理念客觀(guān)性與實(shí)在客觀(guān)性的辯證統(tǒng)一

權(quán)達(dá)

摘 要：長(zhǎng)期以來(lái)，以伽達(dá)默爾為代表的本體論闡釋學(xué)占據(jù)著我國(guó)闡釋學(xué)研究的主導(dǎo)地位，而意大利哲學(xué)家埃米利奧·貝蒂的方法論闡釋學(xué)較少受到重視。其實(shí)，貝蒂的方法論闡釋學(xué)理論在西方闡釋學(xué)史上地位重要，它與本體論闡釋學(xué)共同構(gòu)成當(dāng)代西方闡釋學(xué)全貌。在貝蒂的代表性著作《闡釋的一般理論》中，他將“價(jià)值”作為其整個(gè)闡釋學(xué)理論體系的核心概念，由此進(jìn)而將客觀(guān)性區(qū)分“理念客觀(guān)性”與“實(shí)在客觀(guān)性”，指出闡釋活動(dòng)是通過(guò)“意義形式”為中介，追求“理念客觀(guān)性”的辯證性與公共性過(guò)程。從“闡釋邏輯”所要求建立的確定性、開(kāi)放性、收斂性、可接受性等立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)貝蒂闡釋學(xué)理論基礎(chǔ)部分的若干重要概念進(jìn)行辨析，并借鑒其理論中的合理因素，對(duì)于豐富和發(fā)展“闡釋邏輯”本身以及推動(dòng)中國(guó)闡釋學(xué)思想體系構(gòu)建都具有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：貝蒂;闡釋邏輯;價(jià)值;理念客觀(guān)性;實(shí)在客觀(guān)性

中圖分類(lèi)號(hào)：I0 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1000-5099（2020）05-0132-09

Abstract：Ontological hermeneutics represented by Hans￣Georg Gadamer has long occupied the leading position in the hermeneutic research community of China， while the methodological hermeneutics represented by the Italian philosopher Emilio Betti has received less attention. In fact， Bettis methodological hermeneutics plays an important role in the history of western hermeneutics， which， together with ontological hermeneutics， constitutes the whole picture of contemporary western hermeneutics. In Bettis representative work The General Theory of Interpretation， he regards “value” as the fundamental concept of his hermeneutic theoretical system， based on which he divides objectivity into “ideal objectivity” and “reality objectivity”. He points out that interpretation is a dialectical and public process of pursuing “ideal objectivity” through the intermediary of “representative forms”. To analyze some important concepts in the fundamental part of Bettis theory from the standpoint of certainty， openness， convergence and acceptability required by “interpretive logic” together with reference to reasonable factors within it， is instructive for enriching and developing “interpretive logic” itself and the construction of Chinese system of hermeneutical studies.

Key words：Betti; interpretive logic; value; ideal objectivity; real objectivity

西方闡釋學(xué)①發(fā)展至20世紀(jì)中后期，在施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）、狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的一般方法論闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上，分化出兩條發(fā)展道路：一條是從海德格爾（Martin Heidegger）到伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）的本體論闡釋學(xué)路線(xiàn);另一條則是以意大利羅馬法專(zhuān)家、哲學(xué)家埃米利奧·貝蒂（Emilio Betti）為代表的方法論闡釋學(xué)路線(xiàn)。貝蒂對(duì)于西方闡釋學(xué)理論的發(fā)展作出了不可忽視的貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)單從他的“論敵”——以伽達(dá)默爾為代表的本體論闡釋學(xué)陣營(yíng)對(duì)他的高度評(píng)價(jià)就可窺見(jiàn)一斑。例如，伽達(dá)默爾就認(rèn)為闡釋學(xué)問(wèn)題的整個(gè)跨度在貝蒂這里得到了徹底的探討和系統(tǒng)的清理[1]。曾受教于伽達(dá)默爾的國(guó)際知名闡釋學(xué)家讓·格朗丹（Jean Grondin）認(rèn)為，學(xué)界將貝蒂的闡釋學(xué)納入伽達(dá)默爾之后的闡釋學(xué)來(lái)討論有失歷史的公正，因?yàn)樨惖僭缭谫み_(dá)默爾之前的1955年就出版了著作《闡釋的一般理論》[2]。伽達(dá)默爾的親傳弟子、美國(guó)著名闡釋學(xué)家帕爾默（R.E.Palmer）則明確表示方法論闡釋學(xué)和哲學(xué)闡釋學(xué)這兩種基本立場(chǎng)，各自的代表人物非貝蒂和伽達(dá)默爾莫屬，而且認(rèn)為能夠與伽達(dá)默爾的《真理與方法》在哲學(xué)周密性上所媲美的，唯有20世紀(jì)其他兩部闡釋學(xué)不朽著述，分別為瓦赫（J.Wach）的《理解》和貝蒂的《闡釋的一般理論》[3]。本體論闡釋學(xué)陣營(yíng)之外，美國(guó)文論家赫施（E.D.Hirsch）對(duì)貝蒂也極為推崇，認(rèn)為貝蒂是施萊爾馬赫傳統(tǒng)中最杰出的理論家，承認(rèn)貝蒂對(duì)于自己的闡釋學(xué)理論影響深刻，甚至在自己的著作中也直接引用“認(rèn)知性闡釋”等貝蒂創(chuàng)造的理論術(shù)語(yǔ)，作為自己理論的關(guān)鍵性概念之一[4]。

比較遺憾的是，從總體上看，我國(guó)學(xué)界專(zhuān)門(mén)圍繞貝蒂闡釋學(xué)理論開(kāi)展的譯介和研究還相對(duì)薄弱。上文指出帕爾默列舉的三部闡釋學(xué)著作中，伽達(dá)默爾的《真理與方法》早有譯文，且國(guó)內(nèi)已有關(guān)于此書(shū)的大量研究成果;包括貝蒂的《闡釋的一般理論》在內(nèi)的其他兩部作品至今無(wú)中譯本問(wèn)世，有關(guān)的研究也比較少?？傊拔覈?guó)新時(shí)期以來(lái)在介紹和借鑒西方闡釋學(xué)理論時(shí)，基本上忽視了貝蒂這一脈。但現(xiàn)在看來(lái)，這種介紹和借鑒存在片面性。事實(shí)上，貝蒂的闡釋學(xué)思想以其獨(dú)到、深刻、辯證而聞名于世，在某些方面可與伽達(dá)默爾并駕齊驅(qū)”[5]。出現(xiàn)這種局面，與我國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)偏重西方闡釋學(xué)中的本體論闡釋學(xué)的研究、輕視方法論闡釋學(xué)有關(guān)。實(shí)際情況是，在西方理論界，與本體論闡釋學(xué)相比，方法論闡釋學(xué)的研究反而更受重視[6]。

