現(xiàn)代國家及其倫理和解

吳嘉儀

黑格爾對(duì)索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》[1] 的推崇是顯而易見的，不僅在《精神現(xiàn)象學(xué)》《法哲學(xué)原理》《歷史哲學(xué)》《美學(xué)》《哲學(xué)史講演錄》多部著作中援引分析，而且給予《安提戈涅》極高的評(píng)價(jià)：“這部悲劇是一切時(shí)代中的一部最崇高的，而從一切觀點(diǎn)看都是最卓越的藝術(shù)作品?！盵2]“我對(duì)古代和近代的優(yōu)美的戲劇杰作幾乎全都熟悉……從沖突這一方面來看，《安蒂貢》是其中一部最優(yōu)秀最圓滿的藝術(shù)作品?！盵3]

黑格爾多次解讀古希臘悲劇《安提戈涅》中以家禮為代表的神的規(guī)律和以國法為代表的人的規(guī)律之間的沖突，在這表面沖突之下是否有倫理層面的更深指向？這種解讀對(duì)現(xiàn)代倫理秩序又有何啟示？黑格爾為什么要在討論倫理秩序時(shí)反復(fù)援引古希臘悲劇《安提戈涅》？

一、最高的倫理性對(duì)立：自我意識(shí)的片面性

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中這樣分析古希臘悲劇《安提戈涅》：

一本非常推崇家禮的著作，即索福客儷的《安悌果尼》，說明家禮主要是婦女的法律；它是感覺的主觀的實(shí)體性的法律，即尚未完全達(dá)到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)部生活的法律；它是古代的神即冥國鬼神的法律；它是“永恒的法律，誰也不知道它是什么時(shí)候出現(xiàn)的”；這種法律是同公共的國家的法律相對(duì)立的。這種對(duì)立是最高的倫理性的對(duì)立，也是最高的、悲劇性的對(duì)立；該劇本是用女性和男性把這種對(duì)立予以個(gè)別化。[4]

這意味著黑格爾認(rèn)為家禮作為感覺的主觀的實(shí)體性的法律、古代的神的法律，是同公共的國家的法律相對(duì)立的，然而在黑格爾的意義上，為什么家禮和國法的對(duì)立是“最高的倫理性的對(duì)立”，也是“最高的、悲劇性的對(duì)立”？為什么古希臘悲劇《安提戈涅》可以用女性和男性把這種對(duì)立予以個(gè)別化？更重要的是，這些對(duì)立為什么會(huì)存在？

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾認(rèn)為精神的單純實(shí)體作為意識(shí)是在自行分化的，分裂為人的規(guī)律和神的規(guī)律兩種不同方面的倫理本質(zhì)。人的規(guī)律是公共本質(zhì)或共體的精神，是公開、有效準(zhǔn)性的政府、國家，而與之對(duì)立的是神的規(guī)律，以家庭為直接的、內(nèi)在的倫理存在。這兩種規(guī)定在倫理知覺中只表示表面的對(duì)立，多種倫理環(huán)節(jié)事實(shí)上歸結(jié)為由一種個(gè)別性的規(guī)律和一種普遍性的規(guī)律構(gòu)成的二重奏，但在感性知覺中多種不必要的屬性卻歸結(jié)為個(gè)別性與普遍性的本質(zhì)對(duì)立[5]。因此，人的規(guī)律和神的規(guī)律在倫理知覺中實(shí)為一體，但是在《安提戈涅》中卻分別以家禮和城邦禁令為代表陷入沖突，破壞了精神作為理性的真理性的平衡與統(tǒng)一，這種對(duì)立就在黑格爾的意義上成為“最高的倫理性的對(duì)立”。

在黑格爾看來，原始悲劇的真正題旨是處在人世現(xiàn)實(shí)中的神性的東西即倫理性因素，基本的悲劇性就在于“沖突的雙方各有它那一方面的辯護(hù)理由，而同時(shí)每一方拿來作為自己所堅(jiān)持的那種目的和性格的真正內(nèi)容的卻只能是把同樣有辯護(hù)理由的對(duì)方否定掉或破壞掉。因此，雙方都在維護(hù)倫理理想之中而且就通過實(shí)現(xiàn)這種倫理理想而陷入罪過中”[6]。克瑞翁作為國家首領(lǐng)下令嚴(yán)禁安葬進(jìn)攻祖國的敵人波呂涅刻斯，這個(gè)禁令在城邦層面是有理的，但安提戈涅出于對(duì)兄弟的神圣的愛，不能讓他的尸體被鳥獸侵食，只好違抗禁令完成基于骨肉至親情誼而來的安葬職責(zé)。當(dāng)城邦和家庭兩種原本構(gòu)成最完滿倫理生活現(xiàn)實(shí)的力量分裂為克瑞翁和安提戈涅的片面有理并陷入罪過、招致人物毀滅時(shí)，這種沖突就成為黑格爾眼中最典型的悲劇沖突，也即“最高的、悲劇性的對(duì)立”。

