存的東西，不然的話就失去了健全的實在感。他甚至宣布：既然動物學不承認獨角獸的存在，像動物學一樣真誠關心實在世界的邏輯學也不應當承認獨角獸的存在，因為“說獨角獸存在于紋章中，存在于文學中，或者存在于幻想中，是一個非常可笑的、沒有價值的遁辭”[10]157-160。值得一提的是，不僅羅素自認為摹狀詞理論澄清了柏拉圖以來有關存在問題的思想混亂[11]392，一些中外論者也紛紛稱贊它構成了“哲學的典范”，標志著“分析哲學的正式誕生”[12]。

從上面的勾勒中不難看出，兩千年來西方學界關于虛擬之物的討論，從開始起就積淀著認知理性精神，表現在哲學家們往往從“只有合乎邏輯的理性思維才能認知客觀對象的確定本質，得出符合真相的正確知識”的預設出發(fā)：一方面肯定那些遵循普遍必然的內在規(guī)律，能被理性思維認知的客觀對象的真實存在;另一方面將變動不居的感性現象說成是理性思維難以把握的虛幻存在甚至不存在，并將主觀心理的情感意緒也說成是干擾理性思維、遮蔽客觀事實的首要因素。正是在這種先入之見的影響下，才形成了今天依然流行的那種推崇“理性、中立、客觀”的見解，以至于普通人也會得出“獨角獸不存在”的結論：既然我們在客觀世界上找不到這種動物，它就是某些人主觀虛擬的不真實東西，甚至可以說不存在。此外，人們在現實中往往要靠客觀物質資料才能滿足基本生活需要，也在一定程度上強化了這種主張“只有客觀存在才是真實存在、沒有對應客觀存在的主觀虛擬之物不存在或不是真實存在”的成見。例如，“畫餅充饑”的成語就潛含著下面的意思：只有客觀實在的煎餅才能幫助人們滿足飲食的需要;相比之下，畫出來的煎餅再好看也是不切實用的影子，連“望梅止渴”的安慰效應都沒有。

不過，稍加分析就能看出，這種乍看起來有理有據的先入之見實際上潛含著扭曲事實、混淆概念、自相矛盾等理論謬誤。首先，古希臘大師們抬高理性的真實存在、貶抑感性的表面存在，就是站不住腳的，沒有看到理性的東西總是寓于感性的東西中，邏輯思維所能把握的不過是真實存在的感性事物內在具有的普遍本質罷了。其次，上帝存在的本體論證明更是構成了所謂“心想事成”意念的理性翻版：只要我依據邏輯思維確認了某個最完美的存在，它就能美夢成真地變成客觀的事實。康德盡管訴諸具體案例對此展開了有力的反駁，但還是停留在邏輯與實在的模糊對照上（上帝在邏輯上的存在不等于他在現實中的存在），卻沒有深入挖掘主觀與客觀的鮮明反差，因為他自己也不分青紅皂白地認為，對所有主觀都普遍有效的東西就是客觀的[13]。最后，邁農和羅素的具體觀點雖然不同，也照舊延續(xù)了這種圍繞邏輯與實在的抽象對立鉆牛角尖的思路，沒有看到問題在于如何解釋虛擬之物自身具有的不同于客觀存在的主觀存在，結果把“存在著不存在的對象”的命題當成了怪誕的悖論。就此而言，西方學界圍繞虛擬之物的討論幾乎可以說是從一個錯誤走向了另一個錯誤，并且目前也看不出有終結的跡象。

二、認知需要與主客觀存在

只有超出了西方學界長期堅持的認知理性精神，引入了需要（特別是認知需要）的更深層視角，我們才能揭開虛擬之物的存在問題的謎底。

從人生哲學的角度看，“需要”原本就是人的“存在”出現“缺失”的時候形成的，并且大都能轉化成自覺心理中的“想要—意志”（意欲志向），然后發(fā)揮訴求性的動機功能，促使人們從事各種滿足需要、彌補缺失、維系存在的行為[14]。就此而言，只有與需要形成了關聯，存在對人來說才會成為問題：我的存在是不是有所缺失？世界上有沒有東西可以彌補這些缺失，維系我的存在？與之對應，所謂的不存在或虛無也首先是指與需要相關的缺失：由于我的存在中沒有（缺少了）某個東西，所以我才想要有（得到）這個東西。相比之下，倘若沒有與需要發(fā)生關聯，哪怕某個事實鐵證如山一般地存在著，人們也很可能把它當成了不存在的東西視若無睹。舉例來說，在某些夜行者看來，天狼星的存在就趕不上他們臆想出來的路旁墳堆里游蕩鬼魂的存在那樣真實厚重。