以伽達(dá)默爾為代表的本體論闡釋學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)具有劃時(shí)代的理論意義。但是，也應(yīng)該看到，由于本體論闡釋學(xué)在整體上是反對(duì)方法的，或者至少是“非方法”的[7]，缺乏明確的闡釋標(biāo)準(zhǔn)。盡管為了避免滑向相對(duì)主義，伽達(dá)默爾也強(qiáng)調(diào)“面向事情本身”，注重“傳統(tǒng)”“權(quán)威”等概念，但由于其在客觀(guān)性問(wèn)題上存在理論的內(nèi)在矛盾，所以終究難以避免要滑向“什么都行”的相對(duì)主義。闡釋學(xué)的方法論是可以不斷發(fā)展改進(jìn)的，但無(wú)論如何都不能丟棄。貝蒂的方法論闡釋學(xué)在現(xiàn)代西方闡釋學(xué)中獨(dú)樹(shù)一幟，理論貢獻(xiàn)很大，值得我們?nèi)ジ鼮榫唧w深入地研究，以為中國(guó)闡釋學(xué)建設(shè)提供新的視角和思路。

貝蒂的著作《闡釋的一般理論》（Teoria Generale della Interpretazione）比較完整地反映了其博大精深的闡釋學(xué)理論全貌。正如任何學(xué)說(shuō)在起始階段都要進(jìn)行理論奠基一樣，該書(shū)的“導(dǎo)言”部分也從宏觀(guān)上作了極為重要的理論鋪陳，提出若干核心概念，并試圖直接回答闡釋學(xué)的關(guān)鍵性原點(diǎn)問(wèn)題。可以說(shuō)，“導(dǎo)言”部分是了解貝蒂整個(gè)方法論闡釋學(xué)理論的鑰匙;對(duì)這部分的重要概念進(jìn)行探究，可以加深對(duì)貝蒂闡釋學(xué)思想的認(rèn)識(shí)。

我們研究西方闡釋學(xué)，其動(dòng)力與落腳點(diǎn)并不僅僅在于獲取這些理論本身的知識(shí)，而是最終將這些資源“為我所用”，啟發(fā)我們當(dāng)前構(gòu)建中國(guó)闡釋學(xué)理論體系的工作，以解決我們面對(duì)的學(xué)理上或?qū)嵺`中的問(wèn)題。張江近年來(lái)提出構(gòu)建“闡釋邏輯”的重要觀(guān)點(diǎn)，旨在解決闡釋學(xué)理論構(gòu)建中的核心矛盾與重要關(guān)切，生成完備的公理規(guī)則系統(tǒng)[8]1。筆者認(rèn)為，“闡釋邏輯”實(shí)質(zhì)上是要在一個(gè)更高的層面建立闡釋學(xué)的“工作語(yǔ)言”，設(shè)定闡釋學(xué)的“方法的方法”“規(guī)則之規(guī)則”，目的在于從元理論層面明確闡釋學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的基本設(shè)定。采用“闡釋邏輯”中的確定性、開(kāi)放性、收斂性、融慣性的理論進(jìn)路來(lái)審視前人理論，也有助于為“闡釋邏輯”本身的構(gòu)建吸收有益理論資源。本文旨在從豐富和構(gòu)建“闡釋邏輯”的角度來(lái)分析貝蒂闡釋學(xué)的核心概念，以期得到具有啟發(fā)性的收獲。

一、貝蒂闡釋學(xué)理論的核心概念：價(jià)值

總體上看，貝蒂的闡釋學(xué)理論受到西方近代哲學(xué)思潮的重要影響，包括黑格爾（G. W. F. Hegel）、洪堡（Wilhelm von Humboldt）以及新康德主義思想等，特別是新康德主義哲學(xué)家尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）的價(jià)值哲學(xué)理論[9]。貝蒂承襲了哈特曼的價(jià)值概念，作為自己理論的核心與奠基性概念，但在價(jià)值特征的論述上又有自己的發(fā)展和創(chuàng)新。價(jià)值既是貝蒂理論基礎(chǔ)的相關(guān)問(wèn)題延展的邏輯起點(diǎn)，也是他所認(rèn)為的闡釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。貝蒂認(rèn)為，正如哈特曼所說(shuō)，價(jià)值具有先驗(yàn)性、普遍性、絕對(duì)性和理念性，或者說(shuō)價(jià)值本身是一種先驗(yàn)的客觀(guān)存在，它不是從具體事物中抽象出來(lái)的，而是本身就獨(dú)立于人的主體性而存在。價(jià)值只能被發(fā)現(xiàn)，而不能被發(fā)明，也不能被改變、消除、顛倒和削減[10]26。

貝蒂認(rèn)為，價(jià)值是人的評(píng)價(jià)力與判斷力的來(lái)源。對(duì)精神科學(xué)來(lái)說(shuō)，人本身的評(píng)價(jià)判斷能力發(fā)揮著決定性的關(guān)鍵作用，因而價(jià)值問(wèn)題也是一切精神科學(xué)的核心問(wèn)題。貝蒂指出，價(jià)值并非像康德倫理學(xué)所認(rèn)為的那樣，只是一種沒(méi)有質(zhì)料的純粹形式，而是一種具有質(zhì)料的層級(jí)結(jié)構(gòu)。價(jià)值不是靠思維構(gòu)建起來(lái)的邏輯范疇概念，而是一種“直覺(jué)”，人只能以“內(nèi)心直覺(jué)”的方式感受到價(jià)值（這一點(diǎn)類(lèi)似柏拉圖的“理念”說(shuō)）。當(dāng)我們?cè)谝粋€(gè)具體的實(shí)際情形中做出每一次評(píng)價(jià)和判斷行為的時(shí)候，就能“直覺(jué)”到價(jià)值的存在[10]27 。