此外，按照黑格爾的理解，男女基于兩性的自然本質(zhì)獲得各自的倫理規(guī)定性，女性一般是與家庭的守護(hù)神聯(lián)系著的，家庭的規(guī)律對(duì)她來說是自在存在著的本質(zhì)，但始終只是一種內(nèi)在的情感和擺脫了現(xiàn)實(shí)的神圣事物，所以女性對(duì)它并不具有意識(shí)，也沒有使它達(dá)到現(xiàn)實(shí)。男性則從家庭這個(gè)直接的原始的倫理進(jìn)入共體也即社團(tuán)生活這個(gè)有自我意識(shí)的、現(xiàn)實(shí)的倫理，作為公民他擁有屬于普遍性的那種有自我意識(shí)的力量。由此，人的規(guī)律和神的規(guī)律分別在兩種性別中獲得特定存在，兩性按照各自的規(guī)定性分別代表著所維護(hù)的倫理本質(zhì)[7]。安提戈涅尊重家庭骨肉關(guān)系和地獄的神，克瑞翁卻只尊重天神宙斯和城邦公眾生活的統(tǒng)治力量，他們按照性別的規(guī)定獲得各自的倫理性情緒，或守家禮，或守國法，在此意義上該劇確是用女性和男性角色的對(duì)立把神、人規(guī)律之間的對(duì)立予以個(gè)別化。

至此可見，在黑格爾的體系中，以神的規(guī)律、家禮和女性為代表的一種倫理本質(zhì)，與以人的規(guī)律、國法和男性為代表的另一種倫理本質(zhì)，都是由精神這個(gè)原本統(tǒng)一的實(shí)體分裂出來的不同倫理環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為《安提戈涅》體現(xiàn)的是這兩種倫理本質(zhì)的對(duì)立沖突，但他對(duì)此的強(qiáng)調(diào)其實(shí)意在闡明這些對(duì)立是如何打破倫理原本可能的和諧統(tǒng)一而得以實(shí)現(xiàn)的。

在黑格爾的倫理王國中，神的規(guī)律與人的規(guī)律兩種勢力本都是自在的，但在自我意識(shí)中都是自為的，“它只承認(rèn)一方公正，而對(duì)方總是不公正，所以這雙方中屬于神的規(guī)律的那一方就認(rèn)為對(duì)方是人世的偶然的暴力強(qiáng)制，而屬于人的規(guī)律的那一方則認(rèn)為對(duì)方是內(nèi)心的自為存在的桀驁不馴”[8]。所以《安提戈涅》中兩種倫理力量的對(duì)立，指的是安提戈涅意識(shí)中的家禮和克瑞翁意識(shí)中的國法，而不是黑格爾意義上完滿精神的不同倫理本質(zhì)，后者出現(xiàn)在倫理知覺中，而非人物的感性知覺中。意即悲劇沖突不在于家禮和國法本質(zhì)上必然對(duì)立，而在于兩位主人公的倫理行為“沒有揚(yáng)棄掉兩種規(guī)律分別隸屬于兩種性別這一自然的分配，反而作為遵守規(guī)律的單一方向（片面態(tài)度）始終停留于自然的直接性之內(nèi)”[9]。倫理本質(zhì)是兩種相反規(guī)律的統(tǒng)一體，而對(duì)一種倫理本質(zhì)采取直接且唯一確信的人物在行動(dòng)中只實(shí)現(xiàn)了其中之一，這種非反思性的自我意識(shí)使得神的規(guī)律變成主觀的家禮，人的規(guī)律變成主觀的國法。所以，在黑格爾的意義上，《安提戈涅》中“最高的倫理性的對(duì)立”和“最高的、悲劇性的對(duì)立”其實(shí)都源于自我意識(shí)沒有揚(yáng)棄掉的片面性。

