文學(xué)對章句訓(xùn)詁與心性義理的雙重超越

李春青

摘 要：在經(jīng)歷了漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)以及清初以來風(fēng)頭正盛的考據(jù)之學(xué)發(fā)展演變之后，章學(xué)誠眼中的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已面臨著極大的危機。無論是漢學(xué)的章句訓(xùn)詁、名物度數(shù)之學(xué)，還是宋學(xué)的心性義理之學(xué)，抑或是宋學(xué)內(nèi)部的“尊德性”與“道問學(xué)”兩種學(xué)問路向，似乎都未能符合他的學(xué)術(shù)標準，更不用說儒學(xué)之外的詞章之學(xué)了。即使是源遠流長、成果豐碩的史傳傳統(tǒng)，在他看來也是問題重重?；趯鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)如此之考量，章學(xué)誠試圖建構(gòu)一種超越前人的新學(xué)術(shù)，這就是“史學(xué)”。這種“史學(xué)”不是史書的編纂實踐，亦非史書編纂體例、方法的總結(jié)，而是一種追問古代典籍“所以言”的學(xué)問，是揭示意義的學(xué)問。對此，我們稱之為“經(jīng)典闡釋學(xué)”。

關(guān)鍵詞：章學(xué)誠;史學(xué);經(jīng)典闡釋學(xué)

中圖分類號：B249.7 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-5099（2020）05-0117-15

Abstract：In Zhang Xuechengs perspectives， the traditional scholarship of China is in jeopardy after the evolution from the classical study in Han and Tang， the Neo￣Confucianism in Song and Ming， and the Research of Exegesis which was pretty prevalent since early Qing dynasty. None of the exegesis of chapters and sentences or philology of concepts and ideas in Hanxue， or the Neo￣Confucianism in Songxue， or even the two major academic intentions such as Ethic study and Ideology study， could meet with his criteria of academic scholarship. In this sense， even the rhetoric study beyond the traditional Confucianism could not be included， either， let alone the tradition of textual comments of historical texts which had been existing and developing for two thousand years， even though the latter achieved a high level in scholarship and accumulated numerous successful works. On the basis of such a rigorous criteria on the traditional scholarship， Zhang Xuecheng managed to establish a new way of academic research to transcend previous ones， which is Shixue， or Historical Ideology. This new Shixue is not simply collating or editing of texts， or the theoretical summarization of the types or methods of textual research， but a pursuit on the logic in interpretation of the historical texts， which is a research disclosing the fundamental doctrines and ideas， rendering itself a research of Hermeneutics of Classics.

Key words：Zhang Xuecheng; Shixue; Hermeneutics of Classics

從根本上說，儒學(xué)旨趣不出二端：一為社會價值秩序之確立;二為道德人格之自我完善。因此，儒學(xué)原本是一種“求用”而非“求知”的學(xué)問。然而，由于儒學(xué)并非一種憑空建立的“元理論”，而是通過對記載著古代政典的文獻（即“六經(jīng)”）的文本闡釋而形成的，因而就有了經(jīng)典的“本義”與圣人的“原意”等問題。于是，在是非善惡的價值判斷之外，也就出現(xiàn)了有關(guān)“真假”的知識性問題。其結(jié)果就使得儒學(xué)勢必分為二途：一是直接闡發(fā)意義的“求用”之學(xué);二是辨別真假的“求知”之學(xué)。這就構(gòu)成了儒學(xué)內(nèi)部種種分歧與緊張關(guān)系的根源。宋儒的“德性之知”與“聞見之知”之差異的根源在此，清儒心目中的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之分界點亦在此?！八螌W(xué)”對古代典籍的闡釋注重觀其大意，闡發(fā)義理，進而落實于躬行實踐;“漢學(xué)”則注重章句訓(xùn)詁，名物度數(shù)，務(wù)求辨明其字詞、名稱之確指。因此，“宋學(xué)”似“虛”而“實”，漢學(xué)似“實”而“虛”;宋學(xué)主要是一種“六經(jīng)注我”式的學(xué)問，這里只有有效無效、是非善惡的問題，而無真假之別;漢學(xué)則是一種“我注六經(jīng)”的學(xué)問，判明“真?zhèn)巍蹦耸瞧涫滓蝿?wù)。但是，需要明了的是，“漢學(xué)”的這種“真假”判斷不是指向外在世界的，而是指向闡釋對象，即古代典籍的?？梢哉f這是“價值論”范圍內(nèi)的“認識論”問題，是意義哲學(xué)中的客觀知識論問題。這與西方哲學(xué)中主體與客體關(guān)系維度中顯現(xiàn)出來的“真假”問題是不能相提并論的。因此，儒學(xué)也追問真相，只不過所追問的不是主觀認識與客觀實際相符合的那種真相，而是古代典籍中的詞語及各種器物名稱之確解。套用狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的表述方式，我們大體上可以說，對古代典籍的文字、版本之真相的探求方式是證明或者說明，對古代典籍之意義的探求方式則是理解或闡釋。

因此，從意義探求角度看，中國古代的儒學(xué)發(fā)展史可以被看作是一種經(jīng)典闡釋學(xué)形成演變的歷史 這里的“經(jīng)典闡釋學(xué)”是指中國古代以儒學(xué)為代表的闡釋傳統(tǒng)而言，是在比較寬泛的意義上使用的，不是西方文化語境中嚴格意義上的“闡釋學(xué)”。本文在論述中國古代闡釋傳統(tǒng)時，為了行文方便，常常會借用“闡釋學(xué)”概念。。闡釋乃是儒學(xué)的基本言說方式?？?、孟、荀代表的是先秦儒家建立的儒學(xué)話語系統(tǒng)，其主要是通過對兩周王室各類政治文獻的闡釋來完成的，正是通過他們持續(xù)不斷的闡釋使這些文獻被經(jīng)典化，最終成為“六經(jīng)”或“五經(jīng)”。兩漢以后的儒學(xué)就是在先秦儒家的基礎(chǔ)上對這些經(jīng)典不斷地進行再闡釋。在這一過程中，早期的某些闡釋漸漸獲得權(quán)威性而上升為“經(jīng)”，本身也成了被闡釋的對象?！笆?jīng)”中的《春秋三傳》《論語》《孟子》《爾雅》以及“毛傳”“鄭箋”等都是如此。漸漸就形成了“經(jīng)”“傳”“注”“疏”等不斷累積疊加的意義衍生系統(tǒng)?？梢哉f，在儒學(xué)意義的不斷衍生過程中，闡釋是基本方式。由于歷史語境的變化，出于不同的現(xiàn)實需求，儒生們經(jīng)典闡釋的動機存在差異，他們?nèi)∮诮?jīng)典的意義也是大不相同，于是就出現(xiàn)了闡釋方式上的不同選擇，漢學(xué)與宋學(xué)的分野便由此形成。在清代以前，由漢及唐儒學(xué)闡釋學(xué)以“漢學(xué)”為其主流，所謂章句訓(xùn)詁為其基本言說方式，主要是尋找對經(jīng)義的正解;由宋及明則以“宋學(xué)”為其主流，以闡發(fā)心性義理為主要言說方式，目的是尋求成圣成賢的修身門徑。表面上，這兩種學(xué)問路徑相差甚遠：漢學(xué)“實”而“宋學(xué)”“虛”，漢學(xué)沉潛而“宋學(xué)”高明，漢學(xué)形而下而宋學(xué)形而上。但實際上，他們都屬于同一個儒家經(jīng)典闡釋學(xué)系統(tǒng)，只是側(cè)重點不同而已。因此，有一點必須說明一下：清儒所說的“漢學(xué)”，其與作為漢代經(jīng)學(xué)之“漢學(xué)”有關(guān)聯(lián)，但絕不能等量齊觀。蓋漢代經(jīng)學(xué)雖然以章句訓(xùn)詁為主要言說方式，但就根本目的而言卻是一種意識形態(tài)話語建構(gòu)，旨在規(guī)范君權(quán)，為大一統(tǒng)的漢代社會制定價值秩序，即使是清儒所服膺的“許鄭之學(xué)”，也并非僅僅停留在文字訓(xùn)詁層面，而是有著更深層的政治訴求。清儒所倡導(dǎo)的“漢學(xué)”則主要是指考據(jù)之學(xué)，通過音韻訓(xùn)詁而明字義，通過版本校勘而辨真?zhèn)?，盡管他們也標榜“先明字義而后明經(jīng)義”，但實際上對儒家經(jīng)典文本的主旨、大意以及社會功能都是不大重視的。