貝蒂還借用了哈特曼的一個(gè)術(shù)語(yǔ)“價(jià)值王國(guó)”。所謂“價(jià)值王國(guó)”就是理想的、絕對(duì)的、獨(dú)立存在的價(jià)值本體域，這個(gè)價(jià)值本體域存在于現(xiàn)象界和主體之外。承上文所述，貝蒂認(rèn)為我們只能通過(guò)“內(nèi)心直覺(jué)”才能感知到“價(jià)值王國(guó)”。那么，這個(gè)絕對(duì)獨(dú)立的價(jià)值本體域是如何與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)的呢？貝蒂認(rèn)為，這中間有一種被法國(guó)哲學(xué)家巴斯卡爾（Blaise Pascal）稱(chēng)之為“心的邏輯”（Logique du coeur）的東西在起著中介作用。對(duì)于每個(gè)在精神上足夠成熟的人來(lái)說(shuō)，在內(nèi)心都存在“心的邏輯”，這是一種情感性的、直覺(jué)性的秩序。它確保了主體與“價(jià)值王國(guó)”相連，進(jìn)而讓價(jià)值支配著作為個(gè)體的人進(jìn)行思維和行動(dòng)。貝蒂認(rèn)為，如果說(shuō)“價(jià)值王國(guó)”構(gòu)成了實(shí)際倫理經(jīng)驗(yàn)得以可能的抽象先決條件，那么“心的邏輯”則在作為個(gè)體的人的層面充當(dāng)著價(jià)值得以現(xiàn)實(shí)化、具體化的實(shí)在基礎(chǔ)[10]28。

從以上理解可以看出，在貝蒂這里，價(jià)值的客觀(guān)性應(yīng)該放在價(jià)值與主體之間的關(guān)系中去認(rèn)識(shí)，而不能在這種關(guān)系之外去認(rèn)識(shí)。換句話(huà)說(shuō)，應(yīng)該在每一次特定語(yǔ)境下的、具體的、相對(duì)的評(píng)判事件中來(lái)認(rèn)識(shí)價(jià)值的客觀(guān)性、超越性與永恒性。

二、從理念客觀(guān)性到實(shí)在客觀(guān)性

如上文所述，價(jià)值是人的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)、判斷活動(dòng)得以可能的先決條件，在貝蒂的理論體系中，他把價(jià)值又稱(chēng)為“理念客觀(guān)性”（Ideal objectivism）。這就涉及貝蒂對(duì)于客觀(guān)性的看法。貝蒂把客觀(guān)性分為兩個(gè)維度：一個(gè)維度稱(chēng)為“實(shí)在客觀(guān)性”（Real objectivism）;另一個(gè)維度就稱(chēng)為“理念客觀(guān)性”。實(shí)在客觀(guān)性是指現(xiàn)象界的具體經(jīng)驗(yàn)材料;理念客觀(guān)性（價(jià)值）是人得以認(rèn)識(shí)實(shí)在客觀(guān)性的先決條件，也就是康德哲學(xué)意義上的“一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以可能的先天條件”之意[10]23。

貝蒂認(rèn)為，在實(shí)在客觀(guān)性維度里，主體與其所處的具體情境之間，存在著雙向聯(lián)系。一方面，主體依靠自己的思維活動(dòng)對(duì)情境做出反應(yīng)，也就是對(duì)情境中的經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行同化和綜合。通過(guò)同化和綜合過(guò)程，主體轉(zhuǎn)化了自己的感性經(jīng)驗(yàn)，并獲得了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的真實(shí)性。主體精神對(duì)于實(shí)在經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行同化與綜合，是一種帶有目的性的實(shí)踐活動(dòng)，旨在通過(guò)特定手段對(duì)實(shí)在情境進(jìn)行改造。通過(guò)實(shí)踐介入，主體將自己所處的情境轉(zhuǎn)化為實(shí)在客觀(guān)性。主體的實(shí)踐介入活動(dòng)，盡管在外在形式上各不相同，但都具有一個(gè)共同的特征，即都是對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行篩選、解釋、賦形的構(gòu)建與綜合過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，主體需要用一定的形式秩序?qū)⒔?jīng)驗(yàn)材料聯(lián)系起來(lái)，否則經(jīng)驗(yàn)材料將永遠(yuǎn)與思維是異質(zhì)的，經(jīng)驗(yàn)材料也就不能被思維所認(rèn)識(shí)[10]23-24。

在貝蒂看來(lái)，價(jià)值（理念客觀(guān)性）賦予主體以評(píng)價(jià)判斷能力，并驅(qū)動(dòng)著主體在現(xiàn)實(shí)情境中去塑造可以體現(xiàn)價(jià)值自身（理念客觀(guān)性）的實(shí)在客觀(guān)性。一方面，價(jià)值是絕對(duì)的、完整的、自足的，因此，在現(xiàn)象界中是否存在與之相對(duì)應(yīng)的形式，對(duì)于價(jià)值來(lái)說(shuō)并不重要;另一方面，具體的形式對(duì)于價(jià)值來(lái)說(shuō)又很重要，因?yàn)樽鳛槔砟羁陀^(guān)性而存在的價(jià)值，只能通過(guò)現(xiàn)象界的特定形式才能實(shí)現(xiàn)具體化。這個(gè)特點(diǎn)在表面上看起來(lái)似乎是矛盾的，但它恰恰就是價(jià)值的重要性質(zhì)。價(jià)值與現(xiàn)實(shí)不是決然的對(duì)立關(guān)系，價(jià)值本就是一種“必然要存在之物”（un dover essere）。價(jià)值始終依賴(lài)于中介事件，中介事件被賦予了為某個(gè)特定目的而進(jìn)行中介的任務(wù)?；蛘哒f(shuō)，這個(gè)事件就是主體自身的當(dāng)下性。主體為了將價(jià)值（理念客觀(guān)性）轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)在客觀(guān)性，投入很多精力并付出很多思考與行動(dòng)，本質(zhì)上是對(duì)價(jià)值的崇高客觀(guān)性的承諾，是一種信念（Fides and bona fides）行為，同時(shí)也是一種具有風(fēng)險(xiǎn)的行為，因?yàn)樵诹D實(shí)現(xiàn)理念客觀(guān)性的歷程中，無(wú)法實(shí)現(xiàn)的失敗遭遇是在所難免的。即便如此，我們追求理念客觀(guān)性的努力是自覺(jué)的行為，并非由于某種外力所迫[10]40。

