《成唯識(shí)論》的“凈唯識(shí)”思想研究

摘要：在印度佛學(xué)與中國佛學(xué)思想體系中，《成唯識(shí)論》是一部重要的典籍。而《成唯識(shí)論》的“凈唯識(shí)”思想，更是中國佛學(xué)史上的一個(gè)研究焦點(diǎn)。玄奘法師遠(yuǎn)赴印度游學(xué)多年，雜糅十家注釋而譯成的《成唯識(shí)論》就是以染凈問題為核心線索的?！冻晌ㄗR(shí)論》的宗旨是“自觀心以解脫生死”，即以唯識(shí)的原理來理解生死問題，以心與心所相應(yīng)破除我法二執(zhí)，最終實(shí)現(xiàn)凈識(shí)以達(dá)與清凈法界的境界。在《成唯識(shí)論》中，阿賴耶識(shí)是染凈諸識(shí)的根本，七識(shí)則回答了染凈緣起的機(jī)理。舍染得凈是一個(gè)逐步完成的過程，《成唯識(shí)論》中的真如、轉(zhuǎn)依位、涅、四智、三身等概念闡發(fā)了清凈境界的諸種情況?！冻晌ㄗR(shí)論》具有重要的理論價(jià)值，為我們加深對主觀世界和客觀世界的理解提供了一種不同的視角。

關(guān)鍵詞：《成唯識(shí)論》;染凈;阿賴耶識(shí);凈識(shí)

中圖分類號(hào)：B942 ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? 文章編號(hào)：2096-5982（2020）08-0018-13

引言

《成唯識(shí)論》又名《凈唯識(shí)論》，“凈”字主要是借用了比喻的手法來說明真如本性清凈像是一塊光潔的珠寶，客塵（煩惱）像塵垢一樣落在上面，如果我們不修正，不對治，不去掉塵垢，那么真如的清凈本性就不能顯現(xiàn)。借助這樣的比喻，《成唯識(shí)論》旨在引導(dǎo)世間凡夫依照佛的教誨去修行，剔除不符合佛教義理的染污，最終涅槃成佛。本文欲以染凈問題為核心解讀《成唯識(shí)論》，分析唯識(shí)染凈的成因和舍染得凈之道。

一、染凈問題在佛學(xué)中的地位和意義

在佛教的理論里，特別是唯識(shí)學(xué)中，生命的清凈與污染并非外力主宰，變現(xiàn)世界的根本來自于各自的內(nèi)心，各自的心識(shí)。《維摩詰經(jīng)》曰：“隨其心凈，則國土凈也?！奔葱淖R(shí)清凈決定了生命狀態(tài)。佛理將眾生之苦分為身苦和心苦。身苦可以理解為身體上的疾病，佛經(jīng)有云，“眾生轉(zhuǎn)惡，世間乃有此不善，生穢惡不凈。此是生、老、病、死之原”①，意思是一個(gè)作惡的人，累積了太多惡果，必定污染心識(shí)，反應(yīng)到人身上，變成疾病和死亡。心苦可以理解成我們內(nèi)心不好的感受，這些感受也大多是從妄執(zhí)的心識(shí)而來。由此可見，心識(shí)就是生命的本源，只有解決了生命本源舍染得凈的問題才能改變生命狀態(tài)。反過來，生命狀態(tài)改變了，心識(shí)也就清凈了，這是個(gè)辯證統(tǒng)一的過程。在《生活與生死》中，太虛大師就提到：“但有無際無盡的浩浩生活問題之須解決，而別無生死問題之須解決，然生死問題亦隨之而解決，不過為解決生活問題上之歷程而已?！雹?/p>

愛著之念及所愛著之法，謂之染;解脫之念和所解脫之法則叫做凈③。真正做到舍染得凈就能證得佛學(xué)的最終目的——生命的解脫。在舍染得凈的過程中唯識(shí)學(xué)立足于無漏種子，改造客觀世界在阿賴耶識(shí)中的影像，為的就是客觀世界和主觀認(rèn)識(shí)一致。這就需要通過不斷改變主觀認(rèn)知，舍染存凈。這樣做不僅可以健全認(rèn)知能力，還能提高生命境界，證得真如。舍染得凈是證得真如的過程，也是追求精神自由的過程。在這個(gè)過程中，我們完成了不知到知的轉(zhuǎn)變，也完成了由“識(shí)”到“智”的轉(zhuǎn)換。當(dāng)有漏的種子變成無漏的種子，即得圓成實(shí)性，證真如，獲大菩提。

此外，染凈問題還能上升到佛性的高度。唯識(shí)將眾生劃分為五種性：聲聞乘定性、緣覺乘定性、如來成定性、不定性和無種性④。前四種性都有成佛的可能，這里就不加贅述，單就一闡提無種性不能成佛這一點(diǎn)，窺基大師依據(jù)《涅槃經(jīng)》和《法華經(jīng)》將佛性又分為理佛性和行佛性兩類。一切眾生皆有理佛性包括一闡提，不能成佛的一闡提沒有的是行佛性?？梢娭灰哂行蟹鹦?，眾生都能成佛。換言之，只要能清凈唯識(shí)，斷滅有漏種子，使無漏種子充分顯現(xiàn)，即可轉(zhuǎn)染成凈入涅槃成就佛果。

在佛教理論體系中，死亡只是肉體的覆滅而不是生命的完結(jié)，死亡恰恰是新生的開始。“涅槃作為生存意志更為寬泛意義上的否定，意味著歷盡人生艱辛后的一種大徹大悟，棄世絕欲之后沒有價(jià)值的個(gè)體，復(fù)歸于宇宙的絕對意志?！雹?想要拋棄自己的妄念，想要大徹大悟就要看清這個(gè)世界的實(shí)相，就要分清染凈之法，就要舍染得凈，清凈唯識(shí)。這條舍染得凈之路是追求佛教最高理想的必經(jīng)之路。

二、《成唯識(shí)論》的宗旨

《成唯識(shí)論》卷一開篇就闡明了本論宗旨：“今造此論，為于二空有迷謬者，生正解故。正解，為得二勝果故。由斷續(xù)生煩惱障故，證真解脫。”⑥玄奘大師做此論是為了解答眾生關(guān)于我執(zhí)和法執(zhí)的迷謬，對于世界的實(shí)相能生正解。自觀心，斷煩惱障、所知障，進(jìn)清凈法界得大菩提。

（一）自觀心以解脫生死

佛陀解釋人們痛苦的原因是人們追求一種不確定的東西時(shí)所表現(xiàn)出的一種錯(cuò)覺，即人們不明白事物的無常，還沒有看清現(xiàn)實(shí)的真相。那么現(xiàn)實(shí)的真相到底是什么呢？唯識(shí)學(xué)說“萬法唯識(shí)”，識(shí)是一切生命體的本源。

“識(shí)”之所以能夠變現(xiàn)萬法是因?yàn)榘①囈R(shí)作為種子倉庫，包藏了變現(xiàn)世間諸法的所有種子。種子變現(xiàn)生萬法，變現(xiàn)的種子又變成善惡業(yè)影響和熏染阿賴耶識(shí)，就這樣種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏成新的種子再存到阿賴耶識(shí)中，反反復(fù)復(fù)，生死循環(huán)。于此不難看出，生命是清凈還是污染并非受外力主宰，實(shí)則心識(shí)的變現(xiàn)作用。佛教說，生命狀態(tài)分為六凡四圣十個(gè)法界，有情眾生處于哪一法界由個(gè)體之前的業(yè)果所決定，而八識(shí)的變現(xiàn)就是個(gè)體生命業(yè)力形成的根本因。

“自觀心以解脫生死”這是《成唯識(shí)論》對于生死問題的解答。自觀心觀的這個(gè)“心”和“三界唯心”的心、“萬法唯識(shí)”的識(shí)，都是心識(shí)，但凡夫的“心識(shí)”是有漏的、有局限和有污染的心識(shí)。只有舍棄污染的心識(shí)，轉(zhuǎn)成無漏的凈識(shí)，才能“自凈其心，超脫生死”。

（二）心與心所相應(yīng)

我法二執(zhí)的發(fā)生機(jī)理在于心和心所相應(yīng)，自證分分見分和相分。為了斷二重障解脫生死也要從二者相應(yīng)著手。

瑜伽行派將世間所有法歸納為五位百法。心法位列五位百法的首位，因?yàn)槲ㄗR(shí)認(rèn)為“心”最為殊勝，是故經(jīng)言“心凈故眾生凈，心染故眾生染。由此心故，或著生死，或證涅槃。以勝用強(qiáng)，是故第一明其心法”⑦，甚至稱心法為“八大心王”。心所全稱心所有法，是指心的作用、功能，佛教認(rèn)為這些內(nèi)容屬于“八識(shí)心王”所有，因此稱之為“心所有法”⑧。心與心所有兩層聯(lián)系：第一，心所法依托心法生起，而且心法為主，心所法“仆從”于心法。第二，因?yàn)樾姆ㄅc心所法所依同根，所緣同境，自證分又相同，所以二者同時(shí)升起。要說明的是，心法是無記性的，無善無惡，不能單獨(dú)造業(yè)。但是心所法可以依照善惡性來分類，有善心所、惡心所和非善非惡心所三大類。當(dāng)心王與善心所相應(yīng)，就是善心;心王與煩惱所相應(yīng)，就是煩惱，就是惡業(yè)。八識(shí)在初始時(shí)都無染，但對于諸心所而言，存在有染有凈的特點(diǎn)。假如一識(shí)起，存在對應(yīng)的染心所和他俱時(shí)起，那么就說此識(shí)受染;如果一識(shí)起，存在對應(yīng)的凈心所和他俱時(shí)起，那么就說此識(shí)為凈。