明代后期，盛極一時的陽明心學(xué)屬于宋學(xué)一系。王陽明的邏輯是很清晰的：儒學(xué)根本上是教人做人的學(xué)問，其要旨乃在于人的自我警戒與自我提升，完全是一種自省自律的功夫。因此，只要明白了做人的基本原則與奮斗目標，即孟子所謂“先立其大者”，剩下來的就是道德實踐問題了，花費無限心血去“格物致知”“讀書窮理”都是無益而有害的。他的所謂“致良知”和“知行合一”都是這個意思。平心而論，王陽明無疑是抓住了儒學(xué)的根本，因而王學(xué)的出現(xiàn)完全是符合儒家自身的內(nèi)在邏輯。他是要求人們躬行實踐，在具體的人倫物理中實現(xiàn)儒學(xué)真諦，目的是避免和矯正漢唐以來愈演愈烈的儒學(xué)知識化和玄學(xué)化傾向以及“偽道學(xué)”現(xiàn)象的泛濫。然而，到了王學(xué)末流那里卻走向了束書不觀，空談心性的凌空蹈虛之路，既無人格理想，也無事功建樹，甚而連書本知識也沒有了，這與陽明的初衷剛好南轅北轍。因此，隨著王學(xué)的廣泛傳播，作為對王學(xué)末流的某種反撥，在明代晚期就已經(jīng)出現(xiàn)了一種重實用、重知識、重考證的學(xué)術(shù)傾向 關(guān)于清代考據(jù)學(xué)之明末清初的源頭，胡適稱之為“‘反玄學(xué)的革命”或“‘反玄學(xué)的運動”[1];梁啟超稱之為“清學(xué)的‘黎明運動”[2];錢穆則謂之為“清初學(xué)風(fēng)盡出東林”[3];余英時則稱之為“儒家智識主義的興起”[4]18。，而到了清代的康乾時期，在士林之中反對空談心性，倡導(dǎo)樸實之學(xué)的風(fēng)氣就蔚為大觀了。一時之間，所謂“休寧、高郵之學(xué)”成為衡量學(xué)術(shù)高下之準則，幾乎到了非考據(jù)不足以言學(xué)的程度。儒學(xué)的知識化已經(jīng)成為不可阻擋的趨勢。與章學(xué)誠同時期或稍早一些的學(xué)界重量級人物，如毛奇齡、閻若璩、朱筠、惠棟、王鳴盛、戴震、錢大昕、汪中、段玉裁、王念孫、王引之等，都以考據(jù)名世。此外，也有少數(shù)人熱衷于詞章之學(xué)，如章學(xué)誠深惡痛絕的袁枚就是代表。當(dāng)然，在彼時士林中，更多的恐怕還是一心一意專做八股時文，專注于舉業(yè)的人，這批人游離于學(xué)術(shù)之外，不在本文的討論范圍。

在這樣的文化語境中，那些有高遠志向的儒家學(xué)人，如章學(xué)誠者所面對的問題是：傳承兩千年的儒學(xué)向何處去？究竟何為學(xué)問？應(yīng)該如何做學(xué)問？是不是除了考據(jù)之外就再無學(xué)問可言了？是隨波逐流談考據(jù)，還是另辟蹊徑，開創(chuàng)出一條新的學(xué)問路徑？在接下來的討論中，我們將從學(xué)理邏輯層面對章學(xué)誠“史學(xué)”思想及其闡釋學(xué)意義進行闡述。

一、章學(xué)誠的選擇

面對上述問題，章學(xué)誠干冒天下之大不韙，做出了既有別于漢學(xué)，又不同于宋學(xué)的選擇。如果按照《易傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法，把宋學(xué)理解為追問“道”（心性義理）的“形而上”之學(xué)，把漢學(xué)理解為追問“器”（音韻訓(xùn)詁與名物度數(shù)）的“形而下”之學(xué)。那么，章學(xué)誠選擇的就是異于二者的“形而中”之學(xué)，他感興趣的既不是宋儒的心性義理，也不是同時代人趨之若鶩的字義訓(xùn)詁或名物考證，更不是自娛娛人的詩詞歌賦，而是標舉“道器合一”的 “史學(xué)”。在章學(xué)誠這里，“史學(xué)”有著特殊的含義，不能等同于經(jīng)史子集四部分類意義上的史家之學(xué)或史傳之學(xué)。其“史學(xué)”之提出主要是有賴于他對古代典籍如下幾個方面的深刻理解：

其一，“六經(jīng)皆史”的深層意蘊?！傲?jīng)皆史”是章學(xué)誠最為人所知的觀點，盡管在他之前的王陽明、李卓吾都有過相近的說法，但都遠沒有形成他這樣大的影響，原因很簡單，在王陽明、李卓吾那里只是一時的洞見，并未以此作為一以貫之的治學(xué)路徑，而在章學(xué)誠這里，“史學(xué)”是他看待一切問題的基本視角，而且在他看來，一切學(xué)問（包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)）根本上都是史學(xué)，都只有在“史學(xué)”的視域中才有意義。他說：

六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。……若夫六經(jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言，故以夫子之圣，猶且述而不作。（《文史通義》內(nèi)篇一《易教上》 本文所引用章學(xué)誠的《文史通義》，均取自倉修良編輯的《文史通義新編》[5]，以下僅注篇名。）

“愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學(xué)，《六經(jīng)》特圣人取此六種之史以垂訓(xùn)者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間，別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣?！?（外篇三《報孫淵如書》）

在這里，章學(xué)誠表達了三層意思：（1）三代時期除史書之外別無著作，一切記載全部都是先王之政典，絕無離開具體事物來談?wù)摗傲x理”或者“道”者;（2）后世之著述，自諸子百家以下，都是源于古代史書;（3）正因為世上一切著作都是或者都源于史書，所以史學(xué)就是一切學(xué)問之根本，離開史學(xué)就意味著陷于空言。那么，把經(jīng)書看作是史書究竟有什么學(xué)術(shù)史的意義呢？在兩漢的“經(jīng)學(xué)時代”，“五經(jīng)”不僅是儒生們的進身之階，而且還是君主官僚政治中被普遍遵循的法典。所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以《三百五篇》當(dāng)諫書”[6]之說并非夸大其詞。自兩晉以降，經(jīng)史子集四部分類并不僅僅是書目類別的劃分，而且還是一個價值序列?！敖?jīng)”作為古代圣人之道的載體，有著至高無上的地位，劉勰說：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）這也是歷代儒者的共識。相比之下，“史”的地位就遜色多了。那么，章學(xué)誠把“經(jīng)”等同于“史”，是否是為了貶低“經(jīng)”的地位來提升“史”的地位呢？筆者認為不能如此理解這一問題，因為章學(xué)誠根本就不是在經(jīng)、史、子、集的等級序列中來考察“史”的地位問題。他的“六經(jīng)皆史”說的深層意蘊是：以往的儒學(xué)，無論漢學(xué)還是宋學(xué)，都走錯了路，只有回歸“史學(xué)”才是唯一正確的學(xué)問之途。他不厭其煩地強調(diào)：三代以前，古代圣賢們從來不離器而言道。所以，原本就沒有“經(jīng)”“史”之類的分別，更沒有私人著述，所有典籍文獻都是對“先王”政治措施和典章制度的記錄，由于職守不同，所記載的內(nèi)容也就不一樣，這就有了后世所謂“六經(jīng)”的分別。就其均為對事實的記載而言，這些文獻都是后世所謂的“史”。而在古人那里，既沒有“經(jīng)”“史”之分，更沒有高下之別。三代以后，古代圣賢與典章制度都成為往事，留下來的只有記載著這些往事的文獻，出于對古代圣賢與典章制度的向往，以孔子為代表的儒家把文獻經(jīng)典化了，把他們理解為“載道之具”，于是才有了“經(jīng)”。以往人們之所以特別重視“經(jīng)”，正是因為把“經(jīng)”看作是“道”的載體，而“道”似乎是一種可以獨立于先王政典的存在。而在章學(xué)誠看來，“道”只能是存在于先王的政治行為和典章制度之中，他對那個被神化了的、超越于具體事物之上的“道”是持否定態(tài)度的。因此，“六經(jīng)皆史”說的關(guān)鍵之點并不是為了重新排列經(jīng)史子集的價值等級序列，而是要指出一條儒家學(xué)術(shù)的新路徑。

其二，“即器言道”的言說路徑?！暗馈奔热徊皇浅橄蟮拇嬖?，對它也就不能作抽象的言說。只有結(jié)合具體事務(wù)來言道才是有意義的。對“道”的這種理解，也正是章學(xué)誠主張“史學(xué)”的重要基礎(chǔ)。他說：

《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钡啦浑x器，猶影不離形。后世服夫子之教者自《六經(jīng)》，以謂《六經(jīng)》載道之書也，而不知《六經(jīng)》皆器也?！郧?，《詩》《書》、“六藝”，未嘗不以教人，非如后世尊奉六經(jīng)，別為儒學(xué)一門，而專稱為載道之書者。蓋以學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國家政教;而其為用，亦不出于人倫日用之常。是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。（內(nèi)篇二《原道中》）