三、追求理念客觀(guān)性的四重辯證過(guò)程

根據(jù)上文，“價(jià)值王國(guó)”作為理念客觀(guān)性的獨(dú)立和絕對(duì)存在，只能通過(guò)主體精神、“心的邏輯”得到直覺(jué)式的體驗(yàn)，同時(shí)只能反映在經(jīng)過(guò)主體改造的、特殊的、個(gè)別的實(shí)在客觀(guān)性之中。通過(guò)梳理貝蒂對(duì)于追求理念客觀(guān)性的論述，我們可以總結(jié)出其中的四重辯證關(guān)系。

第一重辯證關(guān)系是價(jià)值（理念客觀(guān)性）的絕對(duì)性與具體主體的價(jià)值視角相對(duì)性的辯證統(tǒng)一關(guān)系?！皟r(jià)值王國(guó)”體系是絕對(duì)的、獨(dú)立的、客觀(guān)的，但是作為在一定歷史條件下存在的具體的主體，其視角是有局限性的，只能以一個(gè)特定的、有限的角度，關(guān)注到價(jià)值體系的某一個(gè)側(cè)面。這就是認(rèn)識(shí)和思維的視角性。人的理解只能觸及自己特定觀(guān)察視角內(nèi)的那部分內(nèi)容，以及與之相關(guān)的對(duì)于生活與世界的基本態(tài)度。無(wú)論我們認(rèn)為自己的觀(guān)察立足點(diǎn)有多么高、視域有多么寬廣，我們的視角總是在廣度和強(qiáng)度上存在界限。主體在特定歷史境遇中，總是需要對(duì)境遇做出反應(yīng)，也就是要在不同的價(jià)值之間做出有偏好的選擇。選擇范圍一定是進(jìn)入了主體有限視角內(nèi)的、可被認(rèn)識(shí)到的價(jià)值。這些價(jià)值具有一個(gè)層級(jí)性標(biāo)準(zhǔn)，歷史的具體情況與個(gè)人偏好共同塑造了該標(biāo)準(zhǔn)，因而是一個(gè)隨著歷史具體環(huán)境而變化的變量。比如，在某一個(gè)具體視角和一套標(biāo)準(zhǔn)之下，那些被視為處于最高層級(jí)的價(jià)值，如果將其置于一個(gè)更寬廣的視野和不同的標(biāo)準(zhǔn)之下，就可能變動(dòng)到一個(gè)較低的從屬位置上[10]30。

據(jù)此，貝蒂引證當(dāng)時(shí)的心理學(xué)研究成果并指出，那種所謂純粹的、沒(méi)有任何限制條件的“一般性意志”是不存在的。所有的思維活動(dòng)都是朝著某個(gè)既定方向開(kāi)展的。存在于思維中的東西，并不是純?nèi)坏目陀^(guān)材料，而是受到我們的立場(chǎng)與判斷制約的主觀(guān)反應(yīng)。換句話(huà)說(shuō)，從認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高層面看，最重要的“元沖動(dòng)”就是人的“旨趣”，它意味著人在思維中所面對(duì)的不是那種沒(méi)有方向、沒(méi)有側(cè)重的“一般性知識(shí)”。這種“一般性知識(shí)”不可能被人所認(rèn)識(shí)。其實(shí)，我們對(duì)于現(xiàn)象界的很多對(duì)象都無(wú)“旨趣”，致使這些對(duì)象在我們的價(jià)值體系之外。對(duì)于它們的孤立認(rèn)識(shí)，就我們的生存、發(fā)展與創(chuàng)新來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義。進(jìn)而，這些對(duì)象就不可能被人的邏輯理性轉(zhuǎn)化為自己的思維[10]31。

作為個(gè)體的主體視角所具有的界限，其價(jià)值觀(guān)念與判斷受到歷史條件制約。由多個(gè)主體構(gòu)成的精神共同體也同樣如此。在精神共同體的生活中，同樣存在受到歷史條件制約的視角。共同體的集體認(rèn)識(shí)也具有偏好性，隨著時(shí)代的發(fā)展，共同體面臨的生存關(guān)切問(wèn)題之變化，共同體的認(rèn)識(shí)偏好會(huì)不斷地從一個(gè)對(duì)象轉(zhuǎn)移到另一個(gè)對(duì)象上。這樣，無(wú)論是個(gè)體，還是共同體的認(rèn)識(shí)視角，都在橫向（視角廣度）和縱向（時(shí)間維度）保持著開(kāi)放性。貝蒂把這種有限性的視角稱(chēng)為我們“內(nèi)心的眼睛”。通過(guò)“內(nèi)心的眼睛”，在特定的歷史環(huán)境下，我們只能窺見(jiàn)整個(gè)龐大“價(jià)值王國(guó)”之中的一部分。隨著視角的變化與擴(kuò)大，我們就能不斷“看”到“價(jià)值王國(guó)”的各個(gè)側(cè)面和更大的范圍。