“心識(shí)”即“識(shí)”，依照護(hù)法的意思，心法（也就是八識(shí)）與心所法皆有四分，謂相分（認(rèn)識(shí)客體）、見分（認(rèn)識(shí)主體）、自證分（相、見所依，證知見分）和證自證分（證知自證分）⑨。所以識(shí)必有緣，見分一定是攀緣相分。在攀取和緣慮的基礎(chǔ)之上，第六意識(shí)和第七末那識(shí)錯(cuò)把見分所緣的相分認(rèn)作一個(gè)常一不變的主體，把“似我”妄執(zhí)認(rèn)作“實(shí)我”，這種妄執(zhí)的后果便帶來了“我執(zhí)”。

和“我執(zhí)”比起來，“法執(zhí)”更為復(fù)雜一點(diǎn)，窺基在《成唯識(shí)論述記》中提到：“人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰、作者等用故，法我有自性勝用等故。即法我通，人我狹也，如人要迷杌不知是杌等，方執(zhí)為人，迷杌為先，后方人起?！雹?由此可見，我執(zhí)是眾生給五蘊(yùn)假合強(qiáng)加主宰，而法執(zhí)是眾生對五蘊(yùn)認(rèn)知不同。所以，我空不意味法空，但是法空必定我空。雖然我法二執(zhí)深淺有別，廣狹有差，但是歸根到底都是意識(shí)和末那識(shí)攀緣阿賴耶識(shí)的見分或蘊(yùn)、處、界為“實(shí)我”和“實(shí)法”。故而更加驗(yàn)證：“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識(shí)所變?！?各種“我”“法”都是內(nèi)識(shí)變現(xiàn)，妄執(zhí)離識(shí)而有獨(dú)立的實(shí)我、實(shí)法即生我法二執(zhí)。林國良在《成唯識(shí)論直解》中是這樣分析我法二執(zhí)的：“煩惱障執(zhí)著實(shí)我，所知障執(zhí)著實(shí)法;煩惱障障我空，所知障障法空;煩惱障使眾生不能脫離生死輪回，所知障使眾生不能證佛果?！?為了成就正等正覺，一定要斷滅我法二執(zhí)。

借由“五位百法”的存在、心與心所的相應(yīng)解釋世間法染凈的機(jī)理，解答了我執(zhí)和法執(zhí)的迷謬，這是解惑世間法的第一步，也是引導(dǎo)生死解脫的重要一步。

（三）凈識(shí)與清凈法界

解脫生死即通過凈識(shí)的過程達(dá)到清凈法界。

凈識(shí)，清凈唯識(shí)，就是通過不斷地修習(xí)和對治，斷除阿賴耶識(shí)中的二障種子，舍去污染虛妄的遍計(jì)所執(zhí)性，得清凈圓滿的圓成實(shí)性，轉(zhuǎn)煩惱障為涅槃，轉(zhuǎn)所知障為菩提，達(dá)至清凈法界。

何謂清凈法界？《成唯識(shí)論》曰：“雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設(shè)，故體即是清凈法界?！?也就是說，如果真如之上還能保持離障功夫，便能成就大涅槃，此即清凈法界。《佛地經(jīng)論》對于清凈法界做了更進(jìn)一步的補(bǔ)充：“清凈法界者，謂離一切煩惱所知客塵障垢，一切有為無為等法無倒實(shí)性，一切圣法生長依因。一切如來真實(shí)自體無始時(shí)來自性清凈，具足種種過十方界極微塵數(shù)性相功德。無生無滅猶如虛空，遍一切法一切有情，平等共有。與一切法不一不異，非有非無，離一切相、一切分別，一切名言皆不能得，唯是清凈圣智所證。二空無我所顯真如，為其自性，諸圣分證諸佛圓證，如是名為清凈法界?！?清凈法界，代表的是一切有情杜絕與一切煩惱障、所知障聯(lián)系的圓滿狀態(tài)，于此法界人能夠展現(xiàn)出原有的清凈佛性，也就是佛的清凈法身。清凈法界的人，一切如來真實(shí)自體;無始時(shí)來，自性清凈;擁有各種過十方界極微塵數(shù)性相功德;存在無生無滅的特點(diǎn)，就好像虛空一樣;遍歷所有的有情，平等共有。這就是清凈法界，也就是真如妙心，是所有佛果海的源頭。

三、《成唯識(shí)論》“凈唯識(shí)”的理論基石

在佛教對于世間法的解釋中，最主要的理論就是輪回和因果。佛教提倡三世生命觀，三不是實(shí)數(shù)三，而是多的意思，通俗點(diǎn)說就是人會(huì)死了再來，周而復(fù)始。每一期新生命可能在天、人、惡鬼等六種形態(tài)中輪回，也被稱為六道輪回，每一次輪回都將承擔(dān)上一世的業(yè)果報(bào)應(yīng)。但佛學(xué)的大前提是“無我”，沒有我，那又是誰在承受業(yè)果報(bào)應(yīng)、誰在生死輪回呢？佛教從不主張人有靈魂，因?yàn)槿擞辛遂`魂這種永恒不變的實(shí)體之后，凡夫?qū)⒂肋h(yuǎn)是凡夫，永遠(yuǎn)無法去染存凈，證道成佛。為了解決這個(gè)難題，唯識(shí)宗提出了以第八識(shí)——阿賴耶識(shí)作為輪回主體的理論。

“識(shí)”，梵語vijāna讀作毗閣那，vijāna為vi（分析、分割）與jāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而后認(rèn)知之作用，或者說是透過對對象的分析與分類而起的一種識(shí)別以及了別作用，也就是所謂認(rèn)識(shí)功能。按照“三界唯心”、“萬法唯識(shí)”的理論，“識(shí)”不僅僅是認(rèn)識(shí)功能，還是眾生構(gòu)建世界的因緣條件。和八大心王相應(yīng)，按照識(shí)的功能可以分成眼耳鼻舌身前五識(shí)，第六意識(shí)、第七末那識(shí)和第八阿賴耶識(shí)?！鞍俗R(shí)被認(rèn)為每一眾生具有，是使緣起五蘊(yùn)得以存續(xù)并實(shí)現(xiàn)將世界幻變出來而再予認(rèn)識(shí)的根本因或基本機(jī)能?！?這八種識(shí)對于生命的影響雖然各不相同，卻又相互影響共同協(xié)作，從而在整體上制約著生命清凈和染污狀態(tài)。

（一）阿賴耶識(shí)：染凈諸識(shí)的根本

第八阿賴耶識(shí)為染凈發(fā)展之根本所在，即阿賴耶識(shí)屬于根本識(shí)，一旦阿賴耶識(shí)受染將直接導(dǎo)致一切法受染;如果阿賴耶識(shí)還凈的話，則一切法均凈。阿賴耶識(shí)直接決定有情眾生的生死流轉(zhuǎn)和輪回業(yè)報(bào)，所以，阿賴耶識(shí)又被叫作業(yè)識(shí)或者種子識(shí)。阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)識(shí)成智是轉(zhuǎn)凡成圣的必要前提。

阿賴耶識(shí)共計(jì)包含三相，分別是自相、果相以及因相。阿賴耶識(shí)是根據(jù)其自相之名命名的。阿賴耶識(shí)梵文解釋成laya，通過諧音統(tǒng)稱叫做阿賴耶，意譯為“藏識(shí)”。“藏”的意義比較廣，主要包括三種，所藏、執(zhí)藏以及能藏。阿賴耶識(shí)的所藏，重點(diǎn)在“所”字，即包含了所有染凈諸法的種子，有先天的本有種子，有后天熏習(xí)而成的新種子;能藏主要變現(xiàn)在功能層面，就是阿賴耶能夠包藏世間諸法的所有種子，而且僅僅從中國法相唯識(shí)宗立論角度來講，阿賴耶識(shí)的能藏義主要是指攝藏所有的雜染法種子不失不壞，這里所藏指的便為一切雜染法的種子。同時(shí)出于第七末那識(shí)妄執(zhí)阿賴耶識(shí)的見分為實(shí)我的原由，阿賴耶識(shí)藏此我執(zhí)，所以被叫做執(zhí)藏。同樣可以說：“阿賴耶識(shí)基本功能，在取一切受熏種子而攝藏之，令不失不壞;是名執(zhí)藏。” 阿賴耶識(shí)的果相名是“異熟識(shí)”?！肮贝淼氖恰爱愂旃?，主要體現(xiàn)的是過去的業(yè)造成的果。所以說第八識(shí)具有貯存異熟果的特殊功能，除了佛其他眾生均適用。第八識(shí)的因相名是“一切種識(shí)”?！耙颉奔础耙蚓墶薄０①囈R(shí)包含了所有清凈和污染種子。清凈種子是生起菩提之因，污染種子是生起世間雜染諸法之因。種子即是生起萬法之因。因緣之理使用范圍比較廣，無論是佛陀還是地獄眾生都受此因緣制約。正是因?yàn)檫@層因緣關(guān)系，我們也可以得出，阿賴耶識(shí)的染凈是真如與現(xiàn)象界的樞紐，即阿賴耶識(shí)舍染得凈，便能正見真如。