這就是說，從來就沒有一種可以離開具體事物（器）而獨立存在的“道”，在三代之時，被后世尊為經(jīng)典的那些書籍不過是當(dāng)時政治事件的記錄和人們在日常生活中所遵守的行為準則、規(guī)范，并非高深的學(xué)問。后來天下大亂，禮崩樂壞，官失其守，政教相分，孔子出來整理古代典籍，述而不作，提倡“克己復(fù)禮”?？鬃佑兴哉f，都是針對具體事務(wù)的，從來沒有離器而言道。后世儒者不懂得“道不離器”的道理，以為有那么一個可以獨立存在的“道”隱含于“六經(jīng)”之中，只有通過探賾索隱的功夫才能把它揭示出來，而一旦找到了這個“道”就一切都迎刃而解了。他們“離器而言道”，把“六經(jīng)”視為“載道之書”，試圖從書本中找出“道”來。在章學(xué)誠看來，這完全是本末倒置的做法。在章學(xué)誠心目中，兩漢經(jīng)學(xué)以章句訓(xùn)詁對“道”的探尋固然是緣木求魚之舉，宋明理學(xué)憑借心性義理的邏輯辨析來求“道”也無異于水中撈月。惟有實實在在（即器言道）的“史學(xué)”才是學(xué)問之正途。在章學(xué)誠這里，所謂道器不分，即器言道不僅是強調(diào)“道”的具體性，而且更是要彰顯“道”的當(dāng)下性。用余英時先生的話說，章學(xué)誠的“道”是“活的現(xiàn)在”而非“古典的過去”[4]56。

其三，周公的“集大成”與孔子的“有德無位”。章學(xué)誠一而再再而三地強調(diào)周公的“集大成”“道器合一”和孔子的“有德無位”，把孔子的學(xué)說定位為“學(xué)周公而已矣”（內(nèi)篇二《原道上》）。這絕非偶然，這是他對中國歷史和儒學(xué)發(fā)展史的一個洞見，也是他提出“史學(xué)”思想的另一個重要基礎(chǔ)?？梢圆豢鋸埖卣f，章學(xué)誠揭示了一個為歷代儒者沒有發(fā)現(xiàn)或者視而不見的真相——從孔子以降，千百年中儒家士人的一種困境，即目的與手段之間的錯位，亦即“無位”之人而欲行“有位”之事。這是以儒家為代表的中國古代知識階層所共有的一種實際的境遇，這種境遇決定了中國古代主流學(xué)術(shù)的走向與特征。對此可略加闡述：

孔子代表的士人階層是原有社會秩序崩壞的產(chǎn)物，他們是被拋入亂世之中的有反思能力的知識階層，來自現(xiàn)實的刺激和召喚使他們最強烈的興趣指向社會政治、倫理一面，他們骨子里的企盼是恢復(fù)社會的有序狀態(tài)，而且他們自認為這是自己的歷史使命。孔子是如此，其他諸子思想家也莫不如此。但歷史只賦予了他們治國平天下的崇高理想與強烈動機，卻沒有賦予他們這種能力。他們既無政治權(quán)力，又無經(jīng)濟實力，只有各種各樣關(guān)于社會政治與倫理的構(gòu)想而已。儒家的政治理想是“三代之治”，特別是西周的禮樂制度。在孔子的時代，這種制度已經(jīng)崩壞了，犯上作亂和僭越已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，先王的政教典章僅僅成了書本上的記載。于是，孔子等一批儒家士人就試圖通過把這些書本經(jīng)典化，通過整理、研究和宣傳經(jīng)典來達到改造社會現(xiàn)狀的目的，從而使社會從無序走向有序。用文化建構(gòu)（闡釋六經(jīng)）的方式企圖實現(xiàn)制度建設(shè)的理想，這就出現(xiàn)了手段與目的之間的矛盾?？鬃颖救嗣靼走@個道理，所以他希望盡可能地讓儒學(xué)落到實處而不尚空談，正如章學(xué)誠所說：“夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則云：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。則政教典章，人倫日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣。”（內(nèi)篇二《原道中》）然而，孔子畢竟還是無法解決這個矛盾，只能浩嘆：“道不行乘桴浮于海，從我者，其由與！”（《論語·公冶長》）“朝聞道，夕死可矣！”（《里仁》）孔子的后學(xué)們則希望通過神化孔子和儒家經(jīng)典來實現(xiàn)改造社會的政治目的，但無論他們?nèi)绾翁Ц呖鬃拥纳韮r，把他描述為“素王”“圣人”，大講特講“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），“新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王”（何休《春秋公羊傳解詁》）之類神道設(shè)教的大話，但也同樣無法解決這種手段與目的之間的矛盾。在章學(xué)誠看來，這一矛盾原本是無法解決的，因為這是歷史的必然，用他的話說，就是“其后治學(xué)既分，不能合一，天也”（內(nèi)篇二《原道中》）。對于秦漢之后的儒家，“先王之政典”變?yōu)闀局R，帝王們又把這些書本知識變成了維護統(tǒng)治和籠絡(luò)知識階層的手段，久而久之，在儒家們的眼中，那些典籍也就知識化、工具化了。他們離開了社會現(xiàn)實而言道，實際上已經(jīng)把“道”理解為某種可以獨立存在的神秘實體，這就與孔子“刪述六經(jīng)”的初衷南轅北轍了。從章學(xué)誠的“史學(xué)”角度看，無論是高談性命之理的宋學(xué)，還是汲汲于音韻訓(xùn)詁的漢學(xué)，都不足以論道;既不能求真，更不能致用，完全是無用的學(xué)問。章學(xué)誠有鑒于此，于是提出“史學(xué)”之說以救其弊。行文至此，我們有必要指出的是，章學(xué)誠固然揭示了一個千百年中儒家一直不肯直面的真相，即“有德無位”的尷尬處境。但不可否認的是，他對孔子為代表的儒家士人試圖借助于“空言”而實現(xiàn)制衡君權(quán)的苦心孤詣缺乏了解之同情。蓋那些時時以“修齊治平”為己任的儒家士人何嘗不知道自己是“有德無位”呢？他們對“道”的闡揚，對“心性義理之學(xué)”的推重，根本上都是旨在限制現(xiàn)實權(quán)力。因為他們知道，只有把“道”推到至高無上的境地，甚至使之帶上某些神秘色彩，才會對以君主為代表的政治權(quán)力構(gòu)成有效的規(guī)范與引領(lǐng)，在權(quán)力高度集中的君主專制政體之下，對于有社會責(zé)任感與歷史使命感的儒家士人來說，這實在是不得已而為之的辦法。所謂“以神道設(shè)教”正是此意。章學(xué)誠似乎沒有思考到這一層，他試圖通過建立自己的“史學(xué)”系統(tǒng)，從而超越宋儒的“心性義理之學(xué)”、時人的“訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)”以及歷代士人們的詞章之學(xué)。

那么，章學(xué)誠所謂的“史學(xué)”，究竟是一種怎樣的學(xué)問呢？

二、章學(xué)誠“史學(xué)”要旨

章學(xué)誠所說的“史學(xué)”并不是一般意義上的史傳之學(xué)，而是他心目中“學(xué)問”的最高形式。在他看來，三代以下，“史學(xué)”早已形存而實亡了，即“三代以下，撰述有定名而記注無成法。夫記注無成法，則取材也難;撰述有定名，則成書也易。成書易，則文勝質(zhì)矣;取材難，則偽亂真矣。偽亂真而文勝質(zhì)，史學(xué)不亡而亡矣。良史之才，間世一出，補偏救弊，憊且不支。非后人學(xué)識不如前人，《周官》之法亡，而《尚書》之教絕，其勢不得不然也”（內(nèi)篇一《書教上》）。又：“史不成家，而事文皆晦，而猶拘守成法，以謂其書固祖馬而宗班也，而史學(xué)之失傳也久矣！”（內(nèi)篇一《書教下》）由此可知，在章學(xué)誠的心目中，《周禮》和《尚書》乃是“史學(xué)”之典范，其基本特征是沒有“成法”，但內(nèi)容真實、文辭質(zhì)樸。

然而，僅僅是內(nèi)容真實和文辭質(zhì)樸還遠不足以概括“史學(xué)”的價值。在章學(xué)誠看來，史學(xué)更為重要的意義在于它因“切于人事”而有經(jīng)世致用之功。其云：“朱陸異同，干戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。究其所以紛綸，則惟騰空言而不切于人事耳。知史學(xué)之本于《春秋》，知《春秋》之將以經(jīng)世，則知性命無可空言，而講學(xué)者必有事事，不特?zé)o門戶可持，亦且無以持門戶矣?！穼W(xué)所以經(jīng)世，固非空言著述也。且如六經(jīng)，同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》，正以切合當(dāng)時人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學(xué)者不知斯義，不足言史學(xué)也?！保▋?nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》）經(jīng)世致用乃是“史學(xué)”之根本，而“切于人事”、不事空言則是經(jīng)世致用之不二法門。相比之下，三代以后，士林中漸次興起的義理之學(xué)、詞章之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)，均非儒學(xué)之正途，因為他們或醉心于玄虛之理，或沉浸于浮華之辭，或拘泥于字音詞義，都遠離當(dāng)時之人事，是無用的空疏之學(xué)。這樣的史學(xué)標準，自《春秋》之后，除了司馬遷、班固之外，唯有鄭樵的《史通》庶幾近之：

至于辭章家舒其文辭，記誦家精其考核，其于史學(xué)，似乎小有所補;而循流忘源，不知大體，用功愈勤，而識解所至，亦去古愈遠而愈無所當(dāng)。鄭樵生千載而后，慨然有見于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以詞采為文，考據(jù)為學(xué)也。于是遂欲匡正史遷，益以博雅;貶損班固，譏其因襲;而獨取三千年來遺文故冊， 運以別識心裁。蓋承通史家風(fēng)，而自為經(jīng)緯，成一家言者也。（內(nèi)篇四《申鄭》）

