生命倫理學(xué)的中道尋求

劉劍++蔣濤++劉月生

摘要：“三分法”的哲學(xué)思想，有著久遠(yuǎn)的歷史淵源，上至古希臘先哲巴門尼德和亞里士多德，下至中國現(xiàn)代的哲學(xué)先輩。“三分法”有它的哲學(xué)依據(jù)，也有科學(xué)的理論基礎(chǔ)。今天，“三分法”理論帶來的理論創(chuàng)新，對新時(shí)代的倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)發(fā)展有著不可估量的理論和實(shí)踐意義，它將對生命倫理學(xué)的中道尋求給予有益的幫助。

關(guān)鍵詞：生命倫理學(xué)；三分法；實(shí)踐智慧

B82-05

生命倫理學(xué)（bioethics）是二十世紀(jì)后半葉興起的新興學(xué)科，是當(dāng)代倫理學(xué)領(lǐng)域中的顯學(xué)。由于生物醫(yī)學(xué)高新技術(shù)的飛速發(fā)展和廣泛應(yīng)用，在提高醫(yī)學(xué)療效的同時(shí)也挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)倫理習(xí)俗，引起諸多社會(huì)、法律、道德方面的難題。如何從傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中汲取靈感，在現(xiàn)實(shí)的醫(yī)療實(shí)踐境遇中作出合適的倫理判斷，在這個(gè)技術(shù)至上的社會(huì)中重新錨定生命的位置，是生命倫理學(xué)研究追尋的主要目標(biāo)。“三分法”是源自于中西方傳統(tǒng)文化的思維方式，思維模式有別于“二分法”。三分法的基本內(nèi)容是：一個(gè)事物分有對立的正反兩面，最終處理該事物時(shí)不是采用選擇正面或者是選擇反面的二選一的“二分法”思維模式，而是采用把正反兩面統(tǒng)籌起來，居于合適的位置，適應(yīng)具體事物的方面，也可以看成是第三面，也就是正反合一的中道的思維方式。這一閃爍著實(shí)踐智慧的理論方法對生命倫理學(xué)的中道尋求給予有益的幫助。

一、“三分法”的歷史淵源

一個(gè)哲學(xué)體系總有它的核心思想，表現(xiàn)為一個(gè)核心范疇或一組命題。儒家哲學(xué)的核心是“仁”，道家哲學(xué)的核心是“道”。西方哲學(xué)的核心范疇being（希臘文estin，to on）譯成中文是“存在”還是“是”，就具有了“二分法”和“三分法”的不同歷史內(nèi)涵。

西方哲學(xué)中最常見最普遍的范疇是英文being，即德文sein，原來都是希臘文on。在一九四九年以前，有各種不同的譯法：“有”、“是”、“存在”；但后來因?yàn)椤斗炊帕终摗贰ⅰ顿M(fèi)爾巴哈論》等都將它譯為“存在”，于是“存在”成為唯一的譯詞，原有別的譯詞也一律改為“存在”，因此一般多將“存在”理解為“物質(zhì)”的同義詞。經(jīng)過半個(gè)世紀(jì)，人們才發(fā)現(xiàn)：早在1944年陳康先生在《巴曼尼得斯篇》注釋中說明將這個(gè)詞直譯為“是”的理由時(shí)，曾經(jīng)說過：“這樣也許不但為中國哲學(xué)界創(chuàng)造一個(gè)新的術(shù)語，而且還給讀者一個(gè)機(jī)會(huì)，練習(xí)一種新的思想方式”。[1]

從王太慶的老師陳康在《巴曼尼得斯篇》譯注中曾提出將它直譯為“是”的主張，到1993年王太慶《我們怎樣認(rèn)識(shí)西方人的“是”？》主張應(yīng)將“存在”譯為“是”，再到《關(guān)于“存在”和“是”》[2]中講巴曼尼德思想，我們可以說王太慶用55年（1944-1999）時(shí)間，找到了唯物和唯心的中介──“是”的全部哲學(xué)含義，一個(gè)真正的一分為三哲學(xué)觀確立了。它是兩千多年西方哲學(xué)史的總結(jié)，也是半個(gè)世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展的總結(jié)，從此二元論的笛卡兒名言，不再是“我思故我在”，而是“我思故我是”。