阿賴耶識(shí)被認(rèn)為是唯識(shí)的核心，眾生從無始以來皆有阿賴耶識(shí)，在經(jīng)驗(yàn)世界之前，阿賴耶識(shí)便存在了。因其出世間的超脫性，且本然具有，也被稱為相對本體。在西方哲學(xué)中，本體需要滿足三個(gè)條件：恒一不變;純粹單一，是最小的單子，無法再做下一步剖析;不依賴其他物獨(dú)立存在。阿賴耶識(shí)是純粹單一且不依賴其他物獨(dú)立存在，但阿賴耶識(shí)不具備恒一不變性。阿賴耶識(shí)作為種子倉庫，和種子不一不異，但種子并不是恒一不變的，《成唯識(shí)論》云：“緣擊便生轉(zhuǎn)識(shí)波浪，恒無間斷，猶如瀑流。” 所以僅從概念上來說，阿賴耶識(shí)因其不具備恒一不變性，所以不是本體，只能稱為相對本體。

阿賴耶識(shí)本體是染還是凈這個(gè)問題，從佛經(jīng)入手，哲學(xué)界有很多聲音。《決定藏論》中寫道：“阿羅耶識(shí)為粗惡苦果之所追逐，阿摩羅識(shí)無有一切粗惡苦果;阿羅耶識(shí)而是一切煩惱根本，不為圣道而作根本;阿摩羅識(shí)亦復(fù)不為煩惱根本，但為圣道得道得作根本?！?頌文有兩重意思，第一，阿羅那識(shí)也就是阿賴耶識(shí)是一切煩惱根本，是虛妄之根。第二，肯定了本文舍染得凈證圣道的宗旨。但還有經(jīng)文提到阿賴耶識(shí)“體凈無垢”，如《大乘密嚴(yán)經(jīng)》中“一切眾生阿賴耶識(shí)，本來而有，圓滿清凈，出過于世，同于涅槃”。聯(lián)系上下頌文，即阿賴耶識(shí)雖與染凈種子同在，但好似蓮花出淤泥而不染，能夠保持“性恒明潔”，只要通過修行，剔除妄心，清凈的本性就能夠顯現(xiàn)。除了以上兩種純妄心和純凈心的分類，還有染凈合體的意見?！洞蟪肆x章》卷三中提到“佛性真心與無明地合為本識(shí)，名阿梨耶”，即阿賴耶識(shí)是真妄合體，相互依持。對于阿賴耶識(shí)本性是妄染還是性凈這個(gè)問題，袁經(jīng)文教授在《現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)阿賴耶識(shí)的堪比度》中比較支持阿賴耶識(shí)屬于真妄合體范疇這個(gè)觀點(diǎn)。袁教授認(rèn)為阿賴耶識(shí)有兩個(gè)層面的含義，第一層面作為世間法的阿賴耶識(shí)與前七識(shí)雜染生雜染世間法。種子又被雜染法熏習(xí)，故而有染性。但第二層面阿賴耶識(shí)作為出世間法，有恒常不變的體性，這個(gè)是無漏法，有清凈本性。陳兵教授也比較傾向這個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為經(jīng)文雖然眾多，文意稍有偏差，但是阿賴耶識(shí)是真妄的合體比較合理。在筆者看來，眾生的阿賴耶識(shí)不是天生就被染污的，主要是因?yàn)樽鳂I(yè)受報(bào)作用才導(dǎo)致雜染。阿賴耶識(shí)就像倉庫一樣存儲(chǔ)種子，因其無覆無記的特點(diǎn)，無論是染法還是凈法來，都是將二者同等進(jìn)行儲(chǔ)存。所以不難發(fā)現(xiàn)，對于阿賴耶識(shí)的染凈來講，作業(yè)受報(bào)為其最終結(jié)局，并不是它本體或染或凈。凡夫眾生的阿賴耶識(shí)里，染法種子儲(chǔ)存數(shù)量巨大，所以從一切法來看，全部受染;對于阿賴耶識(shí)染法種子出處進(jìn)行考量，終究也是依他緣起，非其本來面目。正是因?yàn)闃I(yè)果報(bào)應(yīng)，說明了阿賴耶識(shí)去染得凈的可能，又因?yàn)榘①囈R(shí)包羅了所有的雜染種子和清凈種子，更顯出我們?nèi)ト敬鎯?、轉(zhuǎn)凡成圣的必要。

為何說阿賴耶識(shí)能夠變現(xiàn)世間法？由此識(shí)是有情世間生起根本，能生諸根、根所依處及轉(zhuǎn)識(shí)等故;亦是器世間生起根本，由能生起器世間故;亦是有情互起根本，一切有情、相望互為增上緣故。因?yàn)榘①囈軌驔Q定有情眾生的感知和意識(shí)，故而常說阿賴耶識(shí)是眾生被煩惱障和所知障困惑的煩惱源頭。因?yàn)橛邪①囈R(shí)，有情眾生的身心和所依止世界才得以出現(xiàn)，只是眾生被無明所擾，并不知曉根身器界都是阿賴耶識(shí)變現(xiàn)的實(shí)相，在污染的末那識(shí)的參與之下，生出了有漏之善惡心，造有漏的善惡果，惡果儲(chǔ)存在阿賴耶識(shí)處，再引起三界六道的生命型態(tài)以及感知形式，將各種苦果嘗遍。《佛性論》卷三中就提到阿梨耶（即阿賴耶識(shí)）屬于“是生死本”，能生諸見、煩惱、業(yè)、果報(bào)這些“末”。

同樣，阿賴耶識(shí)是雜染法的起因，也是清凈法的根本。眾生只有以無漏種子為因，尋求自凈其心的解脫之道，以清凈智慧造無漏業(yè)，增長無漏種子，直到心識(shí)完全清凈，也就能成就佛果。如《顯揚(yáng)圣教論》所說，依心可以見真如，也只有依心才能斷滅煩惱。

（二）七識(shí)：染凈緣起的機(jī)理

阿賴耶識(shí)雖然是變現(xiàn)萬法的根本，但不是唯一的染凈導(dǎo)因，這與哲學(xué)上的“一元決定論”不同，阿賴耶識(shí)需要和七識(shí)協(xié)同作用，才能產(chǎn)生世間諸法。八識(shí)功能雖有差別，但是不影響他們無染無凈又可染可凈的共性，畢竟心所法才是污染的根源所在，不能說自我思想的末那識(shí)是絕對污染的，也不能說其他識(shí)是絕對清凈的。深入考察此八識(shí)，第八阿賴耶識(shí)僅僅和作意這五遍行心所對應(yīng)俱起，所以說第八識(shí)屬于無記;前五識(shí)和意識(shí)中的某一識(shí)生起，能夠通染心所、凈心所或者無記心所，所以前六識(shí)是不必然與染心所俱起的;末那識(shí)就完全不一樣了，當(dāng)末那識(shí)生起，四種染心所必定與之俱起。這四種現(xiàn)象分別為我執(zhí)、我愛、我慢、我癡（也就是通常所說的無明）。當(dāng)染心所和末那識(shí)俱起，則末那識(shí)受染。末那識(shí)受染，還染于意識(shí)和前五識(shí)，就直接導(dǎo)致了作為種子的阿賴耶識(shí)受染。

由此可見，八識(shí)除了功能有別不存在自性染凈。僅僅是因?yàn)槟┠亲R(shí)和四種染心所同時(shí)俱起，導(dǎo)致了第七識(shí)受染，第七識(shí)受染導(dǎo)致了諸識(shí)受染，所以凡夫眾生位觀一切法均被染。

當(dāng)末那識(shí)執(zhí)阿賴耶識(shí)的見分為實(shí)我時(shí)，與之相對的四種染心所同時(shí)俱起，第七識(shí)便染;當(dāng)末那識(shí)停止執(zhí)第八識(shí)見分為實(shí)我，那么見分就是見分，無我無我所，平等智生起，第七識(shí)便凈了，同時(shí)也稱作平等性智。第七末那識(shí)和第六意識(shí)二識(shí)是離得最近的，第六識(shí)依的根便是第七識(shí)，也就是意根，所以他們兩個(gè)一染俱染，一凈全凈。故慧能大師說“六七因中轉(zhuǎn)”。對于前五識(shí)以及第八識(shí)，沒有必要過分在意，第六第七識(shí)在因位中轉(zhuǎn)染成凈的話，那么前五識(shí)還有第八識(shí)自然會(huì)果上得轉(zhuǎn)，六祖稱之“五八果上圓”。

以手機(jī)為例。眼前所見是眼識(shí)，所以我知道什么是手機(jī)，這屬于意識(shí)范疇;接下來才能清楚這就是我自己的手機(jī)，即便沒有脫離意識(shí)，還是能夠察覺出末那識(shí)已參與其中。眼前所見，無從談起善惡染凈;即便意識(shí)上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到是手機(jī)這一事物，也存在無明參與，但善惡染凈還是沒有的。不過，一旦知道這是自己的手機(jī)，就會(huì)有善惡染凈的運(yùn)作了。對自己手機(jī)的過分喜愛，是貪;如果手機(jī)壞了難過覺得可惜，是癡;假如別人弄壞了我的手機(jī)，我會(huì)惱怒會(huì)生氣，這就是嗔了;如果發(fā)現(xiàn)這手機(jī)是別人的手機(jī)，以上的貪、癡、嗔就都不見了。這就是末那識(shí)和四種染心所的染凈機(jī)理。