這種片面性使兩種倫理勢力在實(shí)現(xiàn)了的行動(dòng)中違反倫理統(tǒng)一，成為非法而必然毀滅。安提戈涅和克瑞翁各自都是城邦和家庭的一員，“所以這兩個(gè)人物所要互相反對(duì)和毀滅的東西正是他們?cè)诟髯陨罘秶詢?nèi)所固有的東西”[10]。結(jié)果安提戈涅還沒有歡慶自己的婚禮就遭遇死亡，克瑞翁則因此失去妻兒。完成了的行為這才改變了倫理意識(shí)的看法，它必須承認(rèn)它的對(duì)立面是它自己的現(xiàn)實(shí)，必須承認(rèn)它的過失。黑格爾經(jīng)常引用安提戈涅的一句臺(tái)詞：“因?yàn)槲覀冊(cè)馐芡纯嗟恼勰?，所以我們承認(rèn)我們犯了過錯(cuò)。”[11] 這不僅是對(duì)罪過的承認(rèn)，更是與倫理秩序的調(diào)和。對(duì)倫理秩序的承認(rèn)來源于倫理行動(dòng)造成的毀滅結(jié)果，它作為痛苦的現(xiàn)實(shí)逼迫著人物進(jìn)行反思，進(jìn)而意識(shí)到執(zhí)著自我的片面性，自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的分裂才得到揚(yáng)棄。因而《安提戈涅》的悲劇結(jié)局在黑格爾看來是讓人欣慰的——“隨著這種個(gè)別特殊性的毀滅，永恒正義就把倫理的實(shí)體和統(tǒng)一恢復(fù)過來了”[12]。但在悲劇結(jié)局中遭到否定的并非個(gè)別人物，而是片面的特殊因素，“人應(yīng)該感到恐懼的并不是外界的威力及其壓迫，而是倫理的力量，這是人自己的自由理性中的一種規(guī)定，同時(shí)也是永恒的顛撲不破的真理，如果人要違反它，那就無異于違反他自己”[13]?？梢娫诤诟駹柕囊饬x上，倫理出自人自身的理性，違反倫理其實(shí)就是違反人本身，《安提戈涅》正是通過毀滅了堅(jiān)持片面?zhèn)惱砹α康膫€(gè)人，讓自我意識(shí)認(rèn)識(shí)到倫理內(nèi)部的完整統(tǒng)一及其與自我的本質(zhì)和諧，帶來倫理的平靜。

二、現(xiàn)實(shí)的倫理和諧：現(xiàn)代主體的反思性及參與性

造成《安提戈涅》悲劇沖突的，除了賦予兩種倫理勢力以特定存在的主人公自我意識(shí)的片面性以外，還有黑格爾在《法哲學(xué)原理》中揭示的使這種沖突得以發(fā)生的社會(huì)機(jī)制。

按照黑格爾的理解，希臘王國[14] 有兩個(gè)特點(diǎn)，一是意志的最后決斷并不屬于自為存在的那種自我意識(shí)的主觀性，而是屬于在這種主觀性之上和之外的一種權(quán)力；二是對(duì)特殊需要的滿足還沒有被納入自由中。在形態(tài)較不發(fā)達(dá)的國家中，首領(lǐng)只有在自身之外才能找到明確的決斷，即一個(gè)外來的規(guī)定事物的fatum（命運(yùn)）。希臘人就從完全外部的現(xiàn)象——神論、祭神牲畜的內(nèi)臟、鳥的飛翔中得出最后決斷，克瑞翁正是因?yàn)槁犃讼戎鹞靼⑺箍膳碌恼疾方Y(jié)果和預(yù)言，才艱難地回心轉(zhuǎn)意親自去釋放安提戈涅和埋葬波呂涅刻斯。所以在建立于自然直觀之上的古代國家，將不公正施加于個(gè)別意識(shí)的乃是偶然的決斷。在這種不成熟的國家中，特殊規(guī)定還沒有達(dá)到自由的獨(dú)立性，正如在古典的古代國家，特殊性既未解除束縛而獲得自由，也未回復(fù)到普遍性即整體的普遍目的，因此表現(xiàn)為顛覆社會(huì)秩序的力量。