詞章之學(xué)與考據(jù)之學(xué)對史學(xué)的意義最多只是“小有所補”而已，其失在“不知大體”，忘了史學(xué)之根本，只是在細枝末節(jié)上耗費功夫。史學(xué)的根本何在？就是像鄭樵的《通典》那樣：一是把握“古人著述之源”，即了解史學(xué)著述產(chǎn)生的演變歷史，知其所從來。用今天的話說，就是明了學(xué)術(shù)史之淵源流變。二是了解“作者之旨”，即明了古代典籍之作者所欲表達的思想，知其著述之本意。鄭樵有此二者，故而對司馬遷、班固這樣的史學(xué)大家亦能補其不足，糾其謬誤，顯示出獨到見識，遂能自成一家之言。從這段評價鄭樵的話中，我們可以看出，章學(xué)誠的“史學(xué)”之核心乃是對往代之典籍有一種卓越的判斷力。僅僅限于文獻材料的搜羅爬梳、匯集編纂，在章學(xué)誠的眼里根本算不得是學(xué)問，“今之博雅君子，疲精勞神于經(jīng)傳子史，而終身無得于學(xué)者，正坐宗仰王氏，而誤執(zhí)求知之功力，以為學(xué)即在是爾。學(xué)與功力，實相似而不同。學(xué)不可以驟幾，人當(dāng)致攻乎功力則可耳。指功力以謂學(xué)，是猶指秫黍以謂酒也?！保▋?nèi)篇二《博約中》）宋儒王應(yīng)麟（字伯厚）是有名的文獻整理與考據(jù)大家，其《困學(xué)紀聞》遍考經(jīng)、史典籍及歷代詩文，補苴罅漏，糾謬抉疑，顯示出極為廣博的學(xué)識，為后世特別是清儒所推重。然而，在章學(xué)誠看來，王應(yīng)麟只能算是有“功力”而不能算是有“學(xué)問”。因為他缺乏鄭樵那樣的“別識心裁”，他的書只能算是“纂輯”而不能算是“著述”。由此可知，章學(xué)誠眼中的“學(xué)問”就是“史學(xué)”，而“史學(xué)”絕非材料編排、史實堆積，而是要體現(xiàn)史家的真知灼見。換言之，對于一個真正的學(xué)者來說，最為重要的不是“才”與“學(xué)”，而是“識”與“德”。那么，究竟什么是“識”與“德”呢？對此，章學(xué)誠有豐富而詳審的論述，現(xiàn)擇其要而錄之：

夫史有三長，才、學(xué)、識也……夫識生于心也，才出于氣也;學(xué)也者，凝心以養(yǎng)氣，煉識而成其才者也。（內(nèi)篇二《文德》）

義理存乎識，辭章存乎才，征實存乎學(xué)，劉子玄所以有三長難兼之論也。（內(nèi)篇四《說林》）

學(xué)問文章，聰明才辨，不足以持世;所以持世者，存乎識也。所貴乎識者，非特能持風(fēng)尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而廢者焉。（內(nèi)篇四《說林》）

夫才須學(xué)也，學(xué)貴識也。才而不學(xué)，是為小慧。小慧無識， 是為不才。（內(nèi)篇五《婦學(xué)》）

考訂主于學(xué)，辭章主于才，義理主于識，人當(dāng)自辨其所長矣。記性積而成學(xué)，作性擴而成才，悟性達而為識， 雖童蒙可與入德，又知斯道之不遠人矣。（外篇三《答沈楓墀論學(xué)》）

從這幾則引文中可以看出：所謂“才”，是指才性氣質(zhì);所謂“學(xué)”，是指知識積累;而“識”則是指理解力和判斷力?！安拧笔翘焐模菍W(xué)而能者;“學(xué)”是后天的，可以日積而成;“識”則既有賴先天稟賦，又需要后天積累，是一種基于“才”與“學(xué)”之上的特殊能力。文章的美丑取決于“才”之高下;考證的真?zhèn)斡匈囉凇皩W(xué)”之多寡;至于能否講論道理，闡揚大義，則完全系之于“識”之有無了。因此，在章學(xué)誠的“史學(xué)”思想中，“識”具有重要地位。鄭樵之所以為他所推重，不在于他的“才”與“學(xué)”，而在于他的“別識心裁”。他本人的志向既不是做文章家，也不是做考據(jù)家，而是做闡揚義理的史家。有必要指出的是，這里的“義理”與宋儒的“義理之學(xué)”是不同的。蓋宋儒的“義理之學(xué)”是一種關(guān)于心性、誠敬、天人、理氣等概念的邏輯演繹，在章學(xué)誠眼里就是“空言”，是“離器而言道”。而他所主張的“義理”則是與人事史實、典章制度相契合的道理，是“即器而言道”。他有一段話頗可玩味：

孔子作《春秋》，蓋曰其事則齊桓晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即后世考據(jù)家之所尚也，文即后世詞章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此。則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎？自遷、固而后，史家既無別識心裁，所求者徒在其事其文。惟鄭樵稍有志乎求義，而綴學(xué)之徒，囂然起而爭之。然則充其所論，即一切科舉之文詞，胥吏之簿籍，其明白無疵，確實有據(jù)，轉(zhuǎn)覺賢于遷、固遠矣。（內(nèi)篇四《申鄭》）

這是很重要的一段話，是章學(xué)誠“史學(xué)”思想之核心所在。這里表達了兩層意思：（1）作為“史學(xué)”之本源的《春秋》含有“事”“文”“義”三個層面的內(nèi)容。后世考據(jù)家繼承了其“事”的層面，文章家繼承其“文”的層面，然而這都是不重要的。孔子有取于《春秋》的既非其“事”，更非其“文”，而是其“義”。這原本是《孟子·離婁下》中表達的觀點。在這里，章學(xué)誠引用孟子的話是為了強調(diào)他所理解的“史學(xué)”主旨乃在“義意所歸”。（2）自《史記》《漢書》以下，除了鄭樵《通志》之外，史家或溺于文辭，或泥于考據(jù)，均未能繼承前輩傳統(tǒng)，究其原因乃在于缺乏“別識心裁”。由此可知，在章學(xué)誠的心目中，“識”或“別識心裁”何等重要！當(dāng)然，這并不意味著章學(xué)誠輕視“事”與“文”，“文”是歷史敘事，“事”是歷史敘事之對象，離卻二者，“史學(xué)”便無從說起。只是相對而言，“識”更居于核心位置而已。

“才”“學(xué)”“識”原是唐代劉知幾在《史通》中提出的關(guān)于史家的三種基本能力，但在章學(xué)誠看來，劉知幾對三者的理解都過于膚淺了，他所理解的“學(xué)”只是“記誦”，“才”只是“辭采”，而“識”只是“于記誦之間，知所抉擇”而已，此“非良史之才、學(xué)、識也”。那么，什么才是章學(xué)誠所理解的“才、學(xué)、識”呢？他說：“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也?！亲R無以斷其義，非才無以善其文，非學(xué)無以練其事……”（內(nèi)篇五《史德》）這就是說：“才”表現(xiàn)為處理文章寫作與文字表達方面的恰如其分，并非一味追求辭采的華美;“學(xué)”表現(xiàn)為對大量史料的甄別選擇能力，而并非僅僅是記錄;至于“識”，即他所謂的“史識”，則是史家的一種從前人的歷史敘事中看出別人看不到的意義之洞察力，這是“史學(xué)”中最重要的能力。

章學(xué)誠看重的所謂“識”或“史識”與人的天分有一定關(guān)系，但并不完全是天生的能力，而是與人的后天修養(yǎng)直接相關(guān)，這種修養(yǎng)便是“史德”?！笆返隆笔钦聦W(xué)誠提出的一個重要史學(xué)概念，其云：“論史才史學(xué)而不論史德，論文情文心而不論文性，前人自有缺義?！保▋?nèi)篇三《質(zhì)性》）他又說：“能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也。”（同上）可見，所謂“史德”就是治史學(xué)時所具備的符合某種標準的“心術(shù)”，對于“史識”而言，“史德”是作為前提性條件而存在的。那么，什么樣的“心術(shù)”才算符合標準的呢？“心術(shù)”是章學(xué)誠常使用的概念。例如，對于戴東原的字義訓(xùn)詁、名物度數(shù)方面的學(xué)問，他一向推重，對其《論性》《原善》諸文之于儒學(xué)義理的闡發(fā)也認為頗有超出宋儒之處，但卻多次指出他為學(xué)之心術(shù)不正，故其學(xué)也就無法達到更高境界，特別是對他標舉的“史學(xué)”懵然無知。那么，究竟什么才是他心目中的“心術(shù)”呢？我們來看看他如何使用這個概念。他說：“戴君學(xué)問，深見古人大體，不愧一代巨儒，而心術(shù)未醇，頗為近日學(xué)者之患，故余作《朱陸》篇正之?！保▋?nèi)篇二《書<朱陸篇>后》）從該篇文字之上下文來看，戴震“心術(shù)未醇”主要表現(xiàn)在太過狂妄，目空一切，過于“自尊所業(yè)”，揚才露己，因而不能實事求是地評價別人，其學(xué)出于朱熹“道問學(xué)”一脈，卻為了抬高自己而貶低朱子，此其一。其二，矜才好名之習(xí)也是“心術(shù)不正”的重要表現(xiàn)，因為“好名之甚，必壞心術(shù)”（外篇三《家書七》）?！吧w人心不同如其面，故務(wù)實者，不能盡人而稱善焉。好名之人，則務(wù)揣人情之所向，不必出于中之所謂誠然也，且好名者，必趨一時之風(fēng)尚也。風(fēng)尚循環(huán)，如春蘭秋菊之互相變易，而不相襲也。人生其間，才質(zhì)所優(yōu)，不必適與之合也。好名者，則必屈曲以徇之，故于心術(shù)多不可問也?！瓕W(xué)問之道，與人無忮忌，而名之所關(guān)，忮忌有所必至也。學(xué)問之道，與世無矯揉，而名之所在，矯揉有所必然也。故好名者，德之賊也?！保▋?nèi)篇三《針名》）只要是把“名”作為治學(xué)的目的和動力，其人之學(xué)問就必然因逐名而變味。其三，對于一個史家而言，最重要的是，心術(shù)不正不僅僅是個人品行問題，而且關(guān)涉到史書所含之義理與史書之功能問題，在好名之心、忮忌與矯揉之情的作用下寫出來的文字必然“害義而違道”，遺害百代。