末那識(shí)執(zhí)著阿賴耶識(shí)的見分為實(shí)我，本來無善無惡，僅僅是認(rèn)識(shí)層面的一個(gè)錯(cuò)誤，即便有障于見道，但究其本身來講，談不上善惡，所以唯識(shí)宗說第七末那識(shí)屬于有覆無記性。但如此執(zhí)我之后，四種染心所同時(shí)與之俱起，從此就有了善惡染凈可說。

意識(shí)能夠分別萬法，認(rèn)為所有都存在真實(shí)的自體，這屬于無明;末那識(shí)執(zhí)著第八識(shí)見分為實(shí)我，同樣屬于無明。無明非善非惡，屬于無記范疇，也就是不能用善惡來評斷無明。就比如有的人不知道電線帶電，所以導(dǎo)致了觸電身亡，這只能說他認(rèn)識(shí)不夠，但是不能把欠缺認(rèn)識(shí)的狀態(tài)評判為惡。無明雖沒有善惡性，但是因?yàn)橛袩o明，才衍生了善惡染凈諸法出現(xiàn)。為了杜絕惡法，我們就要彌補(bǔ)無明的智慧不足，對世間法有正解，轉(zhuǎn)識(shí)成智。

四、《成唯識(shí)論》舍染得凈的方法

唯識(shí)學(xué)提出“識(shí)”是變現(xiàn)世間法的根本，又構(gòu)建了理想的清凈法界，但是僅僅停留在認(rèn)識(shí)論層面還無法解脫生死。我們需明白何以染，何以凈，舍染得凈方法論——轉(zhuǎn)依又是什么。

（一）染法

《識(shí)論》卷三曰：“雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業(yè)惑?！?有情眾生能夠領(lǐng)會(huì)到的法全部為無明或者為無明所生，所以全部都是染法。

其實(shí)人本來面目清凈，并不存在煩惱罪業(yè)一說，為什么出現(xiàn)了煩惱罪業(yè)呢？因?yàn)椤暗詿o明而熏習(xí)故，則有染相”。假如在真如平等法界內(nèi)產(chǎn)生妄念，一旦妄念啟動(dòng)，沒有進(jìn)行及時(shí)修正和對治的話，就會(huì)接二連三地出現(xiàn)相應(yīng)作用。白天待人處事以及夜晚做夢，在人內(nèi)心總是在想：我們不一樣。在每一次的生命流轉(zhuǎn)中我們都認(rèn)為生命之間是對立的，這就是“我執(zhí)”的現(xiàn)象。在這種情況下，煩惱業(yè)力增長較快，快到來不及對治還滅，此為首個(gè)染法的熏習(xí)因緣。

阿賴耶識(shí)和諸雜染法互為因果，此有二重因果關(guān)系，是法相唯識(shí)賴耶緣起的核心部分，也是染法的成因。由《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》“諸法于識(shí)藏，識(shí)于法亦爾，更互為果性，亦常為因性” 可以看到賴耶和諸法互為因緣的影子。對于此問題，《攝大乘論本》卷二里給出了具體解釋：“復(fù)何緣故，此識(shí)說名阿賴耶識(shí)？一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。又即此識(shí)，于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識(shí)?！?憑借阿賴耶識(shí)所執(zhí)持的種子，使現(xiàn)行的雜染品法得以生起。從這一層面來看，阿賴耶識(shí)便為雜染法存在的因，雜染法也就為果。按唯識(shí)理論，心以及心所還有色法全都為阿賴耶識(shí)里蘊(yùn)藏的等流種子借助因緣才生起的，但是對于種子來講，同樣屬于本識(shí)的相分非余，賴耶可以執(zhí)持雜染諸法習(xí)氣的種子識(shí)，因此從因性的種子以及諸雜染法現(xiàn)行分析，賴耶便為因，雜染便為果。此為首重因果。同時(shí)，阿賴耶識(shí)也可以受現(xiàn)行七轉(zhuǎn)識(shí)的熏習(xí)，依此角度，所有的雜染法便為因，阿賴耶識(shí)便為果。此為二重因果。

立足于阿賴耶識(shí)，《識(shí)論》繼承瑜伽行派的思想，把雜染法分為三類：煩惱雜染、業(yè)雜染和果雜染?！盁离s染”是所有煩惱之名，可分為見惑和思惑;“業(yè)雜染”是此二惑所有的漏業(yè);“果雜染”即業(yè)力的異熟果報(bào)。也正是因?yàn)榘①囈R(shí)執(zhí)持這些雜染種子，雜染法才在三界、九地反轉(zhuǎn)輪回。

（二）凈法

什么是凈法？《識(shí)論》曰：“清凈法者，謂滅、道諦，及所能證涅槃及道?！?也就是遠(yuǎn)離了善與惡，遠(yuǎn)離了無記諸凡夫法，同時(shí)也遠(yuǎn)離了所有的煩惱還有無明。

清凈法意思是體性本一早就決定，且此決定為清凈的，所以講清凈法便為真如，或者真如的熏習(xí)。當(dāng)一念不覺時(shí)，真如向阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)變，所以對于凡夫位而言，其實(shí)真如早已不復(fù)存在。我們找的是清凈法的真如，那個(gè)熏習(xí)的真如，法藏大師說，真如其實(shí)是本覺的智慧。當(dāng)由無明熏習(xí)妄動(dòng)時(shí)，或?qū)е抡麄€(gè)真如轉(zhuǎn)變?yōu)榘①囈R(shí)的煩惱，不過其內(nèi)心里本覺的作用還是繼續(xù)存在的。這里講的本覺，也就是真如里所說如實(shí)不空，如來藏具足無漏性功德。本覺的功能相續(xù)地貯存于阿賴耶識(shí)，此功能便為真如。蕅益大師解釋真如就是阿賴耶識(shí)里存在的無漏種子。此種子的真如名稱來源于此功能隨順真如法故，也就是說其本身并不是真如，不過其將引領(lǐng)我們對生死更加厭惡，欣求涅槃。如果其受到起動(dòng)，借助此功能，將會(huì)隨順真如，從而變成真如。憑借阿賴耶識(shí)的無漏種子和本身就存在的善根，才能實(shí)現(xiàn)生命里首個(gè)清凈法的熏習(xí)。

立足于無漏法，《識(shí)論》也將凈法歸為三類：“諸清凈法，亦有三種：世、出世道、斷果別故?！?“世間清凈”是還未有無漏修行，但有漏修行能夠暫時(shí)壓抑現(xiàn)行煩惱;“出世間清凈”是無漏修行能夠完全覆滅煩惱;“斷果清凈”是徹底斷除煩惱成正覺。

（三）轉(zhuǎn)依

想要清凈法，就要懂得如何轉(zhuǎn)依。

無著指出，轉(zhuǎn)依“謂轉(zhuǎn)滅一切障雜染分依他起性故，轉(zhuǎn)得解脫一切障于法自在，轉(zhuǎn)現(xiàn)前清凈分依他起性故”。簡單地說，就是轉(zhuǎn)變所依。唯識(shí)宗將妄染的藏識(shí)作為諸法之所依，也就是諸法的本體，因?yàn)椤耙浪稹钡谋倔w是阿賴耶識(shí)，“轉(zhuǎn)依”也就是轉(zhuǎn)變八識(shí)之遍計(jì)所執(zhí)自性而依于圓成實(shí)自性。

在此，需要解釋一下遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性和圓成實(shí)性三自性的涵義?！蹲R(shí)論》卷八是這樣定義遍計(jì)所執(zhí)性的：“周遍計(jì)度，故名遍計(jì)，品類眾多，說為彼彼。謂能遍計(jì)，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計(jì)種種起所遍計(jì)物，謂所妄執(zhí)蘊(yùn)、處、界等，若法若我，自性差別。此所妄計(jì)自性差別，總名遍計(jì)所執(zhí)自性?！?即凡夫所有的普遍觀察都是誤將眼前的世界執(zhí)為實(shí)有。玄奘大師在《顯揚(yáng)圣教論》中進(jìn)一步解釋為“遍及所執(zhí)自性者，謂依名言，假立自性。為欲隨順世間言說故”。換言之，凡夫眼前的真實(shí)世界只是能詮名言和意義的世界，并非真正的客觀世界。圓成實(shí)性是拋棄我執(zhí)法執(zhí)之后所顯的圓滿成就：“二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性，名圓成實(shí)。顯此遍常，體非虛謬?！?圓成實(shí)性就是“唯識(shí)實(shí)性”，能夠體悟也就能領(lǐng)悟到六種無為法，也就是真如。如果說遍計(jì)所執(zhí)是“無”，圓成實(shí)性是“實(shí)有”，那么依他起性就是“幻有”。依他起性是“圓成實(shí)”和“遍計(jì)所執(zhí)”之中的橋梁，也是三自性概念的中心?！冻烧摗方忉尅氨娋壦?、心所體及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故”。依他起是依因緣而生，自然非實(shí)，從勝義諦來看就是“幻有”，但是從世俗諦來看，還是有“實(shí)有”法相。“此即于彼依他起上常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)，二空所顯真如為性?！?這就是說，如果能在依他起性上剔除二空，遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)，便能成就圓成實(shí)性，成就真如。通過依他起性，便能完成心體（阿賴耶識(shí)）理體（清凈法界，真如）的轉(zhuǎn)變，也就是轉(zhuǎn)依。