第二重辯證關(guān)系是主體與客體的辯證統(tǒng)一關(guān)系。貝蒂指出，雖然價(jià)值是一種理念客觀(guān)性，但是我們不能將其視為固定的、超驗(yàn)的、不可被主體把握的體系來(lái)認(rèn)識(shí)，不可將其置于與歷史的關(guān)系之外來(lái)認(rèn)識(shí)。精神科學(xué)中，在討論價(jià)值問(wèn)題的時(shí)候，不能以自然科學(xué)的研究范式為模板，抽象地、靜止地看待主體以及被主體所評(píng)價(jià)的客體。自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式是將客體置于與主體決然對(duì)立的位置上，主客體之間不存在內(nèi)在中介關(guān)系，主體可以“偶然地”遇到并認(rèn)識(shí)客體?？腕w自為自在地存在著，主客認(rèn)識(shí)關(guān)系完全是一種偶然性關(guān)系。貝蒂認(rèn)為在精神科學(xué)中看待主客關(guān)系，應(yīng)該跟隨黑格爾的觀(guān)點(diǎn)，也就是當(dāng)客體是人的精神時(shí)，認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)行為本身就是一個(gè)持續(xù)的建構(gòu)過(guò)程。隨著主體的不斷發(fā)現(xiàn)、揭示客體（價(jià)值），主體也在同步構(gòu)造著自身。主體本身與客體（價(jià)值）之間有一種共享之中介，一種始終能夠克服二者分裂的能力，通過(guò)這種共享中介，主體才不會(huì)與理念客觀(guān)性相隔絕。因此，主客體的關(guān)系不是孤立、靜止的關(guān)系。此外，主體之間也具有充分有效的交流，在主體逐漸發(fā)現(xiàn)和揭示“價(jià)值王國(guó)”的過(guò)程中，通過(guò)與其他主體在倫理、美學(xué)等各領(lǐng)域的評(píng)價(jià)交流，主體參與著、拓展著我們對(duì)于客體（價(jià)值）的認(rèn)識(shí)范圍。認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)是同步發(fā)展的兩個(gè)過(guò)程，二者中每一方的發(fā)展，都為對(duì)方開(kāi)辟了新的前進(jìn)領(lǐng)域。主體所處其中的并由歷史條件決定的實(shí)在客觀(guān)性，以及對(duì)主體自身形成所起到推動(dòng)作用的理念客觀(guān)性，與主體的主觀(guān)性具有辯證的關(guān)聯(lián)[10]33。

第三重辯證關(guān)系是個(gè)體與共同體認(rèn)識(shí)發(fā)展的辯證統(tǒng)一關(guān)系。貝蒂認(rèn)為，共同體的精神可以外化并分為語(yǔ)言、文學(xué)、科學(xué)、宗教、法律、經(jīng)濟(jì)等具體形式。個(gè)體無(wú)法脫離共同體存在，共同體的公共精神對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，就如同空氣對(duì)于生存一樣重要。共同體成員之間也緊密依賴(lài)、不可分離。同時(shí)，個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于共同體來(lái)說(shuō)也十分重要。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，那些具有生命力的歷史流傳之精神，無(wú)論它是一種文化、態(tài)度還是傾向，抑或是已經(jīng)具體化在社會(huì)制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，其所以能保持延續(xù)性，是依賴(lài)于個(gè)體的積極參與和傳承。在穩(wěn)定的參與傳承中，流傳的精神不斷發(fā)生著變化與更新。共同體的精神即是以這樣的方式代代相傳。那么，在一個(gè)特定的歷史環(huán)境下，共同體依靠什么來(lái)協(xié)調(diào)共同體成員之間的主體性關(guān)系？為解決這個(gè)問(wèn)題，貝蒂又提出了“心理結(jié)構(gòu)”（Mental structure）這個(gè)概念。心理結(jié)構(gòu)可以超越經(jīng)驗(yàn)性的、偶然性的個(gè)體，而在共同體中的主體間共享。實(shí)質(zhì)上，經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體主觀(guān)性本身無(wú)法在自身和理念客觀(guān)性之間進(jìn)行中介，而必須由超經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的“心理結(jié)構(gòu)”來(lái)完成這個(gè)任務(wù)。由于“心理結(jié)構(gòu)”的作用，主觀(guān)性的主體意識(shí)與客觀(guān)性的價(jià)值得到了統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了“特殊性—個(gè)體主觀(guān)性”與“普遍性—價(jià)值客觀(guān)性”的不斷融合[10]34。

最后，從主客體的辯證關(guān)系又進(jìn)一步導(dǎo)出第四重辯證關(guān)系，即人類(lèi)知識(shí)的獲得過(guò)程，貝蒂認(rèn)為這也是辯證式的發(fā)展過(guò)程。貝蒂?gòu)?qiáng)調(diào)，應(yīng)擯棄那種認(rèn)為知識(shí)就是對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的被動(dòng)“鏡像”反映的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為只有當(dāng)我們把現(xiàn)象界的現(xiàn)象事實(shí)轉(zhuǎn)化為我們能用以表征、判斷和進(jìn)行概念思維的語(yǔ)言時(shí)，才可以說(shuō)我們已經(jīng)掌握并能運(yùn)用這個(gè)事實(shí)。而語(yǔ)言本身也在不斷豐富中。這里有兩條平行線(xiàn)：一條是現(xiàn)象界的事實(shí)形成過(guò)程，與之平行的另一條線(xiàn)就是現(xiàn)象界事實(shí)不斷轉(zhuǎn)化為我們思想的過(guò)程。因此，事實(shí)的面貌是逐漸向主體呈現(xiàn)出來(lái)的，并只有在與我們相關(guān)的情況下才存在。我們認(rèn)識(shí)到的事實(shí)不是固定不變的，而是總會(huì)發(fā)展變化的。因?yàn)?，事?shí)一定是在主體自己的表征模式中被建立、被認(rèn)識(shí)的，隨著主體語(yǔ)言、思維的逐漸豐富，事實(shí)之顯現(xiàn)也隨之逐漸豐富[10]41-42。

四、闡釋的對(duì)象與起點(diǎn)：作為理念客觀(guān)性與實(shí)在客觀(guān)性統(tǒng)一體的“意義形式”

貝蒂把人類(lèi)精神的客觀(guān)化形式稱(chēng)為“意義形式”（Representative forms）?！耙饬x形式”是理念客觀(guān)性（價(jià)值）與實(shí)在客觀(guān)性的特殊結(jié)合體。實(shí)在客觀(guān)性本身就意味著對(duì)感性世界的改造，它產(chǎn)生感性形式，讓抽象的價(jià)值具有了具體的存在形式。主體所面對(duì)的是一種特殊的客觀(guān)性，這種客觀(guān)性既不是純粹理念的，也不是純粹實(shí)在的，而是兩者兼具，且相互不可分割。作為理念客觀(guān)性的價(jià)值本身不需要符號(hào)或其他物質(zhì)形式來(lái)保存它、呈現(xiàn)它，對(duì)價(jià)值的獲取依靠的是一種純粹的當(dāng)下性直觀(guān)。與此相反，被客觀(guān)化在“意義形式”中的價(jià)值，則必須與它所被賦予的具體形式相關(guān)。但是，當(dāng)價(jià)值“沉浸”在具體形式中后，就不能通過(guò)直覺(jué)的方式被再次激活，而必須經(jīng)過(guò)闡釋行為對(duì)“意義形式”進(jìn)行中介后才能被提取。