在《法哲學(xué)原理》中，古代國家總是在與現(xiàn)代國家的對(duì)舉中出現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，主觀任性和特殊性的原則恰恰顯示出古代與現(xiàn)代之間政治生活的差別[15]。不同于古代國家，現(xiàn)代國家中“個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物”[16]?？梢姮F(xiàn)代國家具有驚人的力量和深度，使主觀性原則完美起來并回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，令個(gè)體與共體在現(xiàn)代得以和諧共生。然而，為什么恰恰是現(xiàn)代國家能達(dá)到主觀與客觀、特殊與普遍的和諧統(tǒng)一呢？

從國家體制來講，古代國家強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體對(duì)共體的單向直接服從，如科維綱所言“城邦建立在對(duì)個(gè)體性的壓迫之上”[17]，科耶夫則指出這是因?yàn)椤霸诋惤淌澜缰?，普遍性（國家）和特殊性（家庭）之間沒有中介”[18]?，F(xiàn)代國家則不然，國家作為倫理實(shí)體的最高階段，以家庭和市民社會(huì)為基礎(chǔ)，按照黑格爾的理解，市民社會(huì)是在現(xiàn)代世界中形成的，其中每個(gè)人都以自身為目的，但如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，在市民社會(huì)中特殊性必以普遍性為基礎(chǔ)[19]，這意味著正是市民社會(huì)使得現(xiàn)代國家的普遍與特殊關(guān)系得以更新。學(xué)者高全喜指出了市民社會(huì)對(duì)現(xiàn)代主體身份的改變，認(rèn)為它使個(gè)體從作為軍事性政治國家的古代貴族城邦中的主人、奴隸，變成現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)國家中作為勞動(dòng)者、生產(chǎn)者的市民，而市民社會(huì)相互承認(rèn)的平等主體關(guān)系則使現(xiàn)代國家達(dá)于多層法權(quán)關(guān)系的統(tǒng)一，成為真正自由的社會(huì)[20]。前所未有的市民社會(huì)成員獨(dú)立自主，在資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代的代議制中對(duì)公共事物的參與比以往廣泛且活躍，這是現(xiàn)代倫理秩序的重要特征之一。詹姆遜指出，正是市民社會(huì)生產(chǎn)本身的痕跡表明了黑格爾倫理學(xué)的特征，即個(gè)體對(duì)自己在社會(huì)和物質(zhì)建設(shè)中的活動(dòng)的承認(rèn)，才使個(gè)體構(gòu)成一個(gè)公民。因此，黑格爾提出的后康德的倫理學(xué)之獨(dú)創(chuàng)性在于改變了強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，從對(duì)法律和國家的服從轉(zhuǎn)向了這些集體機(jī)制的生產(chǎn)[21]?？梢?，在現(xiàn)代國家中，公民產(chǎn)生法律因而承認(rèn)法律，在此意義上國家屬于公民，服從法律就是服從自己。因此，在現(xiàn)代國家中，相對(duì)平等的個(gè)體在公共事物中的自主參與建設(shè)使得個(gè)體與國家之間的關(guān)系由古代國家的單向直接服從變?yōu)楝F(xiàn)代的和諧共生。

此外，在黑格爾意義上的古代國家、悲劇所發(fā)生的英雄時(shí)代，倫理尚未成為獨(dú)立客觀的理性體系，往往只是個(gè)體任意意志的作品，自我意識(shí)亦未達(dá)于反思[22]，因而公民對(duì)城邦的確信是一種自然的直接信奉——法律之所以必須遵守，是因?yàn)樗浅前畹姆?。然而現(xiàn)代自我恰恰以反思為原則——“情緒中不愿承認(rèn)任何未經(jīng)思想認(rèn)為正當(dāng)?shù)臇|西，這是使人類感到光榮的一種偉大的固執(zhí)。這種固執(zhí)是現(xiàn)代的特征”[23]。現(xiàn)代的反思性原則倚重個(gè)體理性，通過思想達(dá)于對(duì)世界和自我的確認(rèn)，使得現(xiàn)代主體在倫理秩序中能夠意識(shí)到這些看似外在的規(guī)定其實(shí)來源于人和事物的本質(zhì)，正如黑格爾最愛引用安提戈涅的這句臺(tái)詞——“它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什么時(shí)候出現(xiàn)的”[24]。這體現(xiàn)法是自在自為地存在的，是從事物本性中產(chǎn)生出來的規(guī)定，而只有現(xiàn)代反思性的自我意識(shí)才能認(rèn)識(shí)到倫理出于人的本質(zhì)因而與人和諧統(tǒng)一，并與倫理秩序達(dá)成和解。