進一步看，需要又能分成“認知”與“非認知”兩類：認知需要（好奇心或求知欲）主要推動人們從事認知活動，如實描述和理解事實是怎樣的、有什么價值（善惡好壞、是非對錯）;非認知需要（可以再分成道德、實用、信仰、炫美四種）主要推動人們從事廣義的實踐活動，通過運用和改變事實的途徑實現自己的價值訴求。當然，二者在現實生活中總是緊密地交織在一起，并形成了認識與實踐的復雜關聯：認知需要不僅會基于自身指認事實是不是存在，而且還能在非認知需要的影響下指認事實對人有沒有價值;非認知需要則往往是在認知成果的指導下，促使人們有效地利用事實的價值（趨善避惡、取主舍次）。就此而言，只有認知需要才是與事實的存在直接相關的，非認知需要則是與事實的價值直接相關的，只有通過對認知需要施加影響的途徑，才會與事實的存在間接相關。

這樣，“存在（是、有、在）”概念的核心語義就能從哲理視角概括如下：人們用它指認事實及其價值的本來面目，以滿足認知需要。與之相關，“真假”價值的源頭也可以追溯到認知需要那里了：凡是符合事實真相、能夠滿足好奇心的知識就是正確的真理，反之則是錯誤的謬見;用亞里士多德的定義說就是：“假就是說存在者不存在、不存在者存在，真則是說存在者存在、不存在者不存在?！?[3]79例如，人們在自然界能夠發(fā)現許多青山，卻找不到一座金山，于是就會說：青山是客觀上真實存在的，但金山并不是客觀上真實存在的，而是某些人主觀心理中的虛擬幻象。當西方學界依據認知理性精神斷言青山“存在”、金山“不存在”的時候，也在某種程度上考慮到了它們的這種不同存在狀態(tài)。

不過，倘若我們將認知需要與事實存在的關聯貫徹到底，就會看出西方學界的說法是在什么地方失足的了。問題在于，金山盡管不是自然界的客觀事實，卻又無可否認地存在于某些人心中，因而也有資格構成人們基于好奇心從認知視角加以描述和理解的主觀事實（本文的主旨正是探究這類主觀的事實），甚至還能決定認知結果的真假，如說“金山存在于某些人心中”是正確的，說“金山完全不存在（是虛無）”卻是不正確的，這遮蔽了它以虛擬幻象的形式的確存在于某些人心中的事實真相。換言之，只要擺脫了認知理性精神的先入之見的誤導，純粹從認知需要的角度審視存在概念，我們會發(fā)現：并非只有客觀的事實才是真實存在的，主觀的事實同樣也是真實存在的;與之相應，也不是只有符合客觀事實真相的知識才能構成真理，符合主觀事實真相的知識同樣也能構成真理 鑒于“事實”概念的模糊籠統(tǒng)給傳統(tǒng)符合論提出的挑戰(zhàn)，陳波倡導“沒有‘事實概念的新符合論”，訴諸包括物理個體、性質關系、時空因果、數與集合、人造物品、社會實在、文化構造物等等在內的“（外部）世界”作為它的“形而上學假定”，以確?！罢胬淼目陀^性”[15-16]。不過，這種理論仍然主張“不是我們語言中的東西，也不是我們心智中的東西，而是外部世界中的東西，使得我們描述這個世界狀況的命題為真或為假”。因此，它并沒有看到事實和存在的概念都是簡簡單單地指認任何東西（既包括“外部世界”中的東西，也包括人們“主觀心智”和“語言”中的東西）的“是、有、在”，也沒有看到“主觀的事實也是真實存在的事實，符合主觀事實真相的認知也能構成真理”的一面。所以，它也不可能真正擺脫傳統(tǒng)符合論的理論困境。從某種意義上說，“沒有‘事實概念的新符合論”的說法已經潛含著“沒有貓的微笑”的自敗意味了，即如果“事實”概念被一筆勾銷了，怎么還會有“符合”之論呢？。

在這方面，心理學的科學定位尤其值得我們反思。由于西方學界傾向于否定夢幻臆想等作為主觀事實的真實存在，以往心理學很少被看成是一門如同物理化學一樣的嚴格科學，維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）甚至主張它沒有“定律”，是在“浪費時間”[17]。無須細說，我們今天顯然沒有理由繼續(xù)堅持這種偏狹之見，非要把心理學打入“不科學”的冷宮。但我們要想令人信服地恢復心理學的科學定位，就必須擺脫西方認知理性精神的誤導，首先明確承認人們心中主觀存在的東西（像夢幻臆想等）也是如同日月山川、花鳥蟲魚之類客觀存在的東西一樣真實的事實，然后進一步承認：心理學研究只要如實揭示各種主觀心理事實的本來面目，也完全能像物理化學的研究那樣為人們提供名副其實的科學真理。