在這里，“意義形式”可以是一種物理性的存在，也可以是記憶的形式存在。這種情況下，價(jià)值就形成了一種流傳物，比如，文本、檔案、紀(jì)念物、文物，等等。它以物質(zhì)性符號(hào)的持續(xù)存在為基礎(chǔ)，價(jià)值就寄予其中。在代際之間傳遞精神價(jià)值（理念客觀(guān)性），是與人類(lèi)自身生存密切相關(guān)的基本實(shí)踐活動(dòng)。貝蒂認(rèn)為認(rèn)識(shí)的發(fā)展就是一個(gè)通過(guò)口頭或書(shū)面的“意義形式”來(lái)進(jìn)行自我教育的過(guò)程，而人的精神價(jià)值就在自我教育過(guò)程中傳遞。下一代人總是接續(xù)著前人的價(jià)值傳承，并繼續(xù)著向后代傳遞的任務(wù)。人通過(guò)改造感性世界，把價(jià)值（理念客觀(guān)性）轉(zhuǎn)化為實(shí)在客觀(guān)性。這樣，闡釋學(xué)問(wèn)題的追問(wèn)起點(diǎn)就誕生了。所謂闡釋?zhuān)褪且褜?shí)在客觀(guān)性——“意義形式”——再轉(zhuǎn)化為主體自己所把握的理念客觀(guān)性（價(jià)值）[10]46-47。

為說(shuō)明意義形式對(duì)精神的傳遞與轉(zhuǎn)化的作用，貝蒂以藝術(shù)創(chuàng)造與接受活動(dòng)為例，認(rèn)為無(wú)論是從藝術(shù)家還是藝術(shù)作品鑒賞者的角度看，藝術(shù)過(guò)程都是一個(gè)理念客觀(guān)性通過(guò)感性世界的實(shí)在客觀(guān)性得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。藝術(shù)家內(nèi)心的靈感，被轉(zhuǎn)化和塑造為具有表現(xiàn)力的形式，這種形式的價(jià)值就是“美學(xué)價(jià)值”。比如，在繪畫(huà)中，畫(huà)家通過(guò)新穎的造型、色彩、光線(xiàn)等要素，表達(dá)自己對(duì)于自然“本質(zhì)”的理解（相當(dāng)于小說(shuō)家和詩(shī)人表達(dá)自己對(duì)于“人性”的不斷深入理解）。畫(huà)家創(chuàng)作出的這些新形式，也讓藝術(shù)作品的觀(guān)賞者通過(guò)鑒賞活動(dòng)在自己原先的理解基礎(chǔ)上進(jìn)一步加深了自己對(duì)于“本質(zhì)”的感受與理解，讓自己“看”到了此前未曾看到過(guò)的東西。藝術(shù)鑒賞和藝術(shù)教育的過(guò)程，就是使個(gè)體不斷加深對(duì)于“本質(zhì)”越來(lái)越完整認(rèn)識(shí)的過(guò)程。我們對(duì)于美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與把握，就是通過(guò)不斷接觸、同化和學(xué)習(xí)感性世界中的“意義形式”而不斷得到深化的，這是一個(gè)隨著時(shí)間而積累的過(guò)程。貝蒂指出，除繪畫(huà)外，在文學(xué)、音樂(lè)等領(lǐng)域莫不如此。人們通過(guò)各種“意義形式”，從作家的文字中學(xué)習(xí)到如何理解直覺(jué)、意向和理念的統(tǒng)一，從音樂(lè)家的譜曲中豐富擴(kuò)展了自己的聽(tīng)覺(jué)世界，讓自己在理解、領(lǐng)悟音樂(lè)的本質(zhì)方面具備更強(qiáng)的能力。作家、音樂(lè)家、畫(huà)家等藝術(shù)工作者通過(guò)特定的“意義形式”，將對(duì)于藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)、將自己的精神價(jià)值傳遞給其他人，不斷地豐富和深化他人的藝術(shù)認(rèn)識(shí)視野[10]40-41。

從“意義形式”這一概念的內(nèi)涵可以看出：一方面，“意義形式”是作家、畫(huà)家、音樂(lè)家等作者通過(guò)主觀(guān)意圖、主觀(guān)精神出發(fā)而創(chuàng)造的產(chǎn)物，本身具有客觀(guān)存在性。它先在于闡釋者而存在，其客觀(guān)性不是由闡釋者隨意改變的。另一方面，如果沒(méi)有闡釋者通過(guò)闡釋活動(dòng)作為中介以及對(duì)“意義形式”中所蘊(yùn)含的他人精神進(jìn)行提取，那么這種精神則永遠(yuǎn)不可能被激活，“意義形式”也就會(huì)變得毫無(wú)“意義”。換句話(huà)說(shuō)，“意義形式”的客觀(guān)性并不抹殺闡釋者的重要作用與地位，沒(méi)有闡釋者的主觀(guān)能動(dòng)性，就不會(huì)有任何闡釋活動(dòng)存在。在闡釋活動(dòng)中，“意義形式”就如同一座橋梁，聯(lián)通著不同的主體。它存在的意義就在于它在主體之間傳遞精神的功能。離開(kāi)了兩端的作者、闡釋者，“意義形式”就只是一種單純物質(zhì)形態(tài)而已?！耙饬x形式”既是闡釋活動(dòng)的起點(diǎn)，同時(shí)也是它的對(duì)象，只有理解了作者的精神，才能真正理解“意義形式”的客觀(guān)實(shí)在。另外，“意義形式”的內(nèi)涵也說(shuō)明，所謂的“客觀(guān)闡釋”并不是指闡釋者從“意義形式”中原封不動(dòng)地把握作者精神，而一定參入了自身主體性的重構(gòu)，是兩個(gè)主體精神的互動(dòng)?！耙饬x形式”概念的提出，是貝蒂對(duì)于闡釋學(xué)浪漫主義傳統(tǒng)的革新與推進(jìn)。正如伽達(dá)默爾所評(píng)價(jià)的那樣：“他（貝蒂）終歸擺脫了幼稚的歷史客觀(guān)主義的危險(xiǎn)，……貝蒂在整個(gè)理解過(guò)程中的主客觀(guān)因素之間尋覓一條中道，他系統(tǒng)地闡述了解釋學(xué)原則的一個(gè)完整的規(guī)范，在這個(gè)規(guī)范中居于首位的是本文意義的自律，根據(jù)這種自律，意義，即作者意指的東西，必須從本文自身獲得。但是，他同樣也明確地強(qiáng)調(diào)理解的現(xiàn)實(shí)性原則，即它對(duì)對(duì)象的適合。這表明貝蒂看到了這樣一個(gè)事實(shí)：解釋者受立足點(diǎn)的束縛是解釋學(xué)真理中一個(gè)不可缺少的因素?！盵1]395

