形而上學的困境與出路

張佳琳

[摘 要] 實踐哲學作為對現(xiàn)實世界的前瞻性展望，在西方哲學的演進過程中，總是被隱匿于理論哲學的陰影之下，成為貫穿西方哲學史并異于形而上學的一種思考方式和哲學范式。從古希臘哲學起，兩個世界的對立就是形而上學的固有矛盾，伴隨理論建構與實踐建構兩種不同思考方式，對外在對象性和內(nèi)在對象性的分離所做出的不同探索，實際上是形而上學自身借助各種因素完成自身轉(zhuǎn)型的歷史演變，而致力打通兩個世界隔閡的實踐哲學，在古典哲學的奠基中就已經(jīng)預設了破解形而上學的一種現(xiàn)實的可能。這其中，亞里士多德的實踐智慧對理論如何進入實踐并對實踐產(chǎn)生何種意義所提供的闡釋，為當代實踐哲學的建構和真正走出形而上學提供了啟示。

[關鍵詞] 形而上學;亞里士多德;實踐智慧;實踐哲學

[中圖分類號] B12 ? ?[文獻標識碼] A ? ? [文章編號] 1673-8616（2020）04-0073-09

西方哲學史是理論哲學范式以本體論或知識論為邏輯框架所生成的形而上學的歷史，其理論形態(tài)總是試圖為現(xiàn)實世界的人的存在提供某種超時空、超歷史的普遍性解釋，無論是對“存在”的認同還是對“自我”的承諾，實踐哲學作為對現(xiàn)實世界的前瞻性展望，在這一演進過程中，總是被隱匿于理論哲學的陰影之下，成為貫穿西方哲學史并異于形而上學的一種思考方式和哲學范式。隨著現(xiàn)代西方哲學的存在主義、實用主義、西方馬克思主義等不同流派的實踐哲學轉(zhuǎn)向的凸顯，厘清形而上學與實踐哲學的關系，不僅成為解決形而上學困境與出路的關鍵，而且成為在后形而上學的意義上來理解實踐哲學的地位和前景的前提基礎。特別是國內(nèi)外學界對馬克思實踐哲學的理解，一直以來都在圍繞如何看待形而上學問題延展開來。因此，追溯馬克思超越形而上學的實踐向度根源，從而分析馬克思哲學容納現(xiàn)實和歷史規(guī)定的實踐功能，可以對實踐哲學的建構和超越方式做出更深入的闡釋。

一、形而上學的基本矛盾：兩個世界的對立

縱觀整個西方哲學史，哲學的進步不會采取自然科學所特有的那種直線形式，它雖然以同一學派內(nèi)部不同哲學家之間的相互影響或與不同學派之間建立聯(lián)系為表現(xiàn)方式，但是這樣的影響或者聯(lián)系并不意味著取代或蛻變。因此，艾耶爾認為，“哲學的進步不應把重點放在一批杰出人物對這一學科所作的貢獻上，而要格外關心一批循環(huán)呈現(xiàn)的問題的演變”[1]。按照他的看法，這當中最主要的問題就是如何能夠且在何種程度上能夠按照事物的本來面貌來描述事物，這一問題促使哲學家在追求至善的、普遍的、絕對的真理的同時，要求對人類知識的特征和范圍進行探討。因此，從某種程度上來看，對形而上學問題的認知和解決已成為哲學是否進步的內(nèi)在標準，那么，現(xiàn)代西方哲學對實踐哲學的青睞所取得的一切成果實際上也離不開形而上學的發(fā)展邏輯，離不開作為理論哲學內(nèi)核的對象性形而上學這一哲學發(fā)展的基本前提。

在古希臘哲學一開始的形而上學訴求中，理論哲學一直以追求萬物始基的方式為感性世界的存在物奠基，超驗世界被認為是從經(jīng)驗世界中分離出來的，作為經(jīng)驗世界賴以存在的基礎的獨立自存的世界而被認為是唯一真實的世界。通過范疇的邏輯推演完成對存在和存在者進行追問的回應所形成的關于超驗世界的純粹真理，可以作為終極基礎的普遍性規(guī)定，其對邏輯概念的抽象性的強化進一步確立了理論哲學的至高無上地位。關于經(jīng)驗世界和超驗世界的最初理解，可追溯到巴門尼德對存在與非存在的認知，他以此為前提推導出對真理之路與意見之路的說明，這種使用邏輯的抽象對經(jīng)驗世界進行否定與顛倒的思路，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里進一步被應用于超越現(xiàn)實世界的具體性以達到無限本體意義的本質(zhì)性規(guī)定，并借此完成了西方形而上學理論范式的體系構造。