從這里看，與認知需要直接相關的“存在”概念，就不像西方學界片面主張的那樣只有“客觀存在”的單向度意蘊了，而毋寧說同時包含了意指“客觀存在”和“主觀存在”的雙重內涵。事實上，人們在基于認知需要從事認知行為的時候，肯定不會局限于僅僅描述和理解客觀世界的各種東西，卻把主觀世界的豐富內容排除在好奇求知的范圍之外，因為那樣的話，且不說心理學這樣的科學門類了，就連人們看重的“自知之明”也將淪為不可能的無稽之談。所以，盡管作為客觀事實的青山與作為主觀事實的金山在存在方式上肯定有著深刻差異，我們卻沒有理由一筆勾銷它們都在這個世界上“存在”的共同點，也沒有理由斷然否認如實描述它們本來面目的認知成果都是正確的“真理”。

就此而言，西方學界在虛擬之物的存在問題上陷入誤區(qū)的深層根源主要在于，它在認知理性精神的誘導下得出了“只有客觀事實才是真實存在”的偏狹之見，卻沒有從認知需要的視角看到虛擬之物也能構成主觀心理中的真實存在，更沒有仔細辨析存在概念在指涉主觀和客觀（以及感性和理性、邏輯和實在）的雙重內涵時呈現出來的微妙異同，結果在混淆概念中陷入了無力自拔的理論泥潭。例如，古希臘哲學家就片面地主張只有理性的存在才是真實的存在，沒有看到感性的存在作為認知需要的訴求對象同樣屬于真實的存在，理性認知透過現象看本質的努力根本不可能抹煞兩者之間同樣作為真實存在的內在相通。再如，上帝存在的本體論證明的致命軟肋，則是把主觀的理性思維與客觀的現實存在混為一談了，誤以為邏輯上的主觀完美存在直接等于現實中的客觀必然存在，未能看到主觀真實存在還包含著有別于客觀真實存在的差異一面。又如，康德雖然察覺到了這些深刻的差異，卻又將兩種不同的存在方式僅僅歸結為邏輯與實在的抽象對照而非主觀與客觀的具體反差，等等。

揭示了西方學界走入迷途的根本原因，我們就能進一步說明邁農和羅素何以會針對存在悖論作出那些差之毫厘、失之千里的奇特解釋了。

其一，在“存在著不存在的對象”的命題里，前后兩個存在概念的具體內涵其實是很為不同的：前一個存在是指心理之中的主觀存在，后一個存在是指心理之外的客觀存在。所以，只要仔細辨析了同一個存在概念的主客觀雙重內涵，這個從字面上看似乎屬于自相矛盾的簡單命題，就根本不是什么難以理喻的怪誕悖論了。毋寧說，它只是以模糊籠統(tǒng)的誤導方式表述了下面的意思：像金山這類客觀上不存在的虛擬之物，真實地存在于某些人的主觀心理之中。就此而言，邁農雖然意識到了主觀虛擬之物不同于客觀真實存在的特殊之處，卻沒有訴諸存在概念的主客觀雙重內涵澄清兩者的差異，反倒將“以觀念方式”維系的主觀真實存在說成是玄乎其玄的邏輯上的“超存在”，結果給這個問題增添了一層不必要的神秘魅惑。

其二，“獨角獸不存在”的命題也是在“只有客觀事實才存在，主觀事實不存在”的先入之見影響下，以模糊籠統(tǒng)的誤導方式表述了下面的意思：“獨角獸這種主觀虛擬之物在客觀上不存在。”就此而言，即便人們承認了像獨角獸這樣的摹狀詞指稱著邏輯上的存在，這個命題也沒有違反形式邏輯的矛盾律，相反還折射出了主觀存在與客觀存在的深刻差異。相比之下，倒是羅素在上述先入之見（他叫作“健全的實在感”）的誘導下斷言“獨角獸存在于紋章、文學或幻想中是一個可笑的遁辭”，才會落入邏輯上無法自圓其說的窘境：盡管獨角獸在自然界中的確不存在，但要是它在幻想、文學或紋章中也根本不存在的話（它在紋章中的存在甚至還有某種人為的客觀形式），難道這個摹狀詞可以憑空出現，并且針對不存在或虛無發(fā)揮摹狀或描述（descriptiive）的功能嗎？面對徹頭徹尾的虛無，它又能摹狀或描述一些什么呢？在這個意義上說，羅素甚至比邁農還倒退了一步，既否定了虛擬之物的主觀真實存在，也否定了摹狀詞在認知層面（包括邏輯上）描述這類客觀上不存在的主觀事實的基本功能，結果忽視了像“獨角獸不存在”這類否定性陳述句的邏輯自洽及其蘊含的真正健全的實在感，即人們在這類語句中如實地指認獨角獸的主觀真實存在，是為了如實地否認它的客觀真實存在。所以，邏輯學雖然像動物學一樣真誠地關心“實在”世界，卻根本不會否定獨角獸的主觀“實在性”;否則的話，它就無法幫助人們憑借否定性陳述句指認獨角獸的客觀“不實在”了。從這里看，如果說羅素的摹狀詞理論作為“典范”真的標志著分析哲學的正式誕生，也只是意味著分析哲學似乎從誕生起就誤入了歧途，因為他居然沒有通過語義分析發(fā)現一個簡單的語言學事實：同一個存在概念能夠衍生出或者意指客觀存在，或者意指主觀存在的雙重內涵。說穿了，只有抓住了存在概念的主客觀雙重內涵，我們才有可能真正澄清柏拉圖以來有關存在問題的種種思想混亂，并讓西方哲學深受其困擾的所謂存在悖論煙消云散。