想要轉(zhuǎn)依，就要理解“依”的內(nèi)涵，“依”的內(nèi)涵主要為兩種，首先便為真如，也稱作迷悟依。眾生迷真如，沉淪生死，流轉(zhuǎn)惡道;諸佛菩薩領(lǐng)悟到了這種真如，便成就了三身四智。轉(zhuǎn)依即代表轉(zhuǎn)舍依真如所起的迷執(zhí)，轉(zhuǎn)得依真如所顯的清凈涅槃。在轉(zhuǎn)依中，其實(shí)依實(shí)代表真如，所以轉(zhuǎn)舍依真如所起的迷執(zhí)就是經(jīng)常講的轉(zhuǎn)依。這里的迷執(zhí)便為遍計(jì)所執(zhí)，存在遍計(jì)所執(zhí)便意味著存在生死，由生死上轉(zhuǎn)舍，轉(zhuǎn)得依真如所顯的不生不滅的涅槃相，繼而此依便為轉(zhuǎn)生死為涅槃，其體即為真如，可以稱作所顯得。如何是所顯得？真如本來就有，并不是因緣而生。因?yàn)榇嬖诒橛?jì)所執(zhí)，因?yàn)轭嵉箟粝?，所以真如受到了遮?當(dāng)智慧生起，顛倒夢想由此照破，那么真如得以顯起。而后，生死相將不復(fù)存在，涅槃相隨即出現(xiàn)。

首個(gè)轉(zhuǎn)依的重要性所在是轉(zhuǎn)生死為涅槃，另一個(gè)轉(zhuǎn)依的重要性就是要轉(zhuǎn)八識(shí)成四智。眾生依八識(shí)，有漏心以及心所。對于凡夫，八識(shí)就是主體，當(dāng)有漏的八識(shí)和它相應(yīng)的心所轉(zhuǎn)化成無漏的智慧，稱作所生得。佛依的是四智和四智相應(yīng)心品，雖然四智相應(yīng)心品為有為法，但屬于無漏有為法，憑借菩提種子而生，因此稱之為所生得。轉(zhuǎn)識(shí)成智與涅槃存在一定的差異，涅槃屬于所顯得，而轉(zhuǎn)識(shí)成智是轉(zhuǎn)煩惱為菩提，稱之為所生得。成佛存在兩種果，分別是菩提果和涅槃果?！稊z大乘論》中說的“彼果斷”，代表的便是無住涅槃，是涅槃果;“彼果智”，代表的便是四智相應(yīng)心品以及三身，就是菩提果。正是因?yàn)橛杏新┓ǖ姆N子，所以阿賴耶識(shí)為阿賴耶識(shí)，當(dāng)染法的阿賴耶識(shí)沒有了，凈法的阿賴耶識(shí)便稱為無垢識(shí)?！稊z大乘論》說“大圓無垢同時(shí)發(fā)”，大圓鏡智和無垢識(shí)會(huì)同時(shí)升起。大圓鏡智是無漏智慧，當(dāng)大圓鏡智升起時(shí)有兩個(gè)意義：首先自受用身和報(bào)身為大圓鏡智所現(xiàn);其次，法身借助大圓鏡智實(shí)證。以上便是轉(zhuǎn)依的重要性也是轉(zhuǎn)依的意義。

慧海大師認(rèn)為轉(zhuǎn)依非常精妙：“一障種子和涅槃菩提，同時(shí)都是藏在賴耶識(shí)中的，但二障一除，便現(xiàn)出了涅槃與菩提，在一斷一證之間，到底安個(gè)什么名字才恰當(dāng)呢，那就是轉(zhuǎn)依，故轉(zhuǎn)依之為義，真是妙到不可言喻。一方面顯示菩提涅槃無始本具，不是從斷障之后，從無的方面而生出的;另一方面，顯示轉(zhuǎn)舍轉(zhuǎn)得，只是兩種子易位，因煩惱不是固體之物，須智力來斷，而智一生起，障即滅盡，兩法同時(shí)，一生一滅。蓋唯識(shí)不許一識(shí)上同一剎那有相違的二性存在，有此便無彼，有彼便無此也。唯識(shí)殊勝微妙的思想，轉(zhuǎn)依也是一種?！?/p>

五、《成唯識(shí)論》的清凈境界

明理是為修行，同時(shí)也只有通過嚴(yán)格而持久的修行，才能證得唯識(shí)之理。在修行之路上，唯識(shí)用“修道五位”貫穿始終，分別是發(fā)心資糧位、加工用行加行位、真見道通達(dá)位，以及修習(xí)位和究竟位。如果說資糧位、加行位和通達(dá)位是為了修行以明道，那么明道之后進(jìn)入修習(xí)位和究竟位就能斷十重障、證十真如，轉(zhuǎn)煩惱得大涅槃，進(jìn)清凈法界，成就如來三身四智，具足無量功德。

（一）真如

修習(xí)位是為了能夠修得圓滿佛果繼續(xù)修行的階段，在此階段要做的就是修十勝行、斷十重障、證十真如。跟通達(dá)位一樣，到了修習(xí)位依然還是修習(xí)無分別智，因?yàn)榈竭_(dá)此階段的菩薩對于無分別智把握深淺有別，雖然真如性實(shí)沒有區(qū)別，但還是依據(jù)勝德假立十種真如。十地可以說是菩薩到修習(xí)位修行的十個(gè)階段，十地要做的是“數(shù)修習(xí)無分別智”，以斷俱生二障。真如是最后的果，而我們需要具備的條件就是一一對應(yīng)的勝行和斷障功夫。如表1所示。

在此需要補(bǔ)充一下，還有第十一地，“永斷最極微細(xì)煩惱及所知障，無著無礙，于一切種所知境界現(xiàn)正等覺，故第十一說名佛地”。佛地也就是究竟位。第十一重障“俱生微所知障，及有任運(yùn)煩惱障種”，第十一地已到佛地，在此我們不多加闡述。

以第一極喜地為例。住極喜地，“初獲圣性，具證二空，能益自他，生大喜”;修施波羅蜜多：“施有三種，謂財(cái)施、無畏施、法施”;斷異生性障：“謂二障中分別起者，依彼種立異生性故”;證遍行真如：“謂此真如，二空所顯，無有一法而不再故?！?十勝行配十地可以說是唯識(shí)的首創(chuàng)，但是在筆者看來，這十個(gè)階段或者說是十個(gè)步驟，是佛陀給我們證得真如的方法論。我們要證十真如，首先要斷障，“初地是斷分別所知障，包括其現(xiàn)行、種子和粗重;二地以上每一地都斷一部分俱生所知障的現(xiàn)行、種子和粗重，直至金剛道。至于煩惱障，則分別煩惱障在見道位斷;俱生煩惱障，每地都斷其現(xiàn)行和粗重（第八地徹底斷除現(xiàn)行），但每地都不斷其種子，而是保留其種子以作入世度眾生之需，直到金剛道將成佛時(shí)頓時(shí)斷除”。還要十種修行：布施、持戒、忍辱、勤奮精進(jìn)、靜慮（禪定）、智慧（我空分別慧、法空分別慧、我法俱空分別慧）、方便善巧、求菩提的愿、慧力定力和受用發(fā)智。菩薩行至十地，能刻苦修習(xí)十種勝行，掃除十重障，便能正見十真如。

真如代表了佛教最高真理?！罢嬷^真實(shí)，顯非虛妄;如謂如常，表無變易。謂此真實(shí)，于一切位常如其性，故曰真如。” 真如的意思簡單地說就是真實(shí)得如其本來面目，稱得上“心行處滅，言語道斷”，超越了所有言詮意表，是一切法唯識(shí)里的實(shí)相。世親菩薩確立八識(shí)后，在其論著里對第八識(shí)和前七識(shí)進(jìn)行比較，顯現(xiàn)很多區(qū)別。其中之一便是第八識(shí)并不會(huì)隨著七識(shí)的覆滅而滅。第八識(shí)的滅與否僅僅是根據(jù)人的生死而定，人的壽、暖滅了，那么第八識(shí)就滅掉了。在這里所講的是第八識(shí)的種子。等到修行者到達(dá)十地，內(nèi)部貯藏的種子由于異常的活躍而出現(xiàn)如幻三昧境界，但利根菩薩對這種情況，能夠如實(shí)見，如實(shí)知，心不動(dòng)搖。上述所講的種種生滅情形，便為變易生滅。愚夫妄想能夠相續(xù)，但是對于圣者而言，他們將會(huì)于這種生滅里證得無生滅的無上大涅槃。

（二）轉(zhuǎn)依位

即便初地中已經(jīng)達(dá)一切，能夠得到證行，但還是沒有圓滿。為了達(dá)到圓滿，建立了與十地相對應(yīng)的十真如。如是菩薩在十地，對于十種勝行刻苦修習(xí)，掃除十重障，證得十真如，那么二轉(zhuǎn)依就能證得。

轉(zhuǎn)依，可以說是真如脫離了污染相，玄奘大師稱之為“新生的清凈”?！蹲R(shí)論》曰：“由數(shù)修習(xí)無分別智，斷本識(shí)中二障粗重，故能轉(zhuǎn)滅依如生死及能轉(zhuǎn)證依如涅槃。此即真如離雜染性，如雖性凈而相雜染，故離染時(shí)假說新凈。即此新凈說為轉(zhuǎn)依，修習(xí)位中斷障證得?！?到達(dá)十地的修習(xí)菩薩依然不停修習(xí)無分別智，排除二粗重，即可轉(zhuǎn)依。