蘇格拉底對概念的客觀普遍性的有效性確認，是通過歸納過程逐步引申出的定義來實現(xiàn)的，對于與意見相對立的科學的認知，只有通過思維對意見和知覺的共同內(nèi)容的提煉才能掌握，“關于這些形式的知識便構成德性”[2]151。于是，柏拉圖將這種對象性思維方式從倫理學擴展到全部領域，他的理念論的實質(zhì)是對蘇格拉底的概念進行實體化，以抽象出適用于具體事物的類概念，作為找尋現(xiàn)實世界存在物原型的根據(jù)。面對普遍與特殊這兩個領域之間的矛盾關系，雖然柏拉圖曾提出“分有說”和“通種論”，但是他始終還是要面對以上途徑?jīng)]有很好解決的理念如何達到原型的摹本這一問題。柏拉圖始終認為，現(xiàn)象世界充斥著處于流變過程的事物，因而并非一個實在領域，“這種觀點導致理念即使作為生成最后之因，也總是現(xiàn)象旁邊孤立的世界”[2]182。而亞里士多德則傾注全部精力用于消除柏拉圖的世界二重化理論原則，他承認特殊事物的真實性，將實體看作具體的對象，事物的形式不僅并不與事物自身相分離，而且恰恰要在具體事物中共存。由此，亞里士多德在跨越柏拉圖理念論的同時，似乎立刻被另一種更危險的難題所困擾，他認為，“不應僅以提出第一原理為已足，還得詢問原理的‘普遍性與特殊性”[3]。倘若這一原理是普遍的，可推出其必定不是本體，根據(jù)在于“凡是共通的，云謂只指說‘如此，不能指示‘這個，但本體是‘這個”[3];而倘若原理的性質(zhì)是個別的，則推出其必定不可知，因為會出現(xiàn)“蘇格拉底將是幾種動物——‘他自己，‘人，‘動物，這些都各指一體，各自為一‘這個了”[3]。于是，可認識的普遍與不可知的個別構成了亞里士多德形而上學中的一種對稱的緊張關系，有關形而上學基本問題的輪廓也就基本清晰了?？梢源_定的是，亞里士多德的預期絕非引向不可知的感性個別，而是要通過物質(zhì)提供的特殊性和唯一性，使形式抽象出的普遍性所必然遺漏掉的內(nèi)容重新通過個體事物的完整統(tǒng)一體融合起來，這里便隱含著將特殊的內(nèi)容強行納入概念自身的邏輯之中，其中的重重矛盾也正是亞里士多德形而上學在關于形式是普遍還是特殊這一問題上，可以得出一系列相互矛盾的答案的原因。但在某種程度上來說，亞里士多德的哲學具有兩方面的意義，一方面，他塑造了以實體為中心的排除歷史與現(xiàn)實因素的形而上學本體，并為其之后的形而上學勾勒出事物不斷發(fā)展、精神不斷超出的目的論框架;另一方面，他對知識的劃分使理論領域與實踐領域有了互不相通的分屬，并確定了理論對實踐而言所具有的絕對優(yōu)越性。因此，這種以解釋世界為中心的形而上學樣式就是以追問存在的方式來超越有限以追求無限為理論哲學的終極境界，對普遍的超驗世界的追尋帶來的現(xiàn)實領域和抽象領域之間不可調(diào)和的關系作為形而上學的基本矛盾，在形而上學的演進邏輯的不斷奠基中留下了兩個世界的對立。要破解形而上學的這一理論困境，就要從對形而上學基本矛盾的理解入手，并在此基礎上走出形而上學。