三、虛擬之物的生成機制及其重要意義

我們從認知需要的視角論證了虛擬之物的主觀真實存在，但還沒有回答下面的問題：如果說虛擬之物沒有對應的客觀存在，甚至還往往扭曲了客觀事實的本來面目，它們怎么會在人們的主觀心理中產生，產生之后又有什么意義呢？西方哲學對此仍然是從認知理性精神的視角回答的：像金山這樣的虛擬之物，是人們把客觀存在的金和山拼湊在一起而形成的，所以屬于遮蔽真相、誤導人們的錯謬觀念，也沒有什么積極的效應。我們要說明這種回答的膚淺幼稚，就有必要考慮非認知需要的內在效應，從兩類不同需要的深層關聯入手了。

首先，金和山的概念都是人們單純從認知需要出發(fā)，指認金和山的客觀存在及其對人具有的價值的結果：金的體積很小且很難得到，卻有著很高的交換價值，甚至成為財富的象征;山的體積很大且到處可見，但如果由泥土石頭構成，就沒有多少交換價值了。有鑒于此，無論這樣的概念是否正確，都能叫作描述性的“觀念”（通過指認事實及其價值之存在所形成的“觀照”之“念”）。當然，如果在此引入了非認知需要，人們也會在這類描述性認知觀念的指導下，從事相應的訴求性實踐活動，或者沙里淘金以求維生，或者翻過高山繼續(xù)前行，等等。

相比之下，金山的概念與其說是單純因為認知失誤產生的（由于色盲或眼花把青山看成了金山），不如說主要是受到了非認知需要的干預：人們通常是在“要是有塊山一般大的金子該多好啊”的功利需要的驅使下，才會把金和山的描述性觀念粘合成了金山這種兼有描述性和訴求性內容的“意念”（由于意欲事實具有的價值所形成的“意欲”之“念”）。換言之，要是沒有“該多好啊”的發(fā)財意欲在內心深處興風作浪，人們是不大可能異想天開地把金和山的觀念合并成金山的意念的。對于靈魂、鬼神、上帝等虛擬之物也能如是說，只不過在此發(fā)揮作用的主要是信仰領域的非認知需要罷了。當然，這樣說并沒有排除認知需要在虛構像圓形之方這樣的錯謬觀念的過程中由于自身失誤所扮演的重要角色。拿“不受因果必然制約的自由意志”來說吧，這個在西方哲學中長期占據主導地位的虛擬觀念，主要就是因為哲學家們在認知維度上把不可避免的因果必然與不可抗拒的因果宿命混為一談造成的[18]。由于這一原因，此類虛擬觀念的負面效應也主要集中在了認知領域，諸如擾亂邏輯思維、把理論研究帶入歧途，等等。

虛擬之物的這種生成機制也決定了它們的存在方式：盡管金和山都是自然界中真實存在的事實，金山的意念也因此擁有了一定的客觀基礎，金山自身卻不是自然界中真實存在的事實（或者說金山這個詞找不到對應的客觀存在），而是在非認知需要的影響下，以主觀意念的方式存在于人們心中。所以，考慮到非認知需要在此發(fā)揮的關鍵作用，我們可以在廣義上將虛擬之物統(tǒng)統(tǒng)歸屬于康德所說的人們想要在現實生活中獲得或達成的“應然是”，由此與自然界中真實存在的“（實然）是”區(qū)別開來[5]634-635。畢竟，與“人是目的”的倫理法則、“成為藝術天才”的炫美意愿相似，金山、獨角獸、靈魂、鬼神、上帝等虛擬之物也可以說是人們出于非認知需要覺得“應當有”（可以有）的東西，主要以訴求性方式存在于主觀心理之中，無法或很難找到“實然是”（實際有）的對應客觀存在。