中國哲學(xué)界把“存在”理解為“客觀實(shí)在”，認(rèn)為和“思維”相對應(yīng)，是“物質(zhì)”的同義語。這是一分為二的哲學(xué)觀形成的依據(jù)?！按嬖凇笔莻€(gè)別事物，并非普遍的抽象概念，我們哲學(xué)書上的“存在”和巴門尼德所說的四個(gè)特征完全不合。和巴門尼德所說的to on 根本不是一回事──只有被了解為絕對客觀實(shí)在的“存在”，才與“思維”完全對立，它便沒有起認(rèn)識(shí)作用的力量，而將巴門尼德的to on了解為和思維完全對立的“存在”，必然走到不可知論路上。

而思維也不是什么“非存在”（所謂非物質(zhì)），而是一種“是”，是“是”的一種作用，它起的作用就是認(rèn)識(shí)能力。這就是巴門尼德認(rèn)為的只有通過“是的東西”，才能得到理性的認(rèn)識(shí)，達(dá)到真相；而不是的東西卻沒有這種力量，不起這種作用，所以不能被認(rèn)識(shí)。

二、“三分法”的科學(xué)詮釋

本體論（ontology），過去譯為“存在論”，意指“關(guān)于存在（是，拉丁文ontos，來自希臘文τo oν）的學(xué)說。”亞里士多德認(rèn)為，事物被稱為“存在”（或“是”）主要有下述意義：1）偶然的屬性，2）必然的本質(zhì)，即范疇，如實(shí)體，3）確實(shí)性，說一件事“是”，是肯定它是真的而不是假的；4）潛在性。這里最重要的是“實(shí)體”──實(shí)體學(xué)說，是亞里士多德形而上學(xué)的核心。

正是根據(jù)科學(xué)所研究的對象即實(shí)體的不同，亞里士多德把哲學(xué)和物理學(xué)、數(shù)學(xué)區(qū)別開來。他認(rèn)為，第一哲學(xué)是專門研究一般實(shí)體（其對象既獨(dú)立存在，又永恒不動(dòng)）；物理學(xué)只研究其中的一個(gè)“種”（其對象獨(dú)立存在，卻并非永恒不動(dòng)）；數(shù)學(xué)的對象是永恒不動(dòng)，卻并非獨(dú)立存在。 亞里士多德認(rèn)定：只有個(gè)體才是第一本體，屬和種只能是第二本體。這時(shí)他所說的本體，是實(shí)在存在的個(gè)體即個(gè)別事物，可以譯為“實(shí)體”。他對范疇的分類，實(shí)際上就是一種對“是”的分類。

亞里士多德提出“實(shí)體”是要用來解釋萬物的原因，但實(shí)體的原因只能由自己內(nèi)在的本質(zhì)來解釋自己，這本質(zhì)就是該實(shí)體的“怎是”，而他對實(shí)體的基本規(guī)定是“個(gè)別實(shí)體”，個(gè)別實(shí)體又是由兩部分組成：質(zhì)料和形式，進(jìn)一步他發(fā)現(xiàn)質(zhì)料雖然是“這一個(gè)”，但卻不是這一個(gè)之所以成為這一個(gè)的原因，即真正的是這一個(gè)的不是質(zhì)料，而是它的“怎是”，即對這些質(zhì)料進(jìn)行規(guī)定、使之形成為“這一個(gè)”的形式──因此亞里士多德的三種實(shí)體即質(zhì)料、形式和由質(zhì)料與形式結(jié)合而成的個(gè)別實(shí)體就構(gòu)成了一個(gè)辯證系統(tǒng)。其中，個(gè)別實(shí)體是總體構(gòu)架，質(zhì)料作為個(gè)別實(shí)體不可缺少的材料而獲得“實(shí)體”之名，形式雖然是個(gè)別實(shí)體內(nèi)部的異化傾向（個(gè)別中的普遍、共相），但表達(dá)了個(gè)別實(shí)體的能動(dòng)性、主體性本質(zhì)。相對于質(zhì)料還未展開其“本質(zhì)”而言，形式才是存在的本質(zhì)。[3]

這個(gè)“形式”已經(jīng)是抽象的“是”，而不是實(shí)在的存在體了。

中國的哲學(xué)大師王元化針對二分法的簡單化提出了三分法的本質(zhì)觀。他認(rèn)為：“許多人以為抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，就是抓住了事物的本質(zhì)。但事實(shí)上，由此所得到的只是與特殊性堅(jiān)硬對立的抽象普遍性，它是以犧牲事物的具體血肉（即多樣性的統(tǒng)一）作為代價(jià)的”。[4]王先生的意思是說，‘抓要害這種知性的分析方法，其實(shí)是肢解了事物的具體內(nèi)容，使之變成抽象的概念、片面的要求。只有對事物作出全面的考察，才能認(rèn)識(shí)事物的整體。