按照章學(xué)誠的邏輯，“史識”是能否在史料中洞見意義的基本能力，因此是史學(xué)之核心。但“史識”乃基于“史德”而成，并非生而有之。而“史德”則表現(xiàn)為“心術(shù)之正”?！靶男g(shù)”者何？謂史家撰寫史書時之性情傾向與動機也。章學(xué)誠從個人寫作的心理體驗出發(fā)認識到在寫作之時，“氣”與“情”這一重要性，即“凡文不足以動人，所以動人者，氣也;凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯;氣昌而情摯，天下之至文也”（內(nèi)篇五《史德》）。這里之“氣”與“情”對于作者之“心術(shù)”有著直接的決定作用。蓋“氣”與“情”雖然對“文”是否能夠打動人、影響人具有重要意義，但二者本身卻是“中性”的，既可以是正面的、積極的，也可以是負面的、消極的，這里有“天”和“人”（近于理學(xué)的“天理”和“人欲”）的區(qū)別：所謂“天”，就是公正的、合理的;所謂“人”，就是出于一己之私的、偏狹的。因此，“人欲”居于主導(dǎo)地位時，“氣能違理以自用”，“情能汩性以自恣”，從而導(dǎo)致“心術(shù)”失其正，缺乏“史德”，也就不能正確判斷歷史事件與人物。所以，欲建立真正之“史學(xué)”，需要先培養(yǎng)“史識”;欲獲得“史識”，先要鍛煉“史德”;欲成“史德”，先要正其“心術(shù)”;欲正其“心術(shù)”，先要“平其氣”而“正其情”?！皻馄健薄扒檎比缓蟆靶男g(shù)”正，“心術(shù)”正而后“史德”成，“史德”成然后可以言“史識”。可見，“氣平”“情正”以及直接相關(guān)聯(lián)的“心術(shù)正”乃是“史德”“史識”形成之關(guān)鍵。

那么，“氣平”“情正”或曰“心術(shù)正”的標準是什么？這就是“公”。章學(xué)誠所謂的“公”既含有“公正”“合理”之義，又含有“客觀”“真實”之義，可以說是客觀性與正當(dāng)性之統(tǒng)一。他說： “古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據(jù)為己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志無不申，不必其言之果為我有也?！保▋?nèi)篇四《言公上》） “不知言公之旨，而欲自私自利以為功，大道隱而心術(shù)不可復(fù)問矣?！保▋?nèi)篇四《言公中》）他又言：“夫六藝為文字之權(quán)輿，《論語》為圣言之薈萃，創(chuàng)新述故，未嘗有所庸心，蓋取足以明道而立教，而圣作明述，未嘗分居立言之功也。故曰：古人之言， 所以為公也，未嘗矜其文辭，而私據(jù)為己有也?！保▋?nèi)篇四《言公上》）古人有所言說為公而不為私，今人反是，著述成為謀私的手段。在這里，章學(xué)誠又揭示了一個歷史事實：古代著述一律為一種公共言說而非私人話語。不惟“六經(jīng)”如此，諸子百家莫不如此。即使有從民間搜集起來的表達個人情感的民歌民謠也一律會被闡釋為某種公共話語，《國風(fēng)》和《小雅》中的許多作品都是如此。

縱觀章學(xué)誠的一生著述，除了主持編纂一些方志之外，并沒有司馬遷、班固、歐陽修、司馬光那樣的史書著作，他的貢獻主要是關(guān)于文史基本問題和研究方法的深刻思考方面。觀其志向，他并不是要在經(jīng)史子集四部之中占有一席之地，也不僅是要與彼時盛極一時的考據(jù)之學(xué)爭一日之短長。如果認為章學(xué)誠“史學(xué)”的提出僅僅是激于當(dāng)時考據(jù)之風(fēng)的壓迫，欲發(fā)出自己的聲音，那就過于貶低他遠大的學(xué)術(shù)志趣了。他的名言“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”是什么意思？那是要梳理并反思往古來今的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，揭示其成敗得失。因此，他一生致力于建立所謂的“史學(xué)”，根本上乃是通過“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的工作，進而在傳統(tǒng)的四部分類以及義理、詞章、考據(jù)三種學(xué)術(shù)脈絡(luò)之上開拓出一條新的學(xué)術(shù)道路，從而為窮途末路，面臨崩潰的傳統(tǒng)學(xué)問，包括經(jīng)學(xué)，甚至整個儒學(xué)在內(nèi)尋找再生之路。正是出于這樣的高遠目標，章學(xué)誠提出了一套闡釋學(xué)思想，包括為什么要進行闡釋、闡釋什么、如何闡釋等方面，他已成為中國古代闡釋學(xué)思想之集大成者。章學(xué)誠的學(xué)問就其主體而言，不是義理之學(xué)，不是詞章之學(xué)，更不是考據(jù)之學(xué)，他倡導(dǎo)的“史學(xué)”實為不同于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的經(jīng)典闡釋之學(xué)。余英時先生認為章學(xué)誠與戴震同屬于儒家“智識主義”潮流，所不同的是東原的最后依據(jù)在“六經(jīng)”，而實齋則在歷史[4]48。余先生用“智識主義”來概括明末清初儒學(xué)發(fā)展趨勢，毫無疑問是準確的判斷，但是對東原與實齋二人學(xué)術(shù)差異的理解卻在一定程度上遮蔽了章學(xué)誠的獨創(chuàng)性與學(xué)術(shù)史意義。因為，他的“史學(xué)”并非與“經(jīng)”并列的“史”，而是超越于經(jīng)史子集之上的另一種新的學(xué)術(shù)道路。這層意思余英時先生似乎不曾注意到。

三、章學(xué)誠“史學(xué)”思想之闡釋學(xué)意義

如果從比較寬泛的意義上說，中國古代確實存在著一種淵遠流長的經(jīng)典闡釋學(xué) 有學(xué)者為嚴謹起見，不愿意在廣義上使用“中國古代闡釋學(xué)”這個概念，而代之使用“中國闡釋傳統(tǒng)”，這是很有道理的。如傅永軍的《論中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑選擇》[7]就是如此。?？鬃拥摹笆龆蛔鳌?、孟子的“說詩”、荀子的“辯說”都是對古代遺留典籍的闡釋或再闡釋，其中包含的關(guān)于闡釋的目的、方法、評價標準等問題的反思都屬于闡釋學(xué)的范疇。儒學(xué)是如此，其他諸子之學(xué)也同樣如此，各有各的闡釋學(xué)統(tǒng)序。就儒學(xué)的兩千余年的發(fā)展演變而言，某種意義上說，就可視為一部經(jīng)典闡釋學(xué)的歷史。但是，并不是儒學(xué)范圍內(nèi)的所有言說都可以看作是闡釋學(xué)。例如，章學(xué)誠所批評的那種“考據(jù)之學(xué)”就不是闡釋學(xué)，因為這種學(xué)問僅僅以辨明字義對錯、版本優(yōu)劣、書籍真?zhèn)螢槟康?，并不涉及意義問題?！霸~章之學(xué)”重在布局謀篇、鍛詞煉句、韻文偶語上下功夫，雖然涉及意義，卻也不是對經(jīng)典的闡釋。以程、朱、陸、王為代表的“義理之學(xué)”固然屬于經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)范疇，但是往往“離器而言道”，有近于“作”，用今天的話說叫作“過度闡釋”，同樣不是章學(xué)誠所認可的學(xué)問路徑。章學(xué)誠所選擇的則是“闡釋”之路。他認為，古代儒學(xué)典籍的意義是靠闡釋才得以彰顯的，即“昔夫子之作《春秋》也，筆削既具，復(fù)以微言大義，口授其徒;‘三傳之作，因得各據(jù)聞見，推闡經(jīng)蘊，于是《春秋》以明”（內(nèi)篇五《史注》）。因此，通過“推闡經(jīng)蘊”而傳承儒學(xué)精神也是他的學(xué)術(shù)志趣之所在，即“撰述文辭，欲以闡古圣之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣”（內(nèi)篇二《原道下》）。他又說：“至于內(nèi)得諸心，上通于道，古人精微由我而闡，后學(xué)津逮自我而開，將以有功斯世而不欲茍以名傳，則猶未也?！保ㄍ馄杜c朱滄湄中翰論學(xué)書》）那么，章學(xué)誠的“史學(xué)”闡釋學(xué)究竟是一種怎樣的學(xué)問呢？