從這里看，人們?yōu)槭裁匆ㄟ^拼湊粘合、夢幻臆想的途徑構造虛擬之物的意義問題也就一目了然了：與其他類型的“應然是”相似，人們主要是為了彌補非認知存在方面的某些缺失，才構造出了各種純主觀的意念，運用它們指導和促使自己將它們訴求的“應然是”變成“實然是”，最終滿足自己的非認知需要。例如，“我”不愿沙里淘金而想一夜暴富，于是渴望找到一座金山，實現“我”在致富方面的“應當有”。再如，由于人們主要是出于“尋找值得信賴仰靠的終極實在”的非認知需要才虛擬出了靈魂不朽、全能上帝等意念，這些意念的頭號意義自然也在于為人生在世從事各種行為、實現各種目的提供信仰維度上的靈性支撐。所以，在兩類不同需要的纏繞交織中生成的虛擬意念，其意義就不限于在認知維度上把某個純主觀觀念錯謬地說成是客觀上真實存在的事實了;毋寧說，它們的頭號效應是在非認知維度上引導和推動人們的實踐行為，努力把主觀心理中的訴求對象變成現實世界中的存在事實。當然，從理論上揭示虛擬意念的這種能動效應的基本前提，是我們在指出它們沒有對應客觀存在的同時，又明確承認它們在主觀心理中的真實存在;否則的話，就沒法說明它們何以會對人們的實踐行為產生如此強大的推動作用，以及它們何以會在付諸實施后產生如此重大的復雜后果。

舉例來說，許多人都想發(fā)現一座金山，卻很少以“應然即實然”的方式實際尋找它，而更傾向于將金山的意念當成了夢想懸置起來，主要通過踏實工作的途徑賺錢維生。但無可否認的是，極少數夢想者卻會真誠地相信金山的客觀存在，甚至無視他人的勸告，把畢生精力花在了尋找金山的行為上。毋庸諱言，這種心想事成的態(tài)度包含著某些虛幻荒誕的因素，以不可能成功而注定了失敗，因為作為一種虛擬意念，它的確把某種客觀上不存在的東西錯誤地當成了客觀上真實存在的東西。不過，我們在指出虛擬意念的錯謬性質及其負面效應的同時，也應當看到它們表現出來的非認知需要對于人生在世的重大影響效應;倘若我們像西方學界那樣忽視了這一點，同樣會在人生哲學的某些問題上造成片面性的扭曲。

問題在于，由于人們大多是基于強烈的非認知需要才形成或接受了種種虛擬意念的，他們通常會賦予這些意念主導性甚至壓倒性的權重，千方百計地為它們找到這樣或那樣的理據（包括實然性方面的理據），最終將它們轉型成支撐自己人生歷程的“理念”（因為擁有各種理據特別是非認知理據所確立的“有理”之“念”）。在西方歷史上，那些雖然在邏輯和現實中都無從成立卻還是能提出層出不窮的有關上帝存在的本體論證明，就是靈性“信念”（因為信靠仰賴某種東西所形成的“信仰”之“念”）努力為自己尋找實然性理據并試圖讓信徒們在理性層面也能對其堅信不疑的典型例證。源于其他非認知需要的虛擬意念同樣如此。比方說，盡管將金山意念付諸實施的人十分罕見，但憑借各種虛擬意念（包括藏寶圖或理財計劃等）想要一夜暴富的人卻絕非鳳毛麟角;為了讓自己（以及別人）相信這類意念不是夢幻泡影，他們還會設法找到一切想得出來的理據證成它們，以便自己能以撞到南墻不回頭的執(zhí)著精神，達成這些子虛烏有的“應然是”，哪怕為此虛度了一生也不后悔。換言之，正是因為非認知需要鍥而不舍的干預效應，某些人才會堅定不移地相信那些客觀上不存在的虛擬之物不僅是客觀上的真實存在，而且還很有價值、充滿意義，甚至將它們看成是自己人生旅途的終極指南。