后來的形而上學則是以各自的思路試圖解答亞里士多德留下的問題，但形而上學的基本矛盾問題始終沒有得到解決。在近代主體性形而上學對理性自身的審判中，普遍與特殊的對立隨著對有關知識問題的考察，被轉(zhuǎn)換為主體與其對象的對立?？档峦ㄟ^將真理性建立在先天的必然原則之上來獲得普遍性的方法，卻因物自體的存在而只能在一定限度內(nèi)實現(xiàn)，其先驗對象與物自體之間的含混關系，實際上只是亞里士多德作為本體的“這個”與感性個別事物之間的含混關系的再現(xiàn)，因此，康德的哥白尼式革命仍然沒有解決亞里士多德的問題，甚至盡管康德本人批判和克服獨斷論形而上學卻也并不反對形而上學本身，并且在對形而上學的評價中始終高度肯定它對于人類的根本作用，并將自己的哲學視作能夠為科學的形而上學奠定基礎的廣義上的實踐形而上學。而黑格爾企圖通過辯證法重現(xiàn)世界理性演進的路徑以消除現(xiàn)象與本體間的鴻溝，在實在向前不斷推升的辯證過程中，將所有對立消解并保留下來納入絕對精神之中的努力雖然擴展了知識論的規(guī)定，但是卻從未脫離知識論的推進軌跡，也就是說，這一努力從一開始就是失敗的，當“主體成為功能性與實體性互為統(tǒng)一的規(guī)定之后，知識的內(nèi)容便構成世界精神本身”[4]。因此，從古希臘哲學起兩個世界的對立就是形而上學所固有的矛盾，那么想要對以理論形態(tài)構建起來的走到極致狀態(tài)的形而上學進行超越，實際上只能以一種新的思考方式來正確對待形而上學基本矛盾的問題。由此，需要引起重視的是在形而上學的原初建構中，不僅蘊含著以追求崇高理想為表現(xiàn)形式的理論理性，還容納著與形而上學基本樣式深層關聯(lián)的實踐理性，致力打通兩個世界隔閡的實踐哲學，在古典哲學的奠基中就已經(jīng)預設了破解形而上學的現(xiàn)實可能。

二、形而上學的破解路向：實踐智慧的啟發(fā)

通過上述分析可知，形而上學的基本矛盾在近代知識論哲學中以主體與客體的矛盾或意識與物質(zhì)的矛盾為直接表現(xiàn)。這樣一來，對于如何真正走出形而上學并最終超越形而上學，第一步就是要深入到形而上學的基本矛盾之中揭示其有限性，因此有必要重新追溯到亞里士多德的普遍與特殊的區(qū)分。由于亞里士多德對于作為本體的“這個”與感性個別事物之間的含混關系始終沒有給出更清晰的說明。因此，當他試圖對感性個別事物進行規(guī)定時，不得不面對作為本體的人、馬、樹這樣的感性個別事物既無法定義，也不能證明。盡管矛盾層出，但實際上在亞里士多德哲學中，對個別的理解的確有著雙重性。一方面，在形而上學理論范式中的個別與普遍的矛盾塑造了形而上學的基本矛盾，導致第一哲學也不得不關注有關個別事物的問題;另一方面，與理論活動為求知而求知的科學不同，實踐活動和創(chuàng)制活動的對象都是可以通過人自身的活動而發(fā)生改變的事物[5]177-178，這是感性事物意義上的真正的個別。而上述兩個非對等概念之間的含混關系，直到康德用先驗對象與物自體取而代之也并未從根本上解決問題，只是在某種程度上采取了較之前更為周密的理論哲學邏輯，將形而上學的矛盾推進另一個深淵。因此，對上述雙重意義的不同理解所引申出的不同路徑，成為破解形而上學基本矛盾無法回避的問題。如果承認兩個個別是同一的，就是重復亞里士多德以思維的抽象作用來理解感性個別事物，將其看作普遍性的形式的純粹邏輯規(guī)定。如果認為兩種個別之間全然不存在相互過渡的可能性，實際就是做出了一種類似于康德對現(xiàn)象與物自體的劃界所帶來的問題，那么我們面對的問題也將是康德遇到的截然二分的理論與實踐的通道問題，即不可通約的理論中的個別與實踐中的個別如何貫通的問題。于是，形而上學的基本問題就此轉(zhuǎn)化為理論如何進入實踐并對實踐產(chǎn)生何種意義的問題。