由此得知，了解事物的本質(zhì)，需對事物作全面的考究和分析，按照多樣性統(tǒng)一的原則去認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。

亞里士多德在《物理學(xué)》等著作中提出“四因說”，即任何事物變化都可以歸為：質(zhì)料因、動(dòng)因、形式因（又稱本質(zhì)因）、目的因的。它們是事物的原因，也是事物的要素和本原。對于事物發(fā)展變化的原因和質(zhì)料之間的關(guān)系，質(zhì)料是一方面，和其他三種要素不同，其他三種都是事物的形式；因此個(gè)別事物是由質(zhì)料和形式兩種要素構(gòu)成的。

這可以理解為，具體事物是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的，質(zhì)料是普遍的沒有個(gè)別性；本體的個(gè)體性和獨(dú)立性只屬于它的形式，是形式賦予了具體事物的個(gè)別屬性。所以，形式先于具體事物。即最先的是形式，其次是個(gè)別事物，最后才是質(zhì)料。

事物的組成形式是復(fù)雜的、多樣的、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)結(jié)合的。若用二分法分析事物的本質(zhì)，只能抽取事物某方面的已有用的特性，作為事物的本質(zhì)，也就易犯以偏蓋全、一葉障目的錯(cuò)誤。要做到全面了解事物的本質(zhì)，還需用三分法的哲學(xué)觀看待世界。

同樣，在自然科學(xué)界，“三分法”的認(rèn)識(shí)方法也有其穩(wěn)固的基礎(chǔ)，納米技術(shù)的發(fā)展就驗(yàn)證了三分法的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

二分法的哲學(xué)觀，抓主要矛盾的主要方面，都可以理解為是人類從舊石器時(shí)代就養(yǎng)成的一種想當(dāng)然的思維模式，即：“制造總是‘自上而下的”，而這并不是自然創(chuàng)造萬物的方式。

三分法的哲學(xué)觀，考慮事物的具體的血肉，正如理查德·費(fèi)因曼──可以認(rèn)為是愛因斯坦之后最睿智的理論物理學(xué)家的講演題《在底部還有很大空間》，他的新想法是“為什么我們不可以從另外一個(gè)方向出發(fā)，從單個(gè)的分子甚至原子開始進(jìn)行組裝，以達(dá)到我們的要求？”這就是我們熟知的“合二而一”的哲學(xué)觀。前者是1957年提出的，后者是中國哲學(xué)家楊獻(xiàn)珍60年代提出的。

納米技術(shù)遵循的“自上而下”的制造方式，而是反其道而行之，通過制造一種“納米盒子”，一種“物質(zhì)復(fù)印機(jī)”，通過這個(gè)“大小類似冰箱”的玩藝兒，你可以制造你要的任何東西。這種合二而一的制造過程的程序，就應(yīng)該是制造你要的任何東西的“圖紙”，而這種所謂圖紙大概是一些原子“結(jié)構(gòu)信息”，即事物本體的特性，本質(zhì)所在。

抓住“關(guān)系”即“結(jié)構(gòu)信息”這個(gè)中介就打通了“物質(zhì)和信息”，因?yàn)閺募{米技術(shù)的尺度來看物質(zhì)和信息的界限是不存在的，所見到的不過是由原子組成的不同物質(zhì)形態(tài)，而物質(zhì)形態(tài)的差異，本質(zhì)上不過是物質(zhì)信息──結(jié)構(gòu)信息的差異，所有物質(zhì)形態(tài)之間，都不過是一個(gè)過程的起點(diǎn)和終點(diǎn)的關(guān)系，這就沒有本質(zhì)的區(qū)別。從納米的坐標(biāo)看去，世界的本性便不再是物質(zhì)的，而是一個(gè)純粹“由原子構(gòu)造的信息庫”。[5]

如果說納米技術(shù)能夠用小尺度技術(shù)制造大尺度物質(zhì)，是不同層次的“結(jié)構(gòu)信息”，那么“關(guān)系”的不斷組合、變動(dòng)所表現(xiàn)的“交換信息”正是科學(xué)創(chuàng)新、信息增值的源泉。