所以，虛擬之物雖然不是客觀上的真實存在，卻不僅擁有無可否認的主觀上的真實存在，而且對人們的現實生活也有著不容小覷的重要意義：由于促使虛擬意念產生的非認知需要往往是在人們的非認知存在出現嚴重缺失的情況下形成的，倘若得不到滿足就會把人們的整體存在置于片面破碎、虛無荒誕的境地，因此它們才會躲藏在虛擬意念的背后發(fā)揮深遠強大的影響作用，推動人們從事種種行為，將這些看似只是鏡花水月的虛擬意念付諸實施，從而彌補人們的缺失、維系人們的存在。并且，人們的非認知需要越是強烈迫切，虛擬意念也就越是堅忍不拔，甚至會壓倒那些不利于自身的事實，誘導人們拒絕承認它們在客觀上不是真實存在的。事實上，即便那些主要由于認知失誤才形成的虛擬觀念，從歷史上的地心說、燃素說、以太說，直到綿延至今的不受因果必然制約的自由意志說，也會與非認知需要相纏繞而變成哲學或科學上的堅定信念，促使信奉者面對鐵證如山的實然性理據也要堅持到底，因為他們已經將一輩子的光陰和追求全都奉獻給這些虛擬觀念了，一旦放棄了它們，自己的名望聲譽、學術生涯乃至人生意義都將轟然垮塌而蕩然無存。明白了這一點，我們就更容易理解那些源于非認知需要的虛擬意念特別是終極信念的決定性主導作用了，因為對這些信念的否定幾乎就意味著信奉者自身的不存在或虛無化：就算“我”還能勉強維系生理維度上的肉體生命，在精神維度上卻已經淪為一具茍延殘喘的行尸走肉了。所以，現實生活中才會出現下面的現象：某些信奉有神論的科學家雖然也會因為科學上的最新發(fā)現不時在腦海里閃出幾絲疑慮，甚至明知自己信奉的終極實在并非客觀上的真實存在，但根深蒂固的虛擬信念還是作為須臾不可或缺的靈性精神支柱，牢牢地堅守在他們的內心深處，憑借信仰需要的至上權重壓倒他們的其他需要（包括追求真理的認知需要），否則他們就會覺得自己的一生沒有什么“活頭”了。客觀上并不真實存在的虛擬之物對于人生在世具有的“心想事成”的主觀力量就是如此真實、如此強大，讓我們無法采取把頭埋進沙堆里的鴕鳥政策而做到閉眼不看和有意回避。

四、人是理念的動物

澄清了虛擬理念何以能對人生在世發(fā)揮重大作用的謎底，我們就有理由用“人是理念動物”的命題取代西方哲學長期堅持的“人是理性動物”的命題了。

應當承認，主張“人是理性的動物”也有一定的道理，通過把合乎邏輯的思維能力看成是人區(qū)別于其他動物的特殊本質，彰顯了認知理性因素在描述事實和指導實踐方面的重要意義。不過，撇開其中潛含的主張人比其他動物優(yōu)越的等級意蘊不談，它也存在以偏概全的嚴重缺陷，將人生在世的整全內容僅僅還原到認知理性那里，忽視了非認知需要不可或缺的重大效應：人生在世除了追求真理之外，還有道德倫理、實用功利、宗教信仰、炫美藝術方面的豐富內容;缺少了這些非認知價值，認知理性的維度不僅是蒼白貧乏的，而且是缺乏根基的。如前所述，西方哲學由于片面堅持認知理性精神，就流露出只把理性思維能夠把握的客觀對象說成是真實存在，卻將夢幻臆想或虛擬之物說成是不存在的武斷傾向，以致羅素也沒有弄清楚存在概念的核心語義，居然主張如果某個東西在客觀上不存在，我們在邏輯上也不應當承認其存在。然而，直面現實時我們會發(fā)現，盡管真實存在的客觀事實的確能夠滿足人們的認知需要和非認知需要，但這一點并不足以抹煞主觀事實的真實存在及其也能滿足人們需要的積極價值：不僅自知之明主要指向了真實存在于人們心理之中的主觀事實，道德、信仰、炫美領域那些帶有濃郁主觀印跡的東西，也能為人生在世的繽紛多彩增色不少。例如，畫出來的煎餅盡管缺乏剛出爐煎餅的客觀真實性，因此在滿足飲食需要的實用方面的確可以說是“影子的影子”，卻依然能夠滿足人們的炫美需要，豐富人們的藝術生活。

基于上述考慮，在排除了規(guī)范性人獸之辨的陳舊等級意蘊后，我們似乎有理由對人重新作出一個界定了：與其說人是理性的動物，不如說人是理念的動物。換言之，不是邏輯思維的認知理性能力，而是人們在認知需要與非認知需要的交織下生成的種種價值理念，構成了人的存在的核心內容和基本動力。當然，這里說的“價值理念”并不限于本文考察的沒有對應客觀存在的虛擬理念，而是在廣義上涵蓋了人們擁有的任何價值理念，其中也包括上一節(jié)提到的“人是目的”“成為藝術天才”等“應然是”的價值理念。