事實上，正是這一實質(zhì)的闡發(fā)，為如何走出形而上學創(chuàng)造了可能，即這種走出只有將理論立足于實踐才能獲得真正的成功。通過前面的論證可以發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德那里所形成的關于普遍與特殊的形而上學問題，本身就是理論哲學對于概念的抽象活動所導致的，以致極度提純的普遍性和全然不可知的個別之間的緊張關系引發(fā)出不可調(diào)和的矛盾。解決這一問題不得不轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的生活實踐，從而超出理論哲學的困境在矛盾的實踐論根基中去消解。立足這一視角，首先得出的結論是純粹普遍和純粹個別對于生活世界中的活生生的個人來說，都是毫無意義且無法想象的。事實上，現(xiàn)實當中所展現(xiàn)出的具體事物早已不是純粹個別，認識主體在開展對象性認識之前，已經(jīng)完成了認識它的某種方式并對其產(chǎn)生一定普遍性的知悉。這個意義上的普遍性既無法從具體事物中抽離，也不具備廣泛程度上的絕對普適性。亞里士多德的實踐智慧對這一問題有著獨特的理解。他提出的實踐智慧是一種與屬人的善惡之事相關聯(lián)的，真正的有理性的實踐品質(zhì)，它與人的經(jīng)驗和日常事物相聯(lián)系，具有雙重面向。雖然它是通過指導實踐活動經(jīng)由特殊事物體現(xiàn)出來的，也就是說，往往經(jīng)驗豐富的人或者擁有特殊知識的人比那些只懂得普遍理論的人更能做出正確選擇，但是這并不等同于實踐智慧在認識論意義上毫無普遍性或只是關于某一個別事物的完全特殊的經(jīng)驗。顯然，盡管亞里士多德明確指出了在實踐活動中關于特殊事物的具體經(jīng)驗比普遍原理的知識更具重要性，但是這種對于對象的直覺畢竟不是科學的對象，也不同于視覺、聽覺、嗅覺等個別感官上的感覺，而是一種對于對象的屬的感覺。他認為，實踐智慧需要的是有關生活經(jīng)驗和特殊事物的知識，這種知識并不能通過學習和傳授來獲得，只能憑長期的生活經(jīng)驗才能形成這種對具體事物及其與普遍知識之聯(lián)系的直覺。也就是說，實踐智慧的應用絕不是先有一般，再將一般直接地應用于個別事物，它往往需要根據(jù)具體情況，因地制宜，身體力行地去提出一般，然后在具體的實踐過程中去加以完善和發(fā)展。正是因為人的實踐活動是在具體的情境中進行的，因而它不能為我們提供精確的知識，只能使人基本“看”得正確。在這種條件下，當我們?nèi)フ務摼唧w事物的時候，只能大概地、粗略地去說明真，并且需要運用我們的實際經(jīng)驗?！斑@種意識在對事物的把握上有一個停止點，而不會無休無止地變化?！盵5]181這意味著實踐智慧所關涉的對象是同一種類型事物中相對或有限的普遍性。因此，亞里士多德的非凡洞見對于我們是否能夠逾越一般與個別的鴻溝以至走出形而上學的思維框架有著重要啟示。

相對于實踐智慧，理論智慧作為一種最全面、最完備的知識具有絕對的普遍性，這種“不以本身之外的任何目的為目的的沉思活動”[6]218對于具體事物來說相當于起到規(guī)范性本質(zhì)作用的“理念”和“原型”，而每一特殊事物都只是這種普遍性的“理念”和“原型”所外化的一種現(xiàn)象。需要注意的是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里否認了蘇格拉底主張德性即理性的看法，認為德性只被理性所伴隨。在他的實踐概念范疇中，包含著特殊性的具體的普遍性，有著雙重面向，是普遍性與特殊性的結合。一重面向是朝向終極幸福的理論理性智慧，它總是考慮整體上是善的和有益的事情，在普遍性的指導與規(guī)制下，做出選擇的實踐智慧對達到目的的途徑的規(guī)劃和考慮有助于使理論智慧的追求成為可能。另一重面向是朝向道德德性的實踐理性智慧，它總是將普遍的規(guī)則結合在具體的特殊事物之中，表現(xiàn)為在具體的活動中做出選擇，決定善惡時的一種智慧。因此，實踐智慧是要考慮具體事實來處理具體事物的。當然，亞里士多德理解的普遍性仍然是形而上學范疇的普遍性，只不過他將一種把普遍性與特殊性和具體事物相結合的闡釋學方式，應用到對形而上學的普遍性的理解上，通過實踐智慧使蘊含在普遍規(guī)則和具體事物之中的內(nèi)容能夠得到相互闡釋和不斷展現(xiàn)。