正是基于現(xiàn)代主體在國家中的有效參與和自我反思，個(gè)體才能意識(shí)到法與人的本質(zhì)統(tǒng)一，客觀的倫理秩序才在現(xiàn)代國家中臻于完善。能思維的主體將意識(shí)到對(duì)于私權(quán)和私人福利即家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)領(lǐng)域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力，另一方面又是它們的內(nèi)在目的 [25]。作為永恒正義也即理性的實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)代國家正是客觀自由與主觀自由的合理統(tǒng)一，因而可以避免《安提戈涅》中兩種規(guī)律沖突的不幸。

三、真正的自由：概念及其歷史化

黑格爾通過分析《安提戈涅》中人、神規(guī)律的沖突，指出揚(yáng)棄非反思性的自我意識(shí)所產(chǎn)生的片面性才能回復(fù)倫理的完整統(tǒng)一，這種悲劇沖突將在現(xiàn)代國家的反思性自我及其現(xiàn)實(shí)建構(gòu)中得到和解，在此解讀過程中，縈繞不去的是自我意識(shí)與倫理、國家之間也即主觀意識(shí)與客觀規(guī)定性之間的關(guān)系，事實(shí)上指向了何謂真正“自由”的問題。

黑格爾認(rèn)為：“意志只有作為能思維的理智才是真實(shí)的、自由的意志。奴隸不知道他的本質(zhì)、他的無限性、自由……是由于他不思考自己。通過思維把自己作為本質(zhì)來把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識(shí)，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則?！盵26] 可見在黑格爾的意義上，人之所以是自由的，就在于人能以自身為對(duì)象進(jìn)行反思，意識(shí)到自己的主體性，知道自己在自身中是自由的而能從一切中抽象出來，然而他又是被客觀規(guī)定了的東西，所以他包含著無限和有限的統(tǒng)一。黑格爾的自由正是客觀規(guī)定性和主觀意識(shí)的統(tǒng)一。

因此，倫理作為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念，被能思維的精神證明為主體所特有的本質(zhì)并在其中感覺到自己的價(jià)值[27]。國家作為倫理環(huán)節(jié)是主觀意識(shí)與客觀秩序的統(tǒng)一，它的法律就不是外在于人的束縛，而是能在人的思維中找到它的自由以及倫理的基礎(chǔ)，安提戈涅和克瑞翁的悲劇恰恰源于他們自我意識(shí)的非反思性造成個(gè)體與共體之間的極端對(duì)抗。能以自我為對(duì)象的思維才能領(lǐng)會(huì)法和倫理及其現(xiàn)實(shí)世界合理性的形式，正如學(xué)者泰勒所言，黑格爾的政治理論是依照人的本性得到適當(dāng)理解的秩序，服從由人自身派生出來的法律也就是自由[28]。所以，真正的自由要求人們堅(jiān)持實(shí)體性的法，即倫理和國家的規(guī)律，并據(jù)以調(diào)整他們的生活。