闡釋學(xué)方法、路徑總是與闡釋的目的直接相關(guān)。為什么要闡釋？當(dāng)然是為了揭示意義。離開了意義也就無所謂闡釋。然而，“意義”是多層面的，有顯隱、深淺之別。闡釋的對象是指那種“深藏不露”的意義。假如意義是文本已經(jīng)說出來的，一望而知，一切的闡釋就是多余的。所以，章學(xué)誠說：“才雄者健于屬文，矜其艷于云霞，豈非道體之發(fā)揮？而擅于文者，終身苦心焦思以構(gòu)之，不思文之何所用也？言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當(dāng)于道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：‘凡事思所以然，天下第一學(xué)間。人亦盍求所以然者思之乎？”（內(nèi)篇二《原學(xué)下》）“知其然”者是已經(jīng)說出來的道理或已經(jīng)如此的現(xiàn)象，是無須闡釋的。需要闡釋的是“所以然”，即決定著說出來的道理或已然如此的現(xiàn)象背后之原因。在章學(xué)誠看來，真正的學(xué)問就是要追求“所以然”。如果以“名實”關(guān)系言之，則最高境界是“忘名而務(wù)實”，即直接抓住根本去踐行，不必考慮“名”的意義，這是只有“生而知之”的圣人才可以做到的。最低的境界是“循名而忘實”，即滯留在話語層面而忘記了根本之所在，詞章之學(xué)和考據(jù)之學(xué)均屬此類。中間的境界則是“因名之所在，而思其所以然，則知當(dāng)務(wù)而可自勉矣”（內(nèi)篇三《黯陋》）。也就是根據(jù)典籍所言而究其所以言，從而明了自己所當(dāng)為。如此看來，章學(xué)誠的“史學(xué)”既不是考據(jù)之學(xué)，也不是義理之學(xué)，而是一種中國式的經(jīng)典闡釋學(xué)，這一判斷應(yīng)該是可以成立的。

章學(xué)誠的經(jīng)典闡釋學(xué)目的是要從古代典籍中尋覓其意義。對他而言，這個意義就是上面所說的文本背后隱含的“所以然”。需要強調(diào)的是，對“所以然”的追問與揭示乃是章學(xué)誠闡釋學(xué)思想的獨特性之一，對傳統(tǒng)儒學(xué)來說，對圣人經(jīng)典能夠“知其然”已經(jīng)是難能可貴了，很少有人會進一步追問其“所以然”。正是基于如此才追問，章學(xué)誠對“道”的理解也就不同于傳統(tǒng)儒學(xué)：

故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰“天”也。……道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣。（內(nèi)篇二《原道上》）

這里的“道”并不是什么神秘的東西，也不是圣人的發(fā)明，它就是使事物如此這般的那個緣由。人們可以看到的是事物的如此這般，而使事物如此這般的原因則是人們看不到的，這不能看到的東西就是“道”。由此可知，章學(xué)誠所說的“道”就是自然而然的道理，在強調(diào)“道”的萬事萬物本自具足這一點上，有近于老莊的自然之道。所不同的是：老莊之道就是指萬事萬物之自在性、本然性本身，所以說“道法自然”;章學(xué)誠的“道”則是指那個使此物成為此物的道理和原因，并不等于事物本身的存在樣態(tài)，而且主要是就人倫日用而非自然事物而言的。那么，“道”是如何為人所知的呢？他說：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。故言圣人體道可也，言圣人與道同體不可也。圣人有所見，故不得不然;眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人;學(xué)于賢人，斯為君子;學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽之跡也。（內(nèi)篇二《原道上》）

圣人雖然不能創(chuàng)造“道”，卻可以了解“道”，從而使自己的行為合乎“道”。在這一點上，章學(xué)誠是繼承了荀子以下歷代儒家的說法，圣人是“道”的發(fā)現(xiàn)者、傳承者。然而，在這里章學(xué)誠又進而指出，圣人之所以可以了解“道”并合乎“道”乃是由于他能夠“學(xué)于眾人”。這就等于說，“道”不在別處，就在百姓的日常生活之中。那么，這是不是說儒家歷代相傳的“六經(jīng)”之類是毫無用處的，只要觀察百姓日常生活，從中尋覓大道就可以了呢？章學(xué)誠顯然不是這個意思，他反對的是把儒學(xué)玄學(xué)化、知識化，從而失去了其實踐品格。儒家經(jīng)典與過去的百姓日用、典章制度直接相關(guān)，是往圣對“道”的體察，對后世依然有著重要的指導(dǎo)意義，但后世有識之士則須把古代典籍所蘊含之“道”與當(dāng)下現(xiàn)實的百姓日用結(jié)合起來才行，因為歷史是變化的。正因為有鑒于此，章學(xué)誠才不遺余力地批評“離器而言道”的做法：

夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則云：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。”則政教典章，人倫日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣?！?其后治學(xué)既分，不能合一，天也。官司守一時之掌故，經(jīng)師傳授受之章句，亦事之出于不得不然者也。然而歷代相傳，不廢儒業(yè)，為其所守先王之道也。而儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉！彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。（內(nèi)篇二《原道中》）

這段話極為重要，不僅表明了章學(xué)誠對“道”的深刻理解，而且也闡明了他的闡釋學(xué)的基本原則。這里表達了兩層意思：（1）“道”“器”不可分，“道”乃“器”之“道”，“器”乃“道”之“器”?！暗馈薄捌鳌辈环衷臼侨寮一居^點，二程有“器亦道，道亦器”[8]之說，朱熹也說“可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器?！盵9]然而，不可否認的是，從《易傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”開始，即隱含著尊“道”而貶“器”的傾向，到了程朱后學(xué)那里，更是普遍地揚“道”而抑“器”，僅僅把“器”視為工具，把“六經(jīng)”視為“載道之器”。同時出現(xiàn)的另一個極端則是無視“道”之存在，泥于“器”中不能自拔，把名物訓(xùn)詁視為學(xué)問之全部，清代考據(jù)學(xué)就是如此。顯然，這兩種情形都是章學(xué)誠所無法接受的。（2）“六經(jīng)”與“道”的關(guān)系是若即若離的。一方面，“先王政教”與“官司典守”已然不在，人們所能見到的就只有記載著這些內(nèi)容的文獻材料。孔子之所以“述而不作”，目的是讓后人能夠根據(jù)這些可以看得見的“器”來思考先王那不可見的“道”，所要避免的是“托諸空言”“離器而言道”。另一方面，由于“治學(xué)相分，不能合一”乃是無可奈何的必然之事，故而后世儒家又不得不把“六經(jīng)”視為載道之書而世代相傳。于是就出現(xiàn)了“守六籍以言道”，即“離器言道”的現(xiàn)象。如此言道之結(jié)果只能是“不知道而道存，見謂道而道亡”。論者越是自以為把握到“道”，則離“道”愈遠?！暗馈背蔀闀局R，人們紛紛于書本之中探賾索隱，并著書立說以求道，不惟諸子百家各道其道，儒家內(nèi)部也各人有各人之道，于是“道”就成為私有之物，成為人們追名逐利之手段。原因很簡單，根本就沒有一種可以獨立存在的，或者存在于書本之中的，亙古不變的“道”。那么，處于“政教分離”“治學(xué)分離”時代的儒者如何才能擺脫這一困境呢？章學(xué)誠所倡導(dǎo)的“史學(xué)”闡釋學(xué)給出的辦法主要有兩個：一是引入闡釋的歷史性視角;二是引入判斷與評價的公共性標準。

歷史性視角是章學(xué)誠“史學(xué)”闡釋學(xué)超越傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的高明之處。儒學(xué)在孔、孟、荀那里原本是有歷史性視角的，只是到了“經(jīng)學(xué)時代”之后，經(jīng)生們爭先恐后地神化儒家經(jīng)典和圣賢，漸漸把儒學(xué)教條化了，因此也就失去了歷史的眼光。而在章學(xué)誠眼里，一切都處于歷史變化之中，無論是典章制度還是日常生活，即使為儒者推崇備至的“六經(jīng)”也是歷史的產(chǎn)物。他的這種歷史性視角首先表現(xiàn)在他的“時會”觀念上：

周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳道法大備之時，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也。蓋自古圣人，皆學(xué)于眾人之不知其然而然，而周公又遍閱于自古圣人之不得不然，而知其然也。周公固天縱生知之圣矣，此非周公智力所能也，時會使然也。譬如春夏秋冬，各主一時，而冬令告一歲之成.亦其時會使然，而非冬令勝于三時也。故創(chuàng)制顯庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所獨也。時會適當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也?！鬃佑械聼o位，即無從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣，遜于周公也，時會使然也。（內(nèi)篇二《原道上》）