五、從“闡釋邏輯”視角考察貝蒂闡釋學(xué)理論基礎(chǔ)的合理因素

不以確定性為追求的闡釋活動(dòng)是難以想象的。正如張江在《闡釋邏輯的正當(dāng)意義》一文中指出，闡釋是理性和協(xié)商行為，不是直覺(jué)、體驗(yàn)或夢(mèng)囈[8]1。面對(duì)現(xiàn)象，就個(gè)人來(lái)講，從自己的審美角度對(duì)對(duì)象進(jìn)行感悟、欣賞、領(lǐng)略，甚至作天馬行空的發(fā)散性思維，這些都無(wú)可厚非。但闡釋本質(zhì)上是公共行為，是個(gè)體與生存共同體中的其他個(gè)體間的理性交流行為，若要將自己的理解通過(guò)理性方式呈現(xiàn)給他人，只要闡釋者的態(tài)度是嚴(yán)肅、理性的，則必定首先以確定性為目標(biāo)，以共同體中的闡釋規(guī)則、闡釋邏輯為進(jìn)路，力求自己的闡釋被他人接受，盡可能地實(shí)現(xiàn)最大有效性。貝蒂開(kāi)宗明義地將“價(jià)值”作為理念客觀(guān)性來(lái)鉚定其整個(gè)闡釋學(xué)理論，以“意義形式”作為價(jià)值的實(shí)在客觀(guān)性載體。從闡釋邏輯視角來(lái)梳理貝蒂的闡釋學(xué)理論：首先，貝蒂堅(jiān)持對(duì)象的確定性，即闡釋的對(duì)象是“意義形式”。其次，目標(biāo)的確定性，即闡釋的目標(biāo)就是從作為實(shí)在客觀(guān)性的“意義形式”中再次轉(zhuǎn)化出作為理念客觀(guān)性的價(jià)值。我們周?chē)錆M(mǎn)著由不同時(shí)代人類(lèi)創(chuàng)造的“意義形式”，用貝蒂的話(huà)來(lái)說(shuō)，就如同“遍布在青銅器表面光滑的銹層”（Aerugo nobilis）那樣遍布整個(gè)世界，改變了世界的原始自然狀態(tài)。這些精神價(jià)值的客觀(guān)化物，無(wú)不呼喚著現(xiàn)時(shí)代的人理解、發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)它們之中蘊(yùn)含的精神價(jià)值，并用自己的生命維度讓它們復(fù)活。最后，語(yǔ)境的確定性。價(jià)值是人的闡釋活動(dòng)的最終客觀(guān)目的，但它也是動(dòng)態(tài)的且受歷史條件限制的，對(duì)于價(jià)值的認(rèn)識(shí)，受到個(gè)體及共同體具有界限的“視角”的限制，而“視角”本身受到具體歷史語(yǔ)境的限制。

在這里，我們可將貝蒂的“視角”概念與伽達(dá)默爾的“視域”概念稍作比較。二者的相似之處在于：首先，“視角”和“視域”都是涉及主體的概念，都受到具體歷史條件、個(gè)人情況、具體語(yǔ)境等因素的限制與影響，而且兩個(gè)概念都體現(xiàn)出主體認(rèn)識(shí)與理解范圍的局限性;其次，無(wú)論是“視角”還是“視域”，都是不斷發(fā)展變化的、不斷擴(kuò)展的。二者不同之處主要在于：貝蒂由于設(shè)定了一個(gè)獨(dú)立存在的“價(jià)值王國(guó)”（理念客觀(guān)性），因而“視角”無(wú)論怎樣變化，都是朝向著這個(gè)理念客觀(guān)性的，隨著視角的擴(kuò)展，人能“觀(guān)察”到的 “價(jià)值王國(guó)”越來(lái)越完整，人的認(rèn)識(shí)也就越來(lái)越逼近于對(duì)完整理念客觀(guān)性的把握，這體現(xiàn)出一種邁向絕對(duì)的超越性;而在本體論闡釋學(xué)背景下，伽達(dá)默爾的“視域”概念強(qiáng)調(diào)的是理解的前提條件，每個(gè)個(gè)體的“視域”來(lái)源于所處的傳統(tǒng)，體現(xiàn)著一種“前見(jiàn)”和“前理解”。在理解過(guò)程中，自己的視域必須與他人的視域發(fā)生“視域融合”，產(chǎn)生一個(gè)新的視域。所以，“理解總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過(guò)程”[11]。總體上看，“視域融合”所揭示的是闡釋活動(dòng)中的存在論事實(shí)，缺乏在方法論維度上的思考，忽略了闡釋活動(dòng)總是圍繞一個(gè)特定對(duì)象而展開(kāi)的事實(shí)[12]，因而表現(xiàn)出缺少一定的方向性、對(duì)象性。從“闡釋邏輯”所要求的闡釋開(kāi)放性與收斂性來(lái)看，貝蒂也強(qiáng)調(diào)闡釋結(jié)果是發(fā)展的、多元的，主張人的“視角”是受具體歷史條件制約的，對(duì)于“事實(shí)”的認(rèn)定也不是一成不變的，而是隨著語(yǔ)言和思維的豐富性增強(qiáng)而不斷發(fā)展的。我們的闡釋是一個(gè)連續(xù)性的深化過(guò)程，每個(gè)闡釋過(guò)程看似都是業(yè)已完成的結(jié)果，但每一個(gè)判斷又具有開(kāi)放性、可延伸性，因此永遠(yuǎn)不能說(shuō)已經(jīng)大功告成了。每個(gè)個(gè)體的判斷，都是在總結(jié)和綜合先前判斷基礎(chǔ)上得來(lái)的，超越著、確證著、豐富著、整合著并重新定義著先前的判斷，以現(xiàn)在的確定性來(lái)消除過(guò)去判斷的不確定性。真理不是擺在我們面前的一個(gè)限定清晰、可以一勞永逸的占有之物。新的地平線(xiàn)時(shí)時(shí)刻刻都向我們新的闡釋敞開(kāi)著，正是因?yàn)橹黧w對(duì)于明證性和確定性的不斷追求。正如張江的概括：“公共理性的期望是變化的。為當(dāng)下公共理性接受的闡釋?zhuān)幢厥钦胬?。隨著公共理性的進(jìn)步或退化，若干曾經(jīng)邊緣化的闡釋?zhuān)赡芤七M(jìn)入中心，并生產(chǎn)更多的同質(zhì)性闡釋?zhuān)杏谛碌墓怖硇越邮艿挠行娣e之內(nèi)?！盵13]