毋庸諱言，如同認知行為一樣，在現實人生中，非認知需要的纏繞也會誤導認知需要步入歧途，引誘人們得出背離真相的價值理念。所以，人們在日常生活中總是有著大量不合事實的錯謬見解，本文探究的虛擬之物不過是其中的一些極端例證罷了。換言之，非認知層面的“應然是”往往會在不同程度上扭曲認知層面的“實然是”，從而形成事實與價值、認識與實踐的嚴峻張力。不過，倘若承認了兩類不同需要之間不可避免的交織纏繞，我們在超出了為真理而真理的純認知領域之外后，似乎就不再有必要對這類扭曲真相的價值理念一味地莫名驚詫了，倒不如將它們看成是普通凡常的人生現象——唯一應當堅持的不可突破的規(guī)范性前提是：這些價值理念守住了“不可害人、尊重人權”的道德正義底線（而不是守住了“符合事實、遵循邏輯”的認知理性標準）[19]。

無須細說，由于人們在兩類不同需要的交織中所形成的應然性價值理念只能來自實然性的事實基礎，倘若它們能夠符合客觀的真實存在，包含正確知識的因素，就更可能指導實踐行為取得成功，有效地達成并滿足人們的需要以維系人們存在的目的。反之，倘若價值理念背離了客觀的真實存在、夾雜錯謬知識的因素（自古希臘起就與“真理”相對立的“意見”，嚴格說來首先就是指那些包含錯謬因素的價值理念，而不僅僅是指那些包含錯謬因素的認知觀念），卻往往會誤導實踐行為陷入失敗，非但沒法滿足人們的需要和維系人們的存在，有時還會給人們造成不可接受的嚴重損害。就此而言，西方主流哲學貶抑那些缺少事實基礎的價值理念，甚至把虛擬之物說成是不存在或虛無，也不是完全沒有道理的。

不過，我們在提倡人們把價值理念建立在事實基礎之上的同時，還有必要看到事情的另外一面：錯謬甚至虛擬的價值理念并不會僅僅因為匱乏事實基礎的緣故，就失去了它們在現實生活中發(fā)揮積極功能的任何可能。問題在于，價值理念雖然離不開事實基礎，它們的善惡、是非定位及其意義效應，還是在更大程度上取決于那些能將價值理念與事實基礎聯結起來的非認知需要。尤其在道德、信仰、炫美領域，某種價值理念在應然性維度上是不是善或正當的，歸根結底取決于它由之產生的非認知需要在應然性維度上是不是善或正當的，而不是單純取決于它是不是在實然性維度上符合事實的真相（雖然它能夠符合事實真相無疑可以增加它的非認知訴求的力量）。正是在這個意義上說，西方學界在指出價值理念對于事實基礎的依賴一面的同時，沒有深入看到需要發(fā)揮的樞紐作用，尤其忽視了價值理念直接受到非認知需要決定的一面，結果不加辨析地貶抑錯謬甚至虛擬的價值理念，認為既然它們沒有對應的客觀存在就注定了只有負面的消極效應，顯然扭曲了價值理念作為主觀事實的本來面目，在理論上很難成立。

限于篇幅，這里只舉一個例證以說明西方學界在這個問題上的片面狹隘：人們在不可害人、尊重人權的底線意義上持有的“正義經常遲到，但決不會缺席（雖遲必到）”的道德理念，嚴格說來就是匱乏事實基礎的。不錯，它的前半部分的確描述了人類生活的實際狀況，因為大多數情況下，正義的懲罰總是以“不是不報，時候未到”的形式姍姍來遲，很少能讓人們獲得即時報應的心滿意足?？墒?，它的后半部分明顯背離了人類生活的實際狀況，因為無論過去還是現在，都有難以計數的不義罪行既沒有受到當下的懲罰，也沒有受到后世的譴責，而是不留痕跡地逃脫了人們熱情憧憬的“恢恢法網”。所以，單從實然性的角度看，這個備受推崇的價值理念一點也不符合人的有限性所決定的殘酷現實，甚至不可能在未來的某個時候落到實處，因而有充分的理由看成是子虛烏有的夢幻烏托邦。

然而，由于這個價值理念完全基于人們善良正當的倫理需要，僅僅以希望所有坑人害人的不義罪行都會受到應得懲罰的道德意愿作為實質性的訴求內容，盡管它缺少既定的事實基礎，又沒法在未來完全實現，但作為一種缺少了“實然是”支撐的“應然是”，照樣在現實生活中具有無可否認的重大正面效應。事實上，人們依據這個虛擬理念展開的每一次努力，雖然還是沒法改變正義時常缺席的殘酷現實，卻沒有因此就失去它們的積極意義，相反還恰恰因為其堅韌不拔顯得尤為可貴。從某種意義上甚至可以說，人類有史以來在社會生活中取得的所有最重要的倫理成果，無一例外都是在這種虛擬道德理念的推動效應下達成的，因而我們沒有任何理由僅僅因為它匱乏事實基礎的烏托邦特征，就將它打入冷宮。