轉(zhuǎn)依可以按照四個(gè)層面來分析。其一，能轉(zhuǎn)道，即能轉(zhuǎn)舍煩惱，斷二知障轉(zhuǎn)的智體。其二，承擔(dān)轉(zhuǎn)依的主體，即所藏種子的阿賴耶識(shí)和真如。其三，轉(zhuǎn)舍掉二知障和有漏種子。其四，上文提到過的所轉(zhuǎn)得“大菩提”“大涅槃”。

何謂無分別智？無分別智是出世間智慧，因?yàn)樵谌林袛嗔耸篱g，跳出三界，就說是出世間。能取、所取，六種根本煩惱，是世間有情的根本，只有到了修習(xí)位的菩薩能斷除二障粗重，所以這修習(xí)位獨(dú)得出世間的名。或者說，出世間這個(gè)名，依兩個(gè)條件建立，一是本體無漏，二是證得真如。這無分別智具足這里說的兩個(gè)條件，獨(dú)名出世間智。

依即是所依，也就是唯識(shí)三自性里依他起自性，屬于染法和凈法的所依。染代表虛妄狀態(tài)下的遍計(jì)所執(zhí)自性，凈代表的是真實(shí)的圓成實(shí)自性，轉(zhuǎn)代表二分轉(zhuǎn)舍轉(zhuǎn)得。那么如何舍？如何轉(zhuǎn)得？必得重復(fù)地修習(xí)無分別智，有效地對本識(shí)里的二障粗重進(jìn)行斷除，才可以轉(zhuǎn)舍依他起自性上遍計(jì)所執(zhí)的虛妄相分，并且依據(jù)依他起的相分轉(zhuǎn)得圓成實(shí)自性。轉(zhuǎn)舍煩惱障證得大菩提，即由轉(zhuǎn)舍所知障證得無上正等正覺，所以要成立唯識(shí)實(shí)性。簡要地講，主要是基于想要化度有情眾生這一前提，才證得此二種轉(zhuǎn)依果。依代表的就是唯識(shí)真如。唯識(shí)真如本就屬于生滅的所依，同時(shí)也是涅槃所依。清凈時(shí)，由于藏識(shí)種子比較活躍導(dǎo)致了如幻三昧境界，對于這些如幻影像，心不為其動(dòng)搖，全部影像都如實(shí)知如實(shí)見，此種便為真如，也就是本來面目。但通常愚夫并不清楚此為真如，因此出現(xiàn)了顛倒妄想，正是由于這種原因落進(jìn)了生死輪回，受生死苦。

圣者能夠遠(yuǎn)離顛倒夢想，并且認(rèn)識(shí)到愚夫是因?yàn)橥攵e(cuò)失真如，致生死輪轉(zhuǎn)不得涅槃;只有通過對無分別智的反復(fù)修習(xí)，打破二障粗重，將愚夫如妄的生死依轉(zhuǎn)滅，由此轉(zhuǎn)依成真如從而證得涅槃。此便為真如性，沒有雜染的參與。此種真如性講的是見分清凈，但是相分則為雜染。因此當(dāng)出現(xiàn)見分離雜染時(shí)，可以看做是新凈，將此新凈當(dāng)作轉(zhuǎn)依。于修習(xí)位里，能斷二障粗重，即能證得轉(zhuǎn)依。

對于轉(zhuǎn)依過程，玄奘大師的《成唯識(shí)論》和真諦的《轉(zhuǎn)識(shí)論》存在差別。玄奘大師提倡的轉(zhuǎn)依是：“所謂轉(zhuǎn)依，即依他起性，與雜染法為所依故。染謂虛妄遍計(jì)所執(zhí)，凈謂真實(shí)圓成實(shí)性。轉(zhuǎn)謂二分轉(zhuǎn)舍轉(zhuǎn)的。由數(shù)修習(xí)無分別智，斷本識(shí)中二障粗重。故能轉(zhuǎn)舍依他起上遍計(jì)所執(zhí)，及能轉(zhuǎn)得依他起性中的圓成實(shí)性?！?從因果關(guān)系上來看，轉(zhuǎn)依是要不斷增長無漏種子，證得大圓鏡智，從而消除因緣和合的有漏種子，抵消自身污染，完成轉(zhuǎn)依?！掇D(zhuǎn)識(shí)論》則認(rèn)為，真實(shí)性絕對純凈，是不會(huì)被污染的，轉(zhuǎn)依是因緣和合的阿賴耶識(shí)有漏種子被非因緣和合的阿摩羅識(shí)（無垢識(shí)）無漏種子所取代的過程。對于此兩種態(tài)度，筆者更愿意接受《轉(zhuǎn)識(shí)論》的意見。轉(zhuǎn)依可以說是轉(zhuǎn)變有漏識(shí)成無漏智的過程。真諦的意見更接近有因才有果，玄奘大師有本末倒置之嫌。

（三）涅

轉(zhuǎn)依所得顯現(xiàn)的就是大涅槃。唯識(shí)學(xué)派就以涅槃是依真如離障而施設(shè)的，即是說，真如離障，即施設(shè)涅槃，亦即“涅槃即是真如體上障永滅義，由無漏慧簡擇諦理，斷諸雜染而證得故，亦名擇滅。如是擇滅于真如上假施設(shè)有，無別實(shí)物，至究竟位，說名涅槃，無所趣故，無臭穢故，離編織故，離稠林故，名為涅槃”。

涅槃共計(jì)分成四種，首先是自性涅槃。自性涅槃就是一切法基于因緣而生，所以其不存在實(shí)體，進(jìn)而本性空寂，導(dǎo)致其自性的無生無滅，此便為涅槃，也是法性真如。法性，本來如是。所以自性涅槃并不為修所得。借助修所得的涅槃存在以下幾種：第一，有余依涅槃;第二，無余依涅槃;第三，無住涅槃。釋迦佛，其于菩提樹下成正覺時(shí)，便早已證得不生不死以及永遠(yuǎn)解脫此境界，此為有余依涅槃，不過其一生的有漏之身仍然沒有消失，稱作有余依，其境界早已達(dá)到了涅槃境界。一旦有漏之身滅掉，將會(huì)徹底享受不生不滅和安樂以及解脫的涅槃境界，此為無余依涅槃。如釋迦佛在雙林樹下入涅槃便為無余依涅槃。不過，即便佛具有自性涅槃還有有余依涅槃以及無余依涅槃，但最重要的當(dāng)屬無住涅槃，即不住生死的涅槃。因其了知生死本性空，生滅本性空，即便佛于世間度眾生，就其生命來講，并未動(dòng)，因此稱其為不住生死的無住涅槃。于佛而言，存在四類不同的涅槃，于聲聞以及獨(dú)覺來說主要是除了無住涅槃外的三種涅槃。但對于凡夫來講，僅僅存在自性涅槃，雖然眾生本性上都有，卻無法證得，因?yàn)橹腔蹧]有得以顯現(xiàn)，所以此自性涅槃并不會(huì)顯露，也無法受用。

本章開頭所講的于十地中，數(shù)修無分別智，斷障可證真如的過程可以說是菩薩得大菩提的過程，也可以說是菩薩證大涅槃的過程，雖然兩者是相輔相成的關(guān)系，但是值得注意的是，只有獲菩提才能證涅槃。唯識(shí)講一切不外乎于識(shí)，我們之所以沒有覺悟就是因?yàn)樾淖R(shí)被妄執(zhí)所染，所以我們只有轉(zhuǎn)有漏的心識(shí)為無漏的智慧，才能獲菩提，證涅槃。

（四）四智

唯識(shí)講“萬法唯識(shí)”，從心識(shí)的角度來講，世間法無非前五識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)和異熟識(shí)，只有轉(zhuǎn)有漏識(shí)為無漏智才可證得大菩提。

世親菩薩在《攝大乘論釋》中是這么說的：“由轉(zhuǎn)阿賴耶識(shí)等八事識(shí)蘊(yùn)得大圓鏡智等四種妙智，如數(shù)次第或隨所應(yīng)。當(dāng)知此中轉(zhuǎn)阿賴耶識(shí)故得大圓鏡智，雖所識(shí)境不現(xiàn)在前而能不忘不限時(shí)處，于一切境常不愚迷，無分別行能起受用佛智影像。轉(zhuǎn)染污末那故得平等性智，初現(xiàn)觀時(shí)，先已證得，于修道位轉(zhuǎn)復(fù)清凈，由此安住無住涅槃，大慈大悲恒與相應(yīng)，能隨所樂現(xiàn)佛影像。轉(zhuǎn)意識(shí)故，得妙觀察智，具足一切陀羅尼門三摩地門，猶如寶藏，于大會(huì)中能現(xiàn)一切自在作用，能斷諸疑，能雨法雨。轉(zhuǎn)五識(shí)故得成所作智，普于十方一切世界，能現(xiàn)變化從睹史多天宮而沒乃至涅槃，能現(xiàn)住持一切有情利樂事故?！?如表2所示：

表2 ?轉(zhuǎn)識(shí)成智的階段與側(cè)重

依照佛教理論看，如果能擁有以上“四智”，將可以對所有認(rèn)識(shí)對象有絕對真理性把握。這些無漏的智慧，對生命走向具有引導(dǎo)性作用，可以使生命更加清凈無染。