然而黑格爾的自由不只是絕對(duì)理念的要求，也是基于人類發(fā)展歷史的現(xiàn)實(shí)思考。除了從古代國家到現(xiàn)代國家的歷史跨度，黑格爾的自由理論還以時(shí)代實(shí)踐為關(guān)切核心，試圖以自由在現(xiàn)代的具體化回應(yīng)在倫理秩序中感到迷茫的現(xiàn)代靈魂。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提到，古希臘“那時(shí)自我意識(shí)還沒有達(dá)到主觀性的抽象，還沒有了解到關(guān)于‘我要這樣這一決斷必須由人自己來宣示。這個(gè)‘我要這樣構(gòu)成古代世界和現(xiàn)代世界之間的巨大差別，所以它必須在國家這一大建筑物中具有它獨(dú)特的實(shí)存?？墒遣恍业氖沁@一規(guī)定僅僅被視為外部的和隨意的”[29]。這意味著在現(xiàn)代世界得到覺醒和發(fā)展的自我意識(shí)在黑格爾的時(shí)代有時(shí)過于隨意，令思考陷入毫無根據(jù)的主觀中?！澳壳坝幸环N觀念，以為思維的自由和一般精神的自由只有背離、甚至敵視公眾承認(rèn)的東西，才能得到證明，這種觀念可能在對(duì)國家的關(guān)系上最為深固。”[30] 現(xiàn)代關(guān)于國家觀念的理論謬誤層出，人們對(duì)自由抱有抽象的認(rèn)識(shí)，這種脫離客觀精神的思想在浪漫派那里最為嚴(yán)重——“關(guān)于倫理的對(duì)象，主要關(guān)于國家、政府和國家制度，據(jù)說各人從他的心情、情緒和靈感發(fā)出的東西就是真理”[31]。弗里斯在一篇以國家和國家制度為論題的演說中把科學(xué)建立在直接知覺和偶然想象上；費(fèi)里特里?！し狻な├赘駹柕奶厥庾晕沂怪饔^性消滅客觀性凌空飄蕩；哈勒則把經(jīng)驗(yàn)的單一性和偶然性看作國家實(shí)體，使國家權(quán)力成為一種偶然的自然暴力[32]。不同于古代對(duì)法律的敬畏，現(xiàn)代關(guān)于法的認(rèn)識(shí)被建立在主觀任性和偶然性之上，多的是關(guān)于國家制度的抽象空談。

黑格爾認(rèn)為正是在這些任性的爭執(zhí)中包含著一種對(duì)法[33] 加以徹底認(rèn)識(shí)的需要。法不是偶然的，而是在本質(zhì)上合理的，所以倫理世界不屬于私見和任性的主觀偶然性。倫理世界、國家是既普遍又客觀的自由，是在自我意識(shí)的要素中實(shí)現(xiàn)了的理性，所以個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?，F(xiàn)代國家在更高的法的層面將家庭與市民社會(huì)納入一個(gè)政治共同體中，并承認(rèn)家庭與市民社會(huì)存在的正當(dāng)性與合理性，所以一個(gè)理性的現(xiàn)代人，他既是家庭成員，又是市民社會(huì)的市民，更是國家的公民，這三種身份在現(xiàn)代倫理秩序中將得到全面實(shí)現(xiàn)。黑格爾在討論何為自由與國家時(shí)給出的這些答案，正是對(duì)現(xiàn)代人身份的劃定，對(duì)現(xiàn)代合理性給予的回應(yīng)——自由是意志在無規(guī)定性與規(guī)定性中的辯證揚(yáng)棄，是倫理世界中普遍性與特殊性的思辨統(tǒng)一，是個(gè)人在國家中權(quán)利與義務(wù)的合而為一。

四、《安提戈涅》的反復(fù)解讀：倫理哲學(xué)的歷史之維

如前所述，黑格爾緊緊圍繞自我意識(shí)與倫理、國家之間的關(guān)系解讀《安提戈涅》，然而他為什么要在論及這些問題時(shí)反復(fù)援引這部古希臘悲?。亢诟駹柕膫惱硭枷肱c《安提戈涅》有什么相通之處嗎？

在黑格爾美學(xué)中，悲劇動(dòng)作情節(jié)的一般基礎(chǔ)由當(dāng)時(shí)世界也即英雄時(shí)代的情況提供[34]，彼時(shí)特殊性未被納入普遍的倫理秩序，因而《安提戈涅》中家禮和國法的矛盾沖突恰恰是當(dāng)時(shí)以家庭為代表的特殊個(gè)體因素對(duì)城邦造成沖擊的歷史寫照。與城邦對(duì)話是古希臘悲劇共有的重要功能，但《安提戈涅》的獨(dú)特之處在于劇本人物關(guān)系的復(fù)雜。安提戈涅是城邦的公主、克瑞翁的外甥女和未來的兒媳婦，克瑞翁則是忒拜城的王、安提戈涅的舅父和未來的公公，對(duì)立的兩人實(shí)屬同一城邦、同一家庭，因而彼此的沖突最終損害的是自己所在的城邦和家庭，這種扭結(jié)的關(guān)系與黑格爾對(duì)自我意識(shí)中原本聯(lián)結(jié)的東西分為兩面的分析相契合，安提戈涅與克瑞翁便被他視作這一關(guān)系的表征。此外，兩位主人公的行動(dòng)都不是命運(yùn)的安排而是自己內(nèi)心有關(guān)本質(zhì)的要求——倫理性因素的選擇，因而他們是內(nèi)在理念因素與外在感性現(xiàn)實(shí)、思想與形象有機(jī)結(jié)合的整體。如此，《安提戈涅》的悲劇沖突就能明確代表當(dāng)時(shí)城邦體制中自我意識(shí)和倫理本質(zhì)之間的沖突，這一悲劇文本就作為黑格爾真理的形象化表達(dá)而得到反復(fù)闡釋。