三、形而上學的走出方式：實踐哲學的建構

縱觀現(xiàn)代哲學主流，對于如何走出形而上學的問題，不同進路有著各自獨特的理解。其中，把古典實踐智慧概念的闡發(fā)納入自己哲學體系，以破解形而上學軸心結構的實踐哲學，多以亞里士多德的實踐哲學為主要理論資源。因此，亞里士多德對理論與實踐的思考對于我們理解當代西方實踐哲學的基本樣態(tài)，特別是馬克思實踐哲學的理論定位有著深刻啟發(fā)。當然，亞里士多德的理論框架令他難以就此問題深入探討下去，而現(xiàn)代哲學中的存在論及詮釋學進路對形而上學問題的走出具有非常重要的價值。海德格爾將實踐智慧進一步理解為，此在顯現(xiàn)真理的實踐分析方式，亞里士多德的實踐智慧被海德格爾看作是“良知”，是一種審慎的思，其始點和終點都在人自身，是彰顯此在本身的東西，此在通過良知的召喚，來回到本己的存在自身。在《存在與時間》 中，海德格爾指明了兩種指引關系，一種是針對用具的“為了作……”，是說用具總是用于什么，對什么事物有用，它有自己的目的，而它自身同時也是其他用具的目的，這樣一來，人在這樣一種指引關系中，無法找到自身的目的，喪失了人作為本真的存在的可能性。另一種指引關系是“為何之故”，指向的不是外在于此在的其他目的，而是指向此在本身，且賦予“為了作……”這種指引以一種最終的意義。可以說，這兩種指引關系就是海德格爾對亞里士多德“創(chuàng)制智慧”和“實踐智慧”的存在論闡釋。海德格爾把亞里士多德揭示真理的方式存在論化，他通過實踐的“無蔽”特性，將實踐智慧作為此在本身的解蔽方式而推出其應為揭示存在者真實存在的斷真方式[6]122-123。然而，由于此在的始源性和中心性，實踐智慧在摒棄被規(guī)定性的此在結構中的唯一特征只是時間性，意味著其只能在時機中選擇與決斷，不能通過理性來把握和判斷。在這里，亞里士多德所強調(diào)的實踐智慧生成所需要的教導與練習，由于融合了倫理共同體對過去的反思、對當下的理解和對將來的判斷，而成為海德格爾眼中需要被此在拋開的非本真的意見，為避免淪為常人此在要通過實踐智慧而通達對自我的理解。從這一角度來分析，海德格爾的實踐智慧雖然成了無源之水，但是也同樣印證了亞里士多德關于實踐智慧的本質(zhì)是關心人類自身價值和意義的踐行。

伽達默爾在海德格爾的基礎上完成了實踐哲學的詮釋學本體論轉(zhuǎn)變，并進一步把它同人文科學的真理問題的理解聯(lián)系起來。他在知識領域提倡“參與理想”，打破自然知識主客二分的本質(zhì)，恢復實踐知識的主客統(tǒng)一的本質(zhì)，改變單純靜觀的認識模式，變?yōu)橥渡碛趯Ψ街衼磉M行周旋、打交道的認識模式。伽達默爾的詮釋學就是要用這種“參與理想”來超越近代自然科學的“客觀性理想”。他將實踐智慧對于特殊性與普遍性的結合轉(zhuǎn)換為一種詮釋學循環(huán)，把人文科學的本質(zhì)理解為個體經(jīng)驗與普遍經(jīng)驗的融合，在這一過程中，憑借主體自身體驗的唯一性和直接性參與到由歷史和藝術構建起來的人類經(jīng)驗的基本陳述中，以證明一種人文科學的真理有無內(nèi)容和價值。因此，實踐哲學的普遍性便成為人類基本經(jīng)驗意義上的一般，是關系到“一切人類行為和人在世界中的自我設定”[7]的普遍性，它將在實踐活動中被不斷生成的個體經(jīng)驗所充盈，而在兩者互相闡釋的活動中所形成的經(jīng)驗，才是形而上學普遍性的真正基礎。從這一思路考察西方現(xiàn)代哲學對于形而上學與生俱來的剛性的普遍性所進行的改造不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過庫恩的科學解釋學，這種普遍性的根基已經(jīng)轉(zhuǎn)移到社會實踐和生活經(jīng)驗領域，同樣也存在于杜威提出的“原經(jīng)驗”中。