1. 妙觀察智：觀察圓明照大千

“妙觀察智”是被染污的第六意識(shí)經(jīng)過見道位的凈化而得來的。在尚未凈化時(shí)，染污的第六識(shí)主要承擔(dān)的是綜合判斷和思維推理，凈化后就轉(zhuǎn)為“妙觀察智”。從功能看，“妙觀察智”與凈化前的第六識(shí)之間有一定的相承聯(lián)系。轉(zhuǎn)現(xiàn)而生的“妙觀察智”同樣具有污染第六意識(shí)的綜合協(xié)調(diào)功能，不過也存在一定的差異性。主要表現(xiàn)在，在凈化前，第六意識(shí)以染污作為主體，但是通過凈化而獲得的“妙觀察智”，則將正念無著分別作為主體。清凈無染狀態(tài)下的“妙觀察智”的智慧和妙用從下述兩種角度反映：

首先，善觀諸法且可以自相共相，即在認(rèn)識(shí)世間萬法情形下，能夠拋開概念和語言的影響，可以對世間萬物實(shí)際狀況進(jìn)行把控，這就是比較擅長觀“自相”;此智慧擁有“落葉知秋”的敏銳，可以把某一件事物道理進(jìn)行普遍性應(yīng)用，這便是善觀“共相”。其次，善于進(jìn)行說法度眾。對于染污的第六意識(shí)而言，面對有情眾生時(shí)，很難察覺有情眾生的差異化根性而用較合適的方法進(jìn)行接引。但是，智慧功能經(jīng)過凈化階段成功轉(zhuǎn)化后，觀察細(xì)致，針對眾生的根性都可以善知善解，善化善說，教授如理，教誡適當(dāng)。于唯識(shí)學(xué)里，這屬于通過引領(lǐng)眾生入智慧之門來謀求真實(shí)功德，屬于一種高超的智慧。

正是基于此智慧“善觀諸法自相共相”的用處，所以將它叫作“妙觀察智”。

2. 平等性智：如來現(xiàn)起他受用

被染污的第七末那識(shí)凈化得到的“平等性智”，可以展示大乘菩薩道“大智大悲”這一妙用。它的“平等性智”在究竟位成佛階段獲得圓滿成就之后，除了自己得益于集聚福德智慧資糧所成就的真實(shí)功德之外，基于此智慧功德觀照，使得悲愿頓生，體現(xiàn)出了和“自受用身”相近的清凈智慧之身。此等勝用便可以同十地菩薩分享法樂功德，能夠進(jìn)行答疑解惑，使修行中遇到的障礙得以鏟除，達(dá)到得佛智的目的，獲得最終圓滿佛果。

3. 成所作智：三類分身息苦輪

當(dāng)諸佛如來成功圓滿成就之后，其身會(huì)去往無上法樂境界。不過，諸佛如來憑借他的智慧力，能夠洞察到有情眾生的過患和苦果，在悲愿力的驅(qū)動(dòng)下，會(huì)拒絕自享其樂，而關(guān)懷眾生所遇到的苦患。前五識(shí)凈化而來的“成所作智”，包含“息苦輪”全部的功用，也就是佛教給予的理性狀態(tài)。作為諸佛如來，他會(huì)提供各種各樣的方便，救度大眾脫離苦難。面對不同有情眾生時(shí)佛陀化現(xiàn)起可以讓他們所接受的相應(yīng)境界，給他們開解;在這時(shí)間里，或是人身，或?yàn)槠兴_身，或者為三惡道里隨便的一類身相——皆為化現(xiàn)的身相，主要是諸佛如來度化眾生擺脫生活之苦時(shí)用的善巧之法。諸佛如來的各種化現(xiàn)主要借助“成所作智”的“三類分身息苦輪”這一功用進(jìn)行。

4. 大圓鏡智：普照十方塵剎中

阿賴耶識(shí)凈化后轉(zhuǎn)化成“大圓鏡智”，在沒有雜染的智慧力引導(dǎo)下，破除了污染分別的束縛，此時(shí)處于一種清凈無染的狀態(tài)。在這種情況下，大圓鏡智主要具有兩種功用，首先就是能生，它所貯存的無漏清凈種子，可以在自種上生現(xiàn)起自身可以受用的身土，使其清凈而又莊嚴(yán);其次為能現(xiàn)，無漏種子借助悲愿力步步引導(dǎo)，可以展示其受用身，能夠帶領(lǐng)不同階段和根性的有情眾生到達(dá)圓滿成就時(shí)的功德境界。有情眾生展現(xiàn)不一樣的身土的同時(shí)，眾生的身心世界在無漏凈智中也現(xiàn)起不一樣的影像，能夠給諸佛如來提供更多的契機(jī)說法，從而實(shí)現(xiàn)度化眾生這一偉大目標(biāo)。對于獲得圓滿成就的諸佛如來生現(xiàn)起的各類身土而言，全部為無漏凈智上擁有的影像，并不是真實(shí)存在。以此為喻把第八識(shí)凈化后成就的無漏智命名為“大圓鏡智”。

由此可以發(fā)現(xiàn)，到達(dá)究竟圓滿的佛地果位其實(shí)不是“寂然無為”的沉寂狀態(tài)，而是借助智慧和悲愿的動(dòng)力，在十方世界普遍存在，進(jìn)而普化無量無邊有情眾生。以佛教本身固有的慈悲立場以及信念來看，這才得以顯示佛教追崇的佛陀“成佛為度生”以及“度生才成佛”這一類愿望。

（五）三身

在佛教，有所成就的覺悟者往往包含“法身、報(bào)身、化身”這三身。法身是體性，自性清凈，是功德之身。除了法身，報(bào)身和化身都具有度生的功能。報(bào)身也叫“受用身”，是“自受用身”和“他受用身”的總和。自受用身修無邊真實(shí)功德，他受用身是由平等性智變現(xiàn)的微妙清凈的功德身?！盎怼笔欠鹜訛榫榷缺娚姆奖闵魄?。此三身涵蓋佛的全部形態(tài);在唯識(shí)學(xué)中，三身就是經(jīng)常講的四智，他們之間表里不二?！蹲R(shí)論》中說道，三身是被四智所攝，四智便為三身的體性，四智殊勝的所有身各自存在，就好比自性身一樣，其不僅僅為大圓鏡智，同樣屬于平等性智以及妙觀察智，同樣屬于成所作智。受用身以及變化身同樣是這樣。總的來講，佛智是佛身的內(nèi)涵，聯(lián)系密切，都是要凈化“八識(shí)”轉(zhuǎn)化成就無漏智慧才可以顯現(xiàn)。

六、《成唯識(shí)論》的價(jià)值

（一）理論價(jià)值

1. 打破無明見真實(shí)

從認(rèn)識(shí)論的角度來講，佛教一直認(rèn)為眾生苦是因?yàn)槲覀儧]有看見這個(gè)世界的真實(shí)。唯識(shí)學(xué)建立以“識(shí)”為本原的理論構(gòu)架，想要做的第一件事，就是打破無明見真實(shí)。首先解決的就是對物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)。

在唯識(shí)學(xué)中，物質(zhì)現(xiàn)象有兩種不同的情形存在于識(shí)的相分里，分別是阿賴耶識(shí)的相分中和五識(shí)（也包括了意識(shí)中具有的五俱意識(shí)）的相分中。第八識(shí)的相分就是經(jīng)常講的物質(zhì)世界，五識(shí)的相分屬于認(rèn)識(shí)對象的物質(zhì)現(xiàn)象。

物質(zhì)世界的存在，從唯識(shí)學(xué)角度看，大多被看成是眾生各自變現(xiàn)，其具有兩種方式，分別為自變，還有由共相種子變現(xiàn)。自變遵守“自變自受用”的原則變現(xiàn);共相種子變現(xiàn)是為了解決我們好似一個(gè)世界的問題。阿賴耶識(shí)單單變現(xiàn)出色聲香味觸實(shí)法，只不過生在同一地的眾生因因緣和合，具有共業(yè)，所以出現(xiàn)了類似山河大地這樣的假法。

其次，共業(yè)對于共相起決定的作用，但共業(yè)又是可變因素。因?yàn)楸娚掷m(xù)地造新業(yè)，共相的變現(xiàn)也就會(huì)持續(xù)改變。比如，我們眾生眼前有一片樹林，這是共相。當(dāng)有人伐樹，這就是新業(yè)，新業(yè)的出現(xiàn)改變了共業(yè)，共業(yè)再變現(xiàn)共相，所以我們面前看到了被伐過樹的樹林。如果整片樹林都被砍伐，共業(yè)一變，樹林將徹底失去原有的共相。就好像山河大地抑或?yàn)槿赵滦浅竭@種共相，古代時(shí)候看到的和現(xiàn)在看到的肯定不一樣，這都是多少代眾生業(yè)力果報(bào)的結(jié)果。

以上便是唯識(shí)教理從認(rèn)識(shí)論的層面入手對世間法做出的解釋，目的就是重構(gòu)世界的實(shí)相。

2. 對現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展的促進(jìn)作用

借助心識(shí)結(jié)構(gòu)構(gòu)建出的《成唯識(shí)論》同樣可以叫做佛教心理學(xué)，但是它的內(nèi)容涵蓋范圍比較廣，是一門涉獵較多的心理學(xué)。從唯識(shí)論的立場來看，阿賴耶識(shí)屬于變現(xiàn)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，能夠影響人類認(rèn)知以及情感和行動(dòng)。此外，其八識(shí)理論架構(gòu)也頗具特色?？陀^地說，這種對心理現(xiàn)象發(fā)生機(jī)制的解釋并非一無是處，事實(shí)上，研究分析阿賴耶識(shí)及其影響機(jī)制，有可能為現(xiàn)代心理學(xué)研究者們提供一種理解人類認(rèn)知心理及其變化的有益思路。例如西方著名心理學(xué)家的榮格，他開創(chuàng)的精神分析學(xué)就深受中國文化的影響，特別是借鑒了唯識(shí)思想。從理論上說，如果能夠善用唯識(shí)心理學(xué)，剔除其中唯心立場下的錯(cuò)誤結(jié)論和宗教表達(dá)，擇取其對于人類精神層面問題的分析構(gòu)架，或者能夠幫助我們更為深入地認(rèn)識(shí)和解釋人類復(fù)雜的心理現(xiàn)象。