作為倫理理念展示和認(rèn)識(shí)自己的形象過程，《安提戈涅》將悲劇沖突建立在城邦歷史現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，以此認(rèn)識(shí)并反思古希臘城邦社會(huì)與人。黑格爾在討論倫理、國家和自由的問題時(shí)反復(fù)援引《安提戈涅》，恰恰因?yàn)楹诟駹栕约核伎歼@些問題時(shí)也是從歷史現(xiàn)實(shí)維度出發(fā)的——通過《安提戈涅》的解讀，黑格爾潛在地將古代國家與現(xiàn)代國家作對(duì)比，在此歷史進(jìn)程中闡明人類自我意識(shí)的覺醒與完善對(duì)于自由實(shí)現(xiàn)之重要性。

“概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。”[35] 黑格爾的倫理理論不僅出自概念的把握，而且基于人類歷史現(xiàn)實(shí)的思考，是要在歷史中發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)究竟為何，所以黑格爾會(huì)通過對(duì)古希臘悲劇《安提戈涅》的多次解讀來解釋古希臘社會(huì)非反思性自我造成的倫理失衡，并著眼于倫理本質(zhì)發(fā)展到以反思性主體為原則的現(xiàn)代如何能在國家中獲得完整實(shí)現(xiàn)。對(duì)于黑格爾來說，什么是真正的自由，什么是倫理本質(zhì)，都是在基于人類歷史發(fā)展的哲學(xué)思考中找到答案的。所以黑格爾意義上的倫理、國家和自由，既有歷史的維度，又有人的維度，絕非單純抽象的形而上學(xué)理論。學(xué)者高全喜也認(rèn)為黑格爾“把自由與歷史統(tǒng)一起來，在歷史中展現(xiàn)自由的本質(zhì)”[36] 是他有別于其他一切哲學(xué)家的基本點(diǎn)，但他強(qiáng)調(diào)黑格爾的自由是“必須在人類歷史過程之中實(shí)現(xiàn)的，歷史發(fā)展到哪里，自由的本質(zhì)也就實(shí)現(xiàn)到哪里”[37]，也即高全喜眼中的黑格爾哲學(xué)似乎是完全跟隨歷史發(fā)展的。然而黑格爾自己也說純歷史的研究與哲學(xué)上的考察不同，“因?yàn)榛跉v史上原因的發(fā)展不得與出于概念的發(fā)展相混淆”[38]。所以黑格爾哲學(xué)是以歷史為依托但又超出歷史之外的獨(dú)立概念性思考。相比之下，學(xué)者伍德的說法更為合理，他認(rèn)為黑格爾將人性觀奠基于歷史理論之中，闡明不同要素如何在文明發(fā)展過程中產(chǎn)生出來，因此他的倫理理論就有文化和歷史的面向[39]。

關(guān)于黑格爾的倫理理論還存在一種綜合的說法。張世英認(rèn)為黑格爾國家學(xué)說是既想吸收資本主義社會(huì)的主體性原則，又想用家庭的倫理精神改造其片面性，使主體性適合于普遍性的理性，意在用古希臘的倫理精神克服資本主義社會(huì)的“異化”現(xiàn)象[40]。伍德也認(rèn)為黑格爾想要實(shí)現(xiàn)古典理想同現(xiàn)代理想的聯(lián)姻，將古希臘文明的和諧精神與啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思精神統(tǒng)一起來，從而構(gòu)成一種現(xiàn)代的社會(huì)秩序[41]。然而單純的家庭倫理精神無法改造資本主義主體的片面性，古希臘文明的和諧精神與啟蒙運(yùn)動(dòng)反思精神的統(tǒng)一也得依靠在歷史現(xiàn)實(shí)中的自我反思才能達(dá)到黑格爾意義上共體與個(gè)體的真正和諧。黑格爾對(duì)《安提戈涅》的多次解讀顯示西方古典文明是他思考現(xiàn)代處境的源頭，但這或許應(yīng)被理解為歷史地思考而非古今的綜合。黑格爾的倫理哲學(xué)與其說是想用傳統(tǒng)改造現(xiàn)代，毋寧說是要在對(duì)社會(huì)和歷史過程的認(rèn)識(shí)中獲得個(gè)體的自我理解，并加以哲學(xué)上的概念把握，由此通過能思維的理性使我們同世界達(dá)成和解。