在這段短短的文字中，“時會”一詞出現(xiàn)了五次之多，周公制禮作樂，集夏商以來禮樂文化之大成，并非僅僅憑個人智慧，乃是“時會”使然;孔子不能成為像周公那樣的集大成者，不是因他的智慧不如周公，同樣是“時會”使然。用現(xiàn)在的眼光來看，這里所謂的“時會”，就是指那種不以個人意志為轉(zhuǎn)移的各種條件之匯聚，亦近于恩格斯（Friedrich Engels）所謂“無數(shù)個力的平行四邊形之合力”說，以及阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）的多元決定與結(jié)構(gòu)因果觀。各種社會政治、經(jīng)濟、文化因素與言說主體的現(xiàn)實需求相互碰撞、相互融匯，就構(gòu)成一種無可遏止的強大力量，這就是所謂的“歷史的必然要求”，剛好順應(yīng)并代表了這一歷史必然要求的人，也就成為劃時代的歷史人物。具體到周公和孔子，“時會”主要是指各種具體社會政治、文化諸因素。周公成為上古禮樂文化的集大成者，是夏商以來積累的各種禮儀文化與周代貴族等級制的現(xiàn)實需要相結(jié)合的產(chǎn)物;孔子成為儒學(xué)創(chuàng)始人，是在現(xiàn)實中被嚴重破壞的周代貴族禮樂文化傳統(tǒng)與士人階層現(xiàn)實關(guān)懷相結(jié)合的產(chǎn)物，都是“時會”使然，是對“歷史的必然要求”的回應(yīng)。章學(xué)誠從歷史的眼光來看待古代典籍，也就自然而然地破除了罩在“六經(jīng)”之上的神圣光環(huán)，真正把“六經(jīng)皆史”的觀點落到了實處：

“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察?！狈蛭淖种?，為治為察，古人未嘗取以為著述也;以文字為著述，起于官師之分職，治教之分途也。夫子曰：“予欲無言?！庇麩o言者，不能不有所言也。孟子曰：“予豈好辨哉？予不得已也?！焙笫垒d筆之士，作為文章，將以信今而傳后，其亦尚念欲無言之旨，與夫不得已之情，庶幾哉！言出于我，而所以為言者，初非由我也。夫道備于六經(jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓(xùn)話足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時撰述以究大道也?！疤狭⒌?，其次立功，其次立言?！绷⒀耘c功德相準，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色，以為一己之名也。（內(nèi)篇二《原道下》）

文字和著述都是歷史的產(chǎn)物，原本都與社會治理有著直接關(guān)系，這是符合歷史發(fā)展之實際的。官師分職、治教二途乃是著述的直接原因，也是歷史的事實。孔、孟、荀等先秦儒家思想家的志向都是改造現(xiàn)實政治，著述對他們來說都是無可奈何的選擇，這也是符合實際的看法。因此，“六經(jīng)”不過是古代圣賢的政治經(jīng)驗而已，絲毫沒有神秘色彩，也不是至高無上的神圣之物。對于后世而言，“六經(jīng)”所講的道理，可以通過注疏闡釋來揭示，而許多新出現(xiàn)的社會問題，“六經(jīng)”不可能涉及，那就需要后來之人參照“六經(jīng)”的精神著書立說加以闡發(fā)。因此，一切的著述都要像“六經(jīng)”那樣從現(xiàn)實需要出發(fā)，以解決現(xiàn)實需求為目的，不能把著述當(dāng)作個人追名逐利的資本。章學(xué)誠從歷史視角對“六經(jīng)”和著述的理解是符合歷史實際的。他的不足之處在于，沒有認識到個人的精神需求也是歷史所當(dāng)然，借助于著述表情達意，超越于政教倫理之上，也同樣是“時會”使之然。

章學(xué)誠用這種歷史性視角審視古今學(xué)術(shù)發(fā)展，發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)“風(fēng)氣”或“風(fēng)尚”之于人們學(xué)術(shù)判斷的負面影響：

君子之學(xué)，貴辟風(fēng)氣而不貴趨風(fēng)氣也。蓋既曰風(fēng)氣，無論所主是非，皆已演成流習(xí)，而諧眾以為低昂，不復(fù)有性情之自得矣。（《文史通義》外篇一《淮南子洪保辨》）

歷觀古今學(xué)術(shù)，循環(huán)衰盛，互為其端;以一時風(fēng)尚言之，有所近者必有所偏，亦其勢也。學(xué)者祈向，囿于時之所趨，莫不殫精竭智，攻索不遺余力，自以所得遠過前人，圣人復(fù)生，不可易矣; 及其風(fēng)衰習(xí)變，后人又以時之所尚追議前人，未嘗不如前人之視古昔。（外篇三《與朱滄湄中翰論學(xué)書》）

學(xué)術(shù)亦如社會現(xiàn)實一樣，無時無刻不處于發(fā)展演變之中。因此，關(guān)于學(xué)術(shù)的評價標準也隨時而變。學(xué)者們處于某種時代風(fēng)尚之中，難免為時風(fēng)所左右，在學(xué)術(shù)判斷上有所偏好，符合時風(fēng)者就大加贊賞，背離時風(fēng)者則肆意貶低。如此循環(huán)往復(fù)，已成常態(tài)。而在章學(xué)誠看來，如此為時風(fēng)左右的學(xué)術(shù)不是真正的“自得之學(xué)”，而是為名利驅(qū)使的偽學(xué)術(shù)。真正的學(xué)術(shù)，即“君子之學(xué)”貴在開辟學(xué)術(shù)風(fēng)尚而不是隨波逐流。只有真正的“豪杰之士”才能夠做到“自得師于古人，取其意之所誠然而中實有所不得已者，力求其至，所謂君子求諸己也。世之所重而非吾意所期與，雖大如泰山，不遑顧也;世之所忽而茍為吾意之所期與，雖細如秋毫，不敢略也。趨向?qū)?，故成功也?毀譽淡，故自得也深。即其天質(zhì)之良，而懸古人之近己者以為準，勿忘勿助，久之自有會心焉，所謂途轍不同而同期于道也”（外篇三《與朱滄湄中翰論學(xué)書》）。做學(xué)問不能趕時髦，不能陷于名韁利鎖之中，要堅守自己的獨立性，一往無前，唯道是求。

然而，人人都自認為是在“求道”，什么才是衡量的標準呢？為解決這個問題，章學(xué)誠提出了自己的“公共性標準”，這就是“公”或“公是”之說：

天下有公是，成于眾人之不知其然而然也，圣人莫能異也。賢智之士，深求其故，而信其然;庸愚未嘗有知，而亦安于然。而負其才者，恥與庸愚同其然也，則故矯其說以謂不然。譬如善割烹者，甘旨得人同嗜，不知味者，未嘗不以謂甘也。今恥與不知味者同嗜好，則必吸糟棄酸，去膾炙而尋藜藿，乃可異于庸俗矣。語云：“后世茍不公，至今無圣賢?！比f世取信者，夫子一人而已矣。夫子之可以取信，又從何人定之哉？公是之不容有違也。（內(nèi)篇三《貶異》）

在這里，章學(xué)誠敏銳地論及闡釋學(xué)的一個重要問題，即闡釋的公共性問題。對于往代人物與典籍，人人都可以闡釋，闡釋的結(jié)果必然言人人殊，莫衷一是。那么，怎樣的闡釋才是合理的呢？在章學(xué)誠看來，這就取決于“公是”。筆者認為，所謂“公是”接近于張江先生在《公共闡釋論綱》一文中提出的“公共理性”[10]，是關(guān)于闡釋之是非對錯的評價標準。闡釋是一種公共性行為，這是毫無疑問的。任何闡釋都必須存在于一個“闡釋的共同體”之中，純粹個人的，離開任何闡釋共同體而進行的“闡釋”只能是喃喃自語而不是真正意義上的闡釋。在特定的闡釋共同體中，總是存在著關(guān)于闡釋結(jié)果的評價標準，這就是“公共理性”，它使得闡釋行為獲得規(guī)范。但是，“公共理性”并不一定是一套復(fù)雜的原則或明確的規(guī)定，它常常表現(xiàn)為在闡釋共同體中，長時期形成的“常識”與“共識”。當(dāng)然，這里的“常識”和“共識”不是日常生活中的經(jīng)驗，而是學(xué)術(shù)史流變中那些為人們所認同的東西。例如，什么樣的學(xué)術(shù)見解是站得住的，什么樣的學(xué)術(shù)見解是站不住的;什么樣的學(xué)術(shù)是深刻的，什么樣的學(xué)術(shù)是淺薄的;什么樣的見解是富于創(chuàng)見的，什么樣的見解是因襲舊說的，等等。章學(xué)誠舉例說：“昔者每怪毛西河氏無端撰《尚書古文冤辭》，恃其才雄學(xué)富，言之成理，究不足以為公是也……蓋閻氏之書，深沉博奧，用力精堅，實能制偽古文之死命;雖以毛西河之強辭雄辨，不能奪人心之公。”（外篇一《<淮南子洪保>辨》）也就是說，盡管毛奇齡學(xué)問廣博，看上去也說得頭頭是道，但是驗之于“闡釋共同體”的“常識”與“共識”，閻若璩對《古文尚書》的辨?zhèn)问菬o法動搖的，因為《古文尚書》之偽不是閻百詩一個人判定的，而是為闡釋共同體中的“公是”或“人心之公”所共同判定的。在這里，“公是”判定閻百詩的《尚書古文疏證》乃是有效闡釋，而毛西河為《偽古文尚書》所作辯護之《古文尚書冤辭》則是無效闡釋。