一個(gè)叫瑞尼特的科學(xué)家在《物理學(xué)通訊》上發(fā)表一篇名為《經(jīng)由經(jīng)典和EPR通道傳送未知量子態(tài)》的開創(chuàng)性文章，[6]他將原物的信息分為經(jīng)典信息和量子信息兩個(gè)部分（通過經(jīng)典通道和量子通道）。接受者在獲得這兩種信息后， 就可以制造出原物完美的復(fù)制品。這里的經(jīng)典信息，可稱為“結(jié)構(gòu)信息”，這是已編碼了的，這里的量子信息可稱為“交換信息”，[7]這是未被人類編碼的還在交流中的個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，而這恰恰是創(chuàng)新的源泉。

三、“三分法”給生命倫理學(xué)理論創(chuàng)新帶來的啟示

1.人類期待轉(zhuǎn)型時(shí)期的新倫理學(xué)出現(xiàn)──把倫理思想史看成是結(jié)構(gòu)信息與交換信息的互動(dòng)關(guān)系

倫理思想史有如一座層層累積的多層話語集合體，其中原初層次可能成為永恒的核心和實(shí)體（形成結(jié)構(gòu)信息），但它在不同的社會(huì)和心智環(huán)境中將有不同的理性與實(shí)踐的搭配關(guān)系（層層有不同的交換信息）。不斷豐富理由和原因訴求使其作用環(huán)境不斷變遷，遂產(chǎn)生了種種新形態(tài)的倫理精神。

即使在今日的科技時(shí)代，上述倫理話語集合體的意義絕未泯滅，但它要求有更合理的情志本能與現(xiàn)代理性間的平衡關(guān)系，正是在交換信息的形成過程中，原初倫理材料（結(jié)構(gòu)信息）和此材料之社會(huì)應(yīng)用（交換信息）維持著各自重要的功能。

只有在全面革新了的社會(huì)人文科學(xué)條件下才能產(chǎn)生較完善的新倫理學(xué)。

今日虛無主義得以大行其道的一個(gè)外部原因是，科技發(fā)展使人類獲得了前所未有的方法和工具去推進(jìn)其社會(huì)福利生活。但科技工商本身并不能提供有關(guān)生存意義、社會(huì)方向和精神品質(zhì)的知識(shí)和方法論。為此世界在期待著可與科技并駕齊驅(qū)的新社會(huì)人文科學(xué)，包括一門革新的倫理學(xué)。

所謂革新，即為在全體人類文明基礎(chǔ)上重新組織、社會(huì)人文科學(xué)理論──西方學(xué)術(shù)中心主義則必須排除，而代之以跨學(xué)科的跨文化的新理論方向。當(dāng)代西方的懷疑主義、相對主義和虛無主義的各種思想都應(yīng)從正反兩方面予以重新思考──從笛卡爾到啟蒙時(shí)代歷時(shí)兩百年的偉大道德情懷是不可能被虛無主義修辭學(xué)真正瓦解的。但是今日哲學(xué)家應(yīng)在全新的社會(huì)條件和知識(shí)條件下重新思考人類的基本處境和前途。

“孔子精神是一種理想主義，也是一種道德主義，故必稟具以真理之標(biāo)準(zhǔn)改革學(xué)術(shù)之弊端的目標(biāo)和勇氣。這種精神是與商業(yè)精神相左的。商業(yè)歸商業(yè)，學(xué)術(shù)歸學(xué)術(shù)的時(shí)代將可能在21世紀(jì)首先實(shí)現(xiàn)于東方而非實(shí)現(xiàn)于西方。為了克服制度化和市場化的制約，新的人文科學(xué)在學(xué)術(shù)制度和慣習(xí)之外還需要一種精神動(dòng)力和主導(dǎo)方向，在后現(xiàn)代主義倫理學(xué)留下的心靈空白處，孔孟倫理學(xué)或?qū)?yīng)運(yùn)而生。我們應(yīng)當(dāng)結(jié)合東方傳統(tǒng)智慧和當(dāng)前跨學(xué)科方法論，對其善加利用，以完成更合理的倫理學(xué)構(gòu)想，以貢獻(xiàn)于人類大家庭”。[8]39

倫理學(xué)內(nèi)容豐富尚未形成可靠的理論框架：現(xiàn)代西方人文學(xué)和倫理學(xué)并未替我們準(zhǔn)備好現(xiàn)成可用的理論體系和實(shí)踐程序。就像理論物理和應(yīng)用物理之間的那種邏輯關(guān)系并沒有出現(xiàn)在倫理形而上學(xué)和道德實(shí)踐學(xué)之間。