結(jié) 語

黑格爾通過解讀《安提戈涅》中家禮和國法的對(duì)立，指出非反思性的自我意識(shí)帶來的片面性是造成原本和諧的倫理本質(zhì)發(fā)生沖突的根本原因，而能思維的自由意志在以反思性主體為原則的現(xiàn)代將發(fā)現(xiàn)法其實(shí)是內(nèi)在于他自身的規(guī)律，真正的自由正是客觀規(guī)定性和主觀意識(shí)的統(tǒng)一，因而與倫理秩序達(dá)成和解。黑格爾在多部著作中論及倫理、國家和自由的問題時(shí)反復(fù)援引分析《安提戈涅》，事實(shí)上是借此將自己的倫理思想立足于歷史現(xiàn)實(shí)和文明進(jìn)程中去理解人和社會(huì)。在此，黑格爾倫理學(xué)中的歷史維度正是通過他對(duì)《安提戈涅》的解讀顯現(xiàn)出來的。也由此可知，黑格爾哲學(xué)并不是形而上學(xué)的空想，而是奠基于人類歷史發(fā)展的自我理解與現(xiàn)實(shí)關(guān)切。

（作者單位：中山大學(xué)中文系）

注釋：

[1] 黑格爾著作中譯本對(duì)《安提戈涅》及其人名翻譯各不相同，本文統(tǒng)一采用羅念生的譯法，見[古希臘]索?？死账梗骸栋蔡岣昴?，羅念生譯，載《羅念生全集》（第二卷），293—342頁，上海人民出版社，2007。

[2] [德]黑格爾：《美學(xué)》（第二卷），朱光潛譯，204頁，商務(wù)印書館，1979。

[3][6][10][12][13][34] [德]黑格爾：《美學(xué)》（第三卷下冊(cè)），朱光潛譯，第313、286、312—313、287、288、301頁，商務(wù)印書館，1979。

[4][14][15][16][19][22][23][25][26][27][29][30][31][32][35][38] [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，208頁，406—407、339—341、277、297頁，245頁，296頁，224—225頁，139、193頁，15頁，297頁，35頁，190頁，341頁，4頁，6頁，6—7、183、291—293頁，16頁，6頁，商務(wù)印書館，2017。

[5][7][8][9] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，5—8、13—21、22、24頁，商務(wù)印書館，1979。

[11] 黑格爾對(duì)該句的引用見《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷）第26頁；[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第二卷），賀麟、王太慶譯，102頁，商務(wù)印書館，1960。羅念生將此句翻譯為“即使在神們看來，這死罪是應(yīng)得的，我也要死后才認(rèn)罪”，見《安提戈涅》第319頁，與黑格爾兩本著作的引文出入較大，本文采用《精神現(xiàn)象學(xué)》的譯法?！髡咦?/p>

[17] [法]讓-弗朗瓦索·科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，276頁，華夏出版社，2018。

[18] [法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，118—121、121頁，譯林出版社，2005。

[20][36][37] 高全喜：《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究兩篇》，54—55、178、179頁，北京大學(xué)出版社，2004。

[21] [美]詹姆遜：《詹姆遜文集·第11卷：黑格爾的變奏——論〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，王逢振譯，102頁，中國人民大學(xué)出版社，2016。

[24] 《安提戈涅》第308頁。黑格爾對(duì)該句的引用見[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，289頁，商務(wù)印書館，1979；《法哲學(xué)原理》第188頁；[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，40頁，上海書店出版社，1999；《哲學(xué)史講演錄》（第二卷）第41頁。

[28] [加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，572— 573頁，譯林出版社，2002。

[33] “法”在《法哲學(xué)原理》中不僅指市民法，而且指道德、倫理和世界史而言，見《法哲學(xué)原理》第48頁。

[39][41] [美]伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，28、12—13頁，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016。

[40] 張世英：《張世英文集·第1卷：論黑格爾哲學(xué)三書》，244—246頁，北京大學(xué)出版社，2016。