（二）文化價(jià)值

作為一種文化，宗教對于其信仰者來說具有重要意義。對于佛教徒而言，唯識(shí)學(xué)是相對全面的解釋之學(xué)，不理解唯識(shí)學(xué)就相當(dāng)于不清楚如何修證佛法。修行實(shí)踐佛法，研究唯識(shí)學(xué)，研究如何舍染得凈是最為直接的修習(xí)方法。同時(shí)，宗教提供了一種安頓生命、勸導(dǎo)向善的精神路徑，具有一定的文化功能。

1. 唯識(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)破除虛妄，正見痛苦

唯識(shí)學(xué)家考察了人類心識(shí)的深層意義，并將其展現(xiàn)出來。在唯識(shí)生命觀中，末那識(shí)錯(cuò)誤地把阿賴耶的見分執(zhí)為實(shí)我，從而產(chǎn)生了對生命的固執(zhí)和眷戀。正因如此生命中出現(xiàn)了各種病態(tài)的現(xiàn)象，例如煩躁、焦慮，這些現(xiàn)象在佛學(xué)術(shù)語中就是“苦”。因?yàn)槲覉?zhí)，把認(rèn)識(shí)主體帶上了以自我為中心的路，而人具有社會(huì)性，一旦我執(zhí)就很容易自私自利，必定和這個(gè)世界有爭執(zhí)，幸福感就會(huì)下降。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，去除八識(shí)的阻礙，就能顯現(xiàn)出最清凈最完整的生命現(xiàn)象，就能更好地看到這個(gè)世界的真實(shí)，從而解脫痛苦?；勰艽髱熞舱J(rèn)為，很多我們感受到的生命之中的痛苦本質(zhì)上都是心識(shí)變現(xiàn)所引發(fā)的現(xiàn)象，“所謂邪迷心，誑妄心，不善心，嫉妒心，惡毒心，如是等心，盡是眾生”。擺脫像這樣的障礙實(shí)際上就是在改變我們自己的生命狀態(tài)，就是要“舍染得凈”、“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。

2. 唯識(shí)學(xué)勸導(dǎo)人們修養(yǎng)心性、去惡從善

阿賴耶識(shí)中的種子，是萬法的生因。這就是告訴人們在日常生活中，要關(guān)注自己身口意的行為。若凡夫一個(gè)妄念升起沒有及時(shí)對治和修正，種子生現(xiàn)行造惡業(yè)，現(xiàn)行再熏成新的雜染種子寄存在身心之中，如此循環(huán)，惡業(yè)再影響人們來世的認(rèn)識(shí)能力，生命必定墮入無盡的苦痛輪回。唯識(shí)學(xué)要求每個(gè)認(rèn)識(shí)主體都對自己的行為負(fù)責(zé)，絕不能存在僥幸心理。惡果可能不會(huì)立即顯現(xiàn)，但是終有一日會(huì)以積累的形式自食其果。同理，一個(gè)遍行善事的人，善果也在積累，總有一日會(huì)變成福報(bào)。事實(shí)上，雖然不是所有人都相信佛教的業(yè)報(bào)輪回，但是一個(gè)常做好事的人和一個(gè)壞事干盡的人在社會(huì)得到的認(rèn)可和待遇還是天差地別的。

在勸人向善這個(gè)方面，太虛大師從人性的角度指出，人生進(jìn)善的前提在于對人性有一清楚明確的理性認(rèn)識(shí)。他將人性分為“純善性”和“雜染性”。因?yàn)槿擞胁簧茞毫又?，所以有去除我?zhí)、清除雜染的對治必要性;因?yàn)槿擞星笾獎(jiǎng)?chuàng)作之性，所以有引發(fā)正覺，“創(chuàng)顯真如”的修正的可能性。大師甚至將人性的修正改造過程分為七個(gè)步驟：

（1）“善用求知性”，理解和學(xué)習(xí)人的“純善行”并以此為信仰;

（2）“善用創(chuàng)作性”，勇敢地做善業(yè);

（3）集中人的善行和理解力，對治末那識(shí)的“自我思量”;

（4）積高善行，激發(fā)阿賴耶識(shí)清凈無漏種子生現(xiàn)行，引發(fā)人的正等正覺性;

（5）突破我執(zhí)，創(chuàng)顯原本的真如性;

（6）清除我執(zhí)留下的習(xí)氣，對治第八識(shí)中的雜染種子;

（7）徹底清除第八識(shí)中的雜染種子，清凈污染的純善真如便能圓滿顯現(xiàn) 。

佛語有云，諸惡莫作，眾善奉行。太虛大師依照唯識(shí)學(xué)理論提出的修養(yǎng)心性從善去惡的修正手冊，目的是引導(dǎo)人們從精神層面凈化心靈，完善人格，提高生命質(zhì)量，從而獲得幸福感。

七、結(jié)語

美國本土第一位哲學(xué)家、心理學(xué)家威廉·詹姆斯曾說過，宗教鮮活的本質(zhì)在于，對于存在一種未知（我們沒見到的）秩序的信念并且相信當(dāng)我們修正我們的行為與這種秩序相協(xié)調(diào)時(shí)，能達(dá)到至善。這里所說的秩序是指事物運(yùn)行的真實(shí)規(guī)律，是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的真相，關(guān)于人類的本質(zhì)，關(guān)于我們自己的本質(zhì)。從宗教的立場來說，正是因?yàn)槿祟惖男闹谴嬖谝恍╊A(yù)設(shè)的扭曲和錯(cuò)覺，使我們無法清楚地看到世界本來的面目。佛教所說的善就是根據(jù)這種通常被隱藏的世界的真相來修正自己，從而協(xié)調(diào)人們的內(nèi)心與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，它講明了它所認(rèn)為的關(guān)于真相的真理，告訴人們應(yīng)該怎么做才可以讓自己的生命與那種實(shí)相相應(yīng)。

作為一種文化立場，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為“萬法唯識(shí)”，將識(shí)作為一切生命體的本源，認(rèn)為八識(shí)在變現(xiàn)諸法時(shí)有“善”、“惡”、“無記”三種倫理價(jià)值取向，當(dāng)因緣和合于不同的環(huán)境和條件，就產(chǎn)生了染污和清凈的生命。因此“八識(shí)”是否清凈決定了生命的境界和質(zhì)量。當(dāng)生命被染污的八識(shí)主導(dǎo)，必然陷入染污的有漏生命世界;相反，如果生命能以清凈無著的智慧為主導(dǎo)，使“識(shí)”用趨向清凈明朗，就能轉(zhuǎn)識(shí)成智，最終成就清凈無染的理想境界。

必須注意的是，佛教理論雖然具有其自身嚴(yán)密的邏輯體系，呈現(xiàn)出精深的哲學(xué)思辯，具有一定的理論價(jià)值，但是其根本立場是唯心的，這決定了其對世界包括生命的認(rèn)識(shí)和解釋在起點(diǎn)上就是錯(cuò)誤的。盡管從文化功能的角度，它對于安頓人心、勸導(dǎo)向善具有一定的積極意義，但是這種積極價(jià)值也是有限的。我們既需要運(yùn)用馬克思主義的立場觀點(diǎn)和方法揭示其宗教的虛幻本質(zhì)，也需要有針對性地剖析其有限的積極意義的文化功能，建構(gòu)一種更為科學(xué)的解釋模式，引導(dǎo)人們正確認(rèn)識(shí)世界與生命、社會(huì)與個(gè)體之間的辯證關(guān)系，合理地修正生命意識(shí)與社會(huì)觀念，不斷提高自身的精神境界，促進(jìn)個(gè)體與社會(huì)之間的真正和諧關(guān)系的建立。

注釋：

① 耶舍、竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷第六，《大正藏》第1冊，佛陀教育基金會(huì)，第38頁。

② 太虛：《生活與生死》，《人間關(guān)懷》，中央廣播電視出版社1998年版，第119頁。

③ 王路平：《夏同龢與唯識(shí)學(xué)》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第6期。

④ 無種性又稱一闡提種性，即此類眾生不具有三乘無漏種子，不能修成三乘果位，不能入涅槃。

⑤ 陸揚(yáng)：《死亡美學(xué)》，北京大學(xué)出版社2007年版，第200頁。

⑥ 護(hù)法等菩薩造，玄奘譯：《成唯識(shí)論》卷第一，《大正藏》第31冊，佛陀教育基金會(huì)，第1、1頁。

⑦ 大乘普光：《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》第44冊，佛陀教育基金會(huì)，第53頁。

⑧ 賴永海：《中國佛教通史》第6卷，江蘇人民出版社2010年版，第488、550頁。

⑨ 參考護(hù)法等菩薩造，玄奘譯：《成唯識(shí)論》卷第二，《大正藏》第31冊，佛陀教育基金會(huì)，第10頁。

⑩ 窺基：《成唯識(shí)論述記》卷第五，《大正藏》第43冊，佛陀教育基金會(huì)，第407頁。

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作者簡介：陳琳，湖北大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢，430062。

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