2.用“三分法”看生命倫理學(xué)的理論與實(shí)踐

亞里士多德分析區(qū)分各種不同的“是”，將它們定為各種不同的學(xué)科研究的對象，其中倫理學(xué)是研究“作為人和人之間的關(guān)系的是”的。

這種人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系的“是”，是多樣性的統(tǒng)一，是動(dòng)態(tài)變化的，是主客體相互作用的，是在具體社會(huì)環(huán)境中表現(xiàn)的個(gè)體倫理。它們可用抽象的善惡標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)，但在每一個(gè)體的倫理關(guān)系中，決非表現(xiàn)為完美的善或單純的惡。

邱仁宗先生認(rèn)為[9]，生命倫理學(xué)在運(yùn)用當(dāng)代倫理學(xué)的主要成就道義論和后果論時(shí)發(fā)現(xiàn)存在如下問題：一是處于倫理推理頂端的原則從哪里來？是由權(quán)威人物或哲學(xué)家制訂，還是認(rèn)為在群眾中得到公認(rèn)的價(jià)值可以成為倫理原則的來源。二是對道德行為的判斷是否都是從倫理原則演繹推理的結(jié)果？臨床倫理決策既要符合醫(yī)學(xué)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)還要適合病患的愿望、價(jià)值觀念乃至宗教信仰等社會(huì)文化背景因素，醫(yī)生和患者共同作出合適而善的決策。倫理學(xué)原則和理論起到指導(dǎo)和倫理辯護(hù)的作用。三是在判斷某一行動(dòng)是否道德、判斷對某一道德難題的處理辦法是否合乎倫理時(shí)不可能離開行動(dòng)或問題所處的具體境遇，要全面考慮科學(xué)的和人文的各種因素。四是在現(xiàn)代化過程中，多元文化和多元價(jià)值觀念的現(xiàn)象越來越明顯。生命倫理學(xué)家恩格爾哈特指出，不同道德主體之間的關(guān)系是道德異鄉(xiāng)人，他們代表不同價(jià)值、不同文化的不同道德共同體，他們之間進(jìn)行協(xié)商、對話，是建立在行善的前提下，尊重各自的道德信仰，從而達(dá)成共識(shí)。

這些問題的產(chǎn)生，主要是用二分法看待倫理問題。用“存在”的倫理觀分析問題，首先以承認(rèn)現(xiàn)存的倫理觀念為前提，強(qiáng)調(diào)倫理原則的一致性、規(guī)范性和理想性。而“是”的倫理觀，側(cè)重主體自我倫理感受與社會(huì)現(xiàn)實(shí)倫理觀的相互作用及協(xié)調(diào)發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的作用與規(guī)范的作用的互動(dòng)性。

比如，對待克隆人的出世爭論中，人們多用現(xiàn)行的倫理觀和倫理關(guān)系來推測猜想克隆人帶給人類的倫理變化，恐懼大于欣喜，反對多于贊揚(yáng)。實(shí)際上克隆人的誕生一方面代表著生物科技的進(jìn)步，另一方面也將依靠其自身的力量處理好社會(huì)倫理關(guān)系，改變?nèi)藗兊耐评眍A(yù)設(shè)。

總結(jié)生命倫理學(xué)的發(fā)展，是二分法的傳統(tǒng)“存在”觀向三分法的“是”觀的轉(zhuǎn)變，恰恰是自然科學(xué)中的經(jīng)典信息到量子信息，即由傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)信息到交換信息轉(zhuǎn)換的認(rèn)識(shí)論變革的升華。它使我們回想起柏拉圖著作中最難懂的一個(gè)“謎”──《巴曼尼得斯篇》對話，盡管兩千多年來西方學(xué)者為之爭論不休，恰恰是中國學(xué)者陳康揭示出這篇對話是柏拉圖哲學(xué)從前期“相”論向后期多元范疇轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，那么在二十一世紀(jì)試圖創(chuàng)立新倫理學(xué)的人們，是不是可以從前人走過的途徑中得到一點(diǎn)啟示，從而選擇一條自己的道路呢。

參考文獻(xiàn)：

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[9]邱仁宗.中國發(fā)展生命倫理學(xué)之路[J].中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2012，（1）.

作者簡介：劉劍 （1966—），男，新疆醫(yī)科大學(xué)人文社科部副教授。研究方向：生命倫理學(xué)。

劉月生（1937—），男，新疆醫(yī)科大學(xué)教授，研究方向：科學(xué)哲學(xué)。

通訊作者：蔣濤（1977—），男，新疆醫(yī)科大學(xué)人文社科部講師。研究方向：西方哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：李直）