除了“歷史性視角”與“公共性視角”之外，章學(xué)誠的“史學(xué)闡釋學(xué)”最重要的貢獻是關(guān)于“闡釋學(xué)循環(huán)”的處理方式?！瓣U釋學(xué)循環(huán)”是一種普遍現(xiàn)象，人們只要閱讀文本，理解事物，就會遇到這個問題，所不同的是處理方式。從某種意義上說，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”的差異，宋學(xué)內(nèi)部之程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的差異都根源于對“闡釋學(xué)循環(huán)”的處理方式上的不同?！皾h學(xué)”主張讀書先識字，明字義然后明經(jīng)義，把音韻訓(xùn)詁作為研究經(jīng)學(xué)的入手處，這從道理上講是沒有問題的，問題是大多“漢學(xué)”家沉浸其中不能自拔，終生于字音字義之中夾纏不清，至于“經(jīng)義”則根本無暇顧及了。“宋學(xué)”中所謂“尊德性”一派則走向另一個極端，不僅字音字義、名物制度之類不屑一顧，即使是經(jīng)義也失去了追問的興趣，他們孜孜以求的乃是人格境界上的自我提升，即所謂成圣成賢。章學(xué)誠則對這兩種傾向都不認同，他提出“粗通大義”或“觀其大意”的讀書法，可謂中國古代經(jīng)典闡釋學(xué)的第三條路徑。我們來看他的說法：

六書小學(xué)，古人童蒙所業(yè)，原非奇異。世遠失傳，非專門名家，具兼人之資，竭畢生之力，莫由得其統(tǒng)貫。然猶此糾彼議，不能畫一，后進之士，將何所適從乎？或曰：聯(lián)文而后成辭，屬辭而后著義，六書不明，《五經(jīng)》不可得而誦也。然則數(shù)千年來，諸儒尚無定論，數(shù)千年人不得誦《五經(jīng)》乎？故生當(dāng)古學(xué)失傳之后，六書、七音，天性自有所長，則當(dāng)以專門為業(yè);否則粗通大義而不鑿，轉(zhuǎn)可不甚謬乎古人，而《五經(jīng)》顯指，未嘗遂云霾而日食也。（外篇二《<說文字原>課本書后》）

清代漢學(xué)家大都秉承戴東原“從字義明經(jīng)義”“訓(xùn)詁明然后經(jīng)義明”的治學(xué)路徑，于音韻訓(xùn)詁之學(xué)不遺余力，然而終其一生，字義或許“明”了不少，經(jīng)義卻是不知為何物了。在章學(xué)誠看來，這無疑是棄本逐末的做法，文字以及名物之學(xué)不應(yīng)成為了解經(jīng)義的入門功夫，而應(yīng)該成為專門之學(xué)。至于對經(jīng)義的了解則是“粗通大義”即可。這是極為通達的見解，也是對當(dāng)時主流學(xué)術(shù)之弊的有力針砭。而從學(xué)術(shù)史上看，其意義在于提出一種經(jīng)典闡釋學(xué)的有效方法。這里的關(guān)鍵在于學(xué)術(shù)的目的，如果把音韻訓(xùn)詁作為畢生的事業(yè)，那么是無可厚非甚至值得尊重的;如果要闡揚經(jīng)義、經(jīng)世致用，使古代經(jīng)典有益于當(dāng)代，那么“粗通大義”就足夠了，無須花費很多時間和精力于個別字音字義之上。顯然，章學(xué)誠表達的是一種儒學(xué)內(nèi)部的學(xué)科分類意識，是對“尊德性”與“道問學(xué)”兩派治學(xué)路徑的進一步發(fā)展。所不同的是，“宋學(xué)”中的“尊德性”與“道問學(xué)”乃是居敬窮理、修身養(yǎng)性的兩種方式，目的是相同的。而章學(xué)誠的“專門之學(xué)”與“粗通大義”則是完全不同的兩種學(xué)問：一者“求真”，一者“求用”，判然有別。余英時先生認為章學(xué)誠乃是“道問學(xué)中的尊德性”[4]75，言之有理，但似乎尚不夠準確。蓋宋儒與清儒的根本差別并不在于“尊德性”和“道問學(xué)”。二者的根本差異在于“宋學(xué)”乃是“作圣之功”，是心性的自我拷問與人格的自我提升，目的是超越凡俗之功名利祿，達到精神上的完滿自足。“尊德性”與“道問學(xué)”只是“作圣之功”的兩種方式而已，是殊途而同歸的;清儒的“漢學(xué)”乃是“求真之學(xué)”，是對古代典籍的考據(jù)、甄別與辨?zhèn)?，目的是呈現(xiàn)古代典籍之本來面目，不僅沒有超越名利的動機，而且不少人把學(xué)識廣博、資料豐富、考據(jù)精審也當(dāng)作獲取名利的資本。如此來說，清儒的“漢學(xué)”不惟與宋儒的“尊德性”相背離，而且與宋儒的“道問學(xué)”也不能同日而語。因此，余英時先生認為清代學(xué)術(shù)總體上是走“道問學(xué)”之路，而章實齋乃有所不同，是“道問學(xué)中的尊德性”，這一看法是似是而非的。而且，章實齋也并無“尊德性”之追求，與那些清代考據(jù)學(xué)家相比，他只是重視對傳統(tǒng)典籍之意義的闡發(fā)而已?？傮w觀之，章實齋與他的前輩鄉(xiāng)賢王充倒是頗有些相近之處，他們都處身下僚，向往廟堂之上的尊貴與風(fēng)流;都是飽學(xué)之士，卻看不慣自己時代的主流學(xué)術(shù)風(fēng)氣;都希望開創(chuàng)出一條新的學(xué)術(shù)道路，等等。因此，章實齋的“史學(xué)闡釋學(xué)”的主要旨趣確實是在求真而非求用。但與考據(jù)之學(xué)所不同的是，他的所求之真不是事實之真而是意義之真，追問“是什么”背后的“為什么”。因此，它是真正意義上的闡釋學(xué)。純粹的考據(jù)之學(xué)，或者為考據(jù)而考據(jù)的學(xué)問是他所不能認同的：“而今之學(xué)者，以謂天下之道，在乎較量名數(shù)之異同，辨別音訓(xùn)之當(dāng)否，如斯而已矣。是何異觀坐井之天，測坳堂之水，而遂欲窮六合之運度，量四海之波濤，以謂可盡哉？”（內(nèi)篇四《答客問下》）然而，對于宋學(xué)的“尊德性”，他也同樣持懷疑態(tài)度：“記誦之學(xué)，文辭之才，不能不以斯道為宗主，而市且弄者之紛紛忘所自也。宋儒起而爭之，以謂是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣;而其弊也，則欲使人舍器而言道。”（內(nèi)篇二《原道下》）從根本上看，他對宋儒那種成圣成賢的理想是持懷疑態(tài)度的。他要做的學(xué)問乃是在古代典籍、史實的梳理中揭示其意義。所以，當(dāng)有人說他的學(xué)問有近于劉知幾之《史通》時，他矢口否認，認為論者“不知劉言史法，吾言史意”（外篇三《家書二》）。所謂“史意”，綜合其所論，應(yīng)是指史實中蘊含的意義，以及古代典籍不得不如此言說之緣由。章學(xué)誠的學(xué)術(shù)追求不像司馬遷、班固那樣寫出一部名垂千古的良史，而是要對歷代典籍所蘊含的內(nèi)在理路加以闡釋，也就是他所謂的“史學(xué)義例”。在他看來，以往治史、論史者，無論是“史纂、史考、史例”之類，還是“史選、史評”之屬，從未有言及“史學(xué)義例”者，這是他的獨創(chuàng)性之所在。他雖然從來沒有為“史學(xué)義例”下過定義，但我們知道這是他的“史學(xué)”之基本原則，其主旨不外乎“經(jīng)世致用”“切于人事”以及對以往及同時代學(xué)人之詞章之學(xué)、義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)的吸納。

總之，“史學(xué)”是章學(xué)誠所要建構(gòu)的一種古往今來從未有過的新學(xué)問。對此，我們稱之為“史學(xué)闡釋學(xué)”或“經(jīng)典闡釋學(xué)”。這是中國古代學(xué)術(shù)經(jīng)過千百年發(fā)展變化之后而孕育出來的新的學(xué)術(shù)路向，雖然在當(dāng)時受到冷落，但現(xiàn)代以來卻備受推崇，由此亦可知其超前性與學(xué)術(shù)史價值。從許多現(xiàn)代學(xué)者身上，我們都可以看到這種“史學(xué)闡釋學(xué)”的印記。

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