當然，其他錯謬甚至虛擬的價值理念很少能像“雖遲必到”那樣，只有正面的效應，沒有負面的作用。不過，只要它們在貫徹實施時守住了不可害人、尊重人權的正義底線，那么，無論它們怎樣匱乏實然性的牢靠基礎，也無論從科學或常識的角度看怎樣荒唐可笑，我們都沒有理由強制性地禁止它們的實施——雖然我們完全可以建議人們放棄某些虛擬理念以避免注定失敗的結局，尤其應當譴責和懲罰那些利用虛擬理念忽悠欺騙、損人利己的做法。事實上，撇開在正確觀念的指導下人們也會由于不可抗力等原因陷入失敗的情況不談，“不以成敗論英雄”的說法完全可以用在這里：哪怕某人絲毫不考慮自己的實際才能，一意孤行地要當藝術天才，結果沒達到目的而一無所成，我們依然沒有理由嘲笑他這個近乎夢幻的虛擬理念，因為后者畢竟能夠讓他按照自己選擇的活法，展開他自己認為是富有意義的人生歷程。不管怎樣，許多人活了一輩子，都沒能實現夢寐以求的浪漫理想，但只要沒有造成坑人害人的不義惡果，我們就不應當僅僅因為這些理想的不切實際，便斷然否定它們對于這些人以及人類的積極價值。歸根結底，正是那些由五花八門、異想天開的虛擬價值理念支撐起來的豐富人生內容，才讓這個世界顯得如此異彩繽紛、充滿活力。

在此值得一提的是，當前興起的“虛擬現實”或“虛擬世界”。雖然它們不一定全都沒有對應的客觀存在，但對參與者來說主要還是訴諸高科技手段構造的高逼真虛擬境遇，能讓參與者以主觀互動的形式獲得類似于現實經歷的感受體驗，以滿足那些在非虛擬氛圍下難以滿足的非認知需要，彌補參與者在現實生活中無法身臨其境的缺失遺憾。誠然，這類滿足肯定屬于缺失客觀基礎的主觀幻覺，因而按照西方學界賦予主客觀概念的等級意蘊，似乎也沒有多少積極價值，但對參與者來說仍然具有無從否認的正面意義，否則他們就不會樂在其中了。所以，這個事例也從一個角度表明，只有人是理念動物（而非理性動物）的界定才能令人信服地解釋：為什么人們會有目的地精心構造各種不真實甚至非理性的虛擬現實，以及為什么會有那么多人熱衷于體驗這類處在“應當有”維度上的虛擬世界。

最后，有必要再次說明的是，承認符合正義底線的虛擬理念的積極意義，并不意味著將價值理念建立在牢靠事實的基礎上就不重要了。按照認識與實踐的關系，在扎實的實然性基礎上努力達成應然性的訴求，不僅能夠避免不必要的悲劇性失敗，而且也更有可能符合正義的規(guī)范性底線。因此，在當前的現代化氛圍下，尤其在基于認知需要追求真理知識的范圍內，我們仍然有必要大力提倡一百年前韋伯（Max Weber）提出的“科學祛魅”理念，堅持以非認知價值中立的科學態(tài)度，盡可能祛除由于非認知需要的干預在描述性觀念以及訴求性理念（包括虛擬意念）中生成的那些雖正當但畢竟不正確的神秘魅惑，最終讓人文社會學科也能成為嚴格意義上的“科學”[20-21]。不過，我們同時也應當清醒地意識到，盡管科學祛魅本身構成了一個有著牢靠事實基礎的認知性價值理念，希望徹底祛除一切魅惑仍然是一個近乎烏托邦的虛擬意念，因為在“理念動物”的本性制約下形成的人的有限存在，決定了人類永遠不可能達成祛除所有魅惑并用科學觀念完全取代虛擬理念的美好理想——在超出了科學認知范圍的非認知價值領域內，情況尤其如此。所以，無論是在不久的未來還是遙遠的未來，科學觀念與虛擬理念的矛盾沖突乃至尖銳對立，都將因為兩類不同需要的纏繞交織長期存在，構成了人們不得不面對的冷酷現實。有鑒于此，如何處理科學觀念與虛擬理念的互動關聯，在怎樣的程度上允許不切實際乃至錯謬虛擬的價值理念在人們的生活中發(fā)揮必要的作用，就是我們應當通過辨析兩類不同需要和解開事實與價值之謎的途徑，進一步深入探討的一個重要課題了。換言之，只有正視錯謬虛擬的價值理念在人們主觀心理之中的真實存在及其對于人生在世的重大效應，我們才有可能找到克服其消極弊端、發(fā)揮其積極作用的有效途徑;否則的話，像西方學界那樣片面武斷地否定它們在人們主觀心理中的真實存在及其現實意義，反倒是無濟于事的。

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（責任編輯：張 婭）