因此，現(xiàn)代哲學通過存在論哲學融入現(xiàn)象學運動的嘗試，已經(jīng)踏上了一條與傳統(tǒng)知識論形而上學不同的現(xiàn)代實踐哲學建構之路，也就是說自亞里士多德對理論哲學和實踐哲學的基本界定之后，雖然形而上學的演進史本身就是對形而上學不斷質(zhì)疑、批判和否定的歷史，但是理論哲學作為第一哲學的地位，只有到了現(xiàn)代西方哲學中才得以真正改變。從杜威利用科學的經(jīng)驗方法對形而上學進行實踐哲學的還原，胡塞爾的生活世界理論對理論與實踐關系的現(xiàn)象學闡述，到后現(xiàn)代哲學家對邏各斯中心主義發(fā)起的各種形式的批判，都在不同層面印證了作為理論哲學的形而上學模式的終結和在一種寬泛意義上將實踐哲學視為第一哲學意義上的實踐哲學趨勢。以上這些對亞里士多德實踐哲學傳統(tǒng)的發(fā)展與改造，無疑在理論回應方面產(chǎn)生了一定的影響，但從本質(zhì)上來看，其仍然缺乏對形而上學的整體性解構能力而選擇了與現(xiàn)實的改造相脫離的各種破解方式，因此存在著明顯的過渡性和局限性。