但是，從貝蒂的理論看，闡釋開(kāi)放性與收斂性是一體兩面，開(kāi)放性的目的不是讓闡釋結(jié)果越來(lái)越離散。貝蒂堅(jiān)信闡釋開(kāi)放性的發(fā)展是具有方向性和進(jìn)步性的，隨著闡釋結(jié)果的豐富，我們對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)反而是越來(lái)越收斂，越來(lái)越向理念客觀(guān)性的終極目標(biāo)靠近。這是貝蒂與伽達(dá)默爾的一個(gè)主要理論差異。總體上看，伽達(dá)默爾的闡釋開(kāi)放性是一種無(wú)關(guān)標(biāo)準(zhǔn)的闡釋結(jié)果多元化，因?yàn)樗J(rèn)為所有理解終究都是自我理解，對(duì)于某作品的闡釋只有“不同的闡釋”，而不能說(shuō)“更好的闡釋”，不認(rèn)為某一種闡釋比另外一種闡釋更好[14]，單就這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾已表現(xiàn)出相對(duì)主義傾向。貝蒂則堅(jiān)守進(jìn)步論的思想，他雖然同樣承認(rèn)闡釋的開(kāi)放性，但是他用“心理結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念來(lái)試圖克服相對(duì)主義傾向。他認(rèn)為，因?yàn)樾睦斫Y(jié)構(gòu)的存在，使得一個(gè)共同體能超越個(gè)別的、經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體闡釋?zhuān)诠餐w中個(gè)體之間可以進(jìn)行討論、共同推理并能合作、管控個(gè)體闡釋結(jié)果。例如，在科學(xué)研究中，科研共同體所共享的“心理結(jié)構(gòu)”保證了概念與概念之間、科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)發(fā)現(xiàn)之間具有的內(nèi)在連貫性，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是下一個(gè)環(huán)節(jié)產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)，各個(gè)環(huán)節(jié)就像一串臺(tái)階一樣通向確定性、客觀(guān)性的目標(biāo)。

從“闡釋邏輯”所要求的可接受性來(lái)說(shuō)，闡釋對(duì)于客觀(guān)性追求的上升過(guò)程必須在主體間進(jìn)行持續(xù)性的討論以及在先前立場(chǎng)經(jīng)常作出的批判和修正的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)，也就是張江所指出的“闡釋的可接受性，實(shí)現(xiàn)于多種闡釋的相互博弈”[8]4。在貝蒂那里，個(gè)人之間的闡釋博弈也是一個(gè)發(fā)生在共同體的大背景之中的辯證過(guò)程。共同體的精神價(jià)值是絕對(duì)統(tǒng)一的、持續(xù)的、整體性的，它超越了每個(gè)個(gè)體短暫的生命與認(rèn)識(shí)，在生命代際之間薪火相傳。這種傳遞著的價(jià)值傳統(tǒng)不是一成不變地對(duì)過(guò)去傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單復(fù)活和召喚。共同體公共闡釋所要求的客觀(guān)性不是與主體決然對(duì)立的客觀(guān)性，而是已經(jīng)內(nèi)化于主體的主觀(guān)性之中。共同體的價(jià)值客觀(guān)性追求不再是與主體主觀(guān)性完全異質(zhì)的東西。貝蒂?gòu)?qiáng)調(diào)，不能用一種二元論的、非辯證的二分對(duì)立思維來(lái)看待共同體與個(gè)體，而是應(yīng)該采取一種動(dòng)態(tài)的模式，把二者之間的關(guān)系看作是交融的、相互促進(jìn)的循環(huán)，在這個(gè)循環(huán)中，主體與共同體的闡釋追求實(shí)現(xiàn)了辯證的統(tǒng)一。任何個(gè)體的有效闡釋?zhuān)瑹o(wú)論多么富有新意，都離不開(kāi)共同體的歷史經(jīng)驗(yàn)與精神價(jià)值傳承。正如貝蒂的一句詩(shī)意性表述：“我們所有人都背負(fù)著從歷史深處像海浪般涌來(lái)的精神遺產(chǎn)，我們隨著這股海浪而起伏。我們的內(nèi)心世界充滿(mǎn)著過(guò)去的人也同樣思考過(guò)、直覺(jué)過(guò)或闡釋過(guò)的觀(guān)念?！盵10]37 貝蒂一方面“鮮明表達(dá)了意義的客觀(guān)性，以及理解應(yīng)該努力‘接近這一客觀(guān)意義的主張;同時(shí)，也肯定了解釋者主體性、個(gè)體性在理解活動(dòng)中不可或缺的作用，肯定歷史文本的意義隨著解釋的重生之鏈而不斷變化、永不完成”[15]。