按照學界的一般理解，馬克思實踐哲學的建構始終與現(xiàn)代西方哲學的主流傾向展開批判性和建設性的對話。然而，隨著國內(nèi)外學者對馬克思思想資源的研究拓展，從實踐理性這一線索入手，馬克思的實踐哲學與古希臘哲學中的亞里士多德的古典實踐哲學的關系越來越受到關注。雖然馬克思哲學很少直接使用“實踐”這一概念，但是通過對馬克思把實踐作為哲學概念來使用的為數(shù)不多的文本進行考察不難發(fā)現(xiàn)，馬克思的“實踐”可以從廣義和狹義兩個層面來進行理解。從廣義上來說，馬克思認為“人類第一個歷史活動是生產(chǎn)滿足衣、食、住、行這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[8]31，馬克思實際上正是在實踐的范疇內(nèi)將物質(zhì)生產(chǎn)活動理解為一切人類生存的第一個前提。馬克思哲學中的實踐概念離不開生產(chǎn)勞動這一人類社會得以存在的基礎。人通過生產(chǎn)勞動不僅可以獲得維持生存需要的物質(zhì)基礎，而且這一過程使人在改造自然的活動中將自身的潛能得以發(fā)揮并超越和發(fā)展自身。因此，馬克思和亞里士多德在對生產(chǎn)勞動的理解上存在著根本不同，亞里士多德完全將生產(chǎn)勞動排除在實踐以外，認為其阻礙人的自我實現(xiàn)，而馬克思則將生產(chǎn)勞動視為實踐的首要內(nèi)容并將其視為人的自我實現(xiàn)的主要途徑之一。這樣一來，馬克思把與生產(chǎn)勞動直接相關的生產(chǎn)關系看作全部人類實踐活動的普遍屬性，把包括政治的、倫理的和宗教的生活等在內(nèi)的人類社會發(fā)展歷史視為生產(chǎn)勞動的結果并反過來作用于生產(chǎn)勞動。由此，馬克思不僅將生產(chǎn)勞動視為人與自然進行物質(zhì)交換的過程，同時也將其視為人與人之間的交往實踐過程。在這個意義上，馬克思的實踐概念比亞里士多德更加廣泛，亦更具創(chuàng)新，他將亞里士多德的實踐和創(chuàng)制綜合起來，并將亞里士多德的創(chuàng)制看作實踐的基礎，將亞里士多德的實踐看成創(chuàng)制的本質(zhì)，從而將人的自由自覺的全面發(fā)展看作人類生活的最大目的，賦予作為人的自我實現(xiàn)的自由表現(xiàn)方式的生產(chǎn)勞動以無與倫比的地位，“將傳統(tǒng)形而上學中被視為手段的勞動從價值層面提升至作為目的的實踐高度，并將這過程視為勞動自身辯證運動的歷史性現(xiàn)象展開的過程”[8]62。馬克思以宏觀的歷史視野，將人類的實踐史理解為人類通過自己的生產(chǎn)勞動不斷克服自然強迫于人的手段性并在歷史變革中實現(xiàn)全體人類都同等成為目的的歷史。從狹義上來說，當馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈不了解“革命的”“實踐批判的”[8]3活動的意義的時候，實際上他已經(jīng)提出了自己狹義層面上的對于實踐的理解，是“使現(xiàn)存的世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”[9]，而不是一般意義上自然人為維護自身生命所從事的純粹的生物活動。從馬克思對“感性活動”的規(guī)定中可以對這一理解得到進一步的印證，“感性活動”在馬克思這里并非純自然的概念，而是一個社會的、歷史的、政治的概念。在馬克思看來，費爾巴哈僅僅把人看作“感性的對象”，是因為他沒有從人們現(xiàn)有的社會關系來觀察，所以費爾巴哈所謂的直觀在馬克思看來根本就不是實踐。從把握實踐的本質(zhì)這個角度來看，馬克思的實踐概念更接近于亞里士多德傳統(tǒng)的實踐概念，但其中所蘊含的特殊的政治哲學和歷史哲學內(nèi)涵與亞里士多德的理解相比有很強的時代性，馬克思的“革命的實踐”尤其指的是無產(chǎn)階級要求改變自身命運，消滅資產(chǎn)階級以及全體社會成員在生產(chǎn)資料關系上的差別以實現(xiàn)共產(chǎn)主義的革命行動，作為革命理論的哲學理論并不與實踐隔著萬丈深淵，而是可以通過無產(chǎn)階級革命揚棄地將理論轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`，而且在“革命的實踐中”兩者總是相互貫穿著的，因此這種“‘革命活動的觀念使得實踐的與理論的活動不可分地聯(lián)系在一起” [10]，包含自然科學理論和馬克思主義理論在內(nèi)的所有科學理論到了共產(chǎn)主義實現(xiàn)之時，將出于共同的生產(chǎn)勞動屬性和自由自覺品質(zhì)而成為實踐。由此，馬克思已初步完成將理論理性整合進入實踐理性與創(chuàng)制的統(tǒng)一體中的實踐哲學建構，實現(xiàn)了三者基于社會生產(chǎn)勞動實踐基礎上的統(tǒng)一。從這一角度分析可以發(fā)現(xiàn)，馬克思實踐哲學的建構在理論與實踐的統(tǒng)一中確認了實踐對理論的優(yōu)先地位，其對“現(xiàn)實”和“歷史”的關注始終將歷史唯物主義貫穿到他對現(xiàn)存資本主義制度的批判當中，以探索人類解放實現(xiàn)訴求的現(xiàn)實路徑，從而將形而上的永恒追求融入世俗生活中與時代精神相契合，這種走出形而上學困境的出路是通過將形而下的感性活動與形而上的批判維度在現(xiàn)實的基礎上實現(xiàn)歷史統(tǒng)一來實現(xiàn)的，其對西方傳統(tǒng)形而上學的破解方式離不開馬克思在揚棄西方古典實踐哲學傳統(tǒng)，特別是亞里士多德的實踐智慧的基礎上，融合現(xiàn)代實踐哲學的積極因素對人類實踐所開啟的現(xiàn)實性思考。

參考文獻：

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[責任編輯：楊 彧]

Abstract： As the forward-looking prospect of realistic world， practical philosophy has been hidden under the shadow of theoretical philosophy and has become a way of thinking and philosophical paradigm that is different from metaphysics throughout the history of western philosophy. Early in ancient Greek philosophy， the opposition between the two worlds is the inherent contradiction of metaphysics. As theoretical construction and practical construction make different explorations regarding the separation of external objects and internal objects， its actually the historical evolution of metaphysics itself by means of various factors. Practical philosophy， which is dedicated to bridging the gap between the two worlds， makes it possible to break down the metaphysics in the classical philosophies.Regarding how to put theory into practice and what kind of significance it will have on practice， Aristotles interpretations of practical wisdom on this provides enlightenment for the construction of contemporary practical philosophy and the solutions for metaphysics.

Key words： metaphysics; Aristotle; practical wisdom; practical philosophy