跨文化比較視野下的日本生命倫理爭論
——讀洛克《雙重死亡：器官移植與死亡的再造》

白美妃 鄭 肯

（1 中國科學(xué)院科技戰(zhàn)略咨詢研究院； 2 北京大學(xué)社會學(xué)系）

20世紀70年代，現(xiàn)代意義上的生命倫理學(xué)開始在日本出現(xiàn)。與其他東亞國家一樣，日本建立生命倫理學(xué)以及相關(guān)制度體系的過程，始于向西方（尤其是美國）的全面學(xué)習(xí)與模仿，包括英語文獻的翻譯介紹以及國外政策實踐的引入移植[1]。然而，一場興起于20世紀80年代的關(guān)于腦死亡和器官移植的爭論，為日本生命倫理學(xué)的后續(xù)走向烙上了一些具有本土特色的印記。在日本生命倫理學(xué)史上，這場關(guān)于腦死亡和器官移植的爭論后來被視作為一個具有里程碑意義的事件，一方面，因為整個社會（學(xué)術(shù)界、公眾、宗教團體、政界……）都卷入了進來，這場爭論無疑促進了全國性的生命倫理意識啟蒙；另一方面，這場爭論本身也成為了日本后來解決生命倫理相關(guān)爭論的典范案例[2]。

1990年前后，英裔加拿大醫(yī)學(xué)人類學(xué)家瑪格麗特·洛克（Margaret Lock）正在日本開展醫(yī)學(xué)主題的田野調(diào)查，從新聞媒體鋪天蓋地的關(guān)于腦死亡和器官移植的討論中，她開始關(guān)注這一爭論。作為一位長期關(guān)注日本醫(yī)學(xué)問題的北美人類學(xué)家，洛克敏銳地發(fā)問：這場爭論為什么會發(fā)生？在北美（以及歐洲的大多數(shù)國家和地區(qū)），公眾幾乎毫無困擾地接受了腦死亡和器官移植；然而在日本，這一議題卻引起了廣泛且持久的激烈爭論。那么，面對同一生命倫理議題，為什么日本和北美的公眾反應(yīng)如此不同？

圍繞這一問題，洛克花了十年時間，跟蹤日本的腦死亡與器官移植爭論，閱讀和分析相關(guān)領(lǐng)域的專業(yè)文獻，參加醫(yī)學(xué)界的會議，拜見日本和北美兩地重癥病房的醫(yī)護人員、器官移植的醫(yī)生、接受器官移植的患者①在實踐中，洛克很難有機會對腦死亡的患者及其家屬進行人類學(xué)的訪談。、普通的公眾以及日本反對腦死亡和器官移植的社會活動家，進行深度訪談。在此基礎(chǔ)上，洛克于2002年出版了一本關(guān)于日本腦死亡與器官移植爭論的厚重的民族志，即《雙重死亡：器官移植與死亡的再造》[3]。

一、技術(shù)進步帶來的生命倫理難題

通過醫(yī)學(xué)史的追溯，洛克發(fā)現(xiàn)：有關(guān)腦死亡與器官移植的爭論，其實源于一系列新興醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用與匯流對人類社會既有的關(guān)于死亡時刻界定之共識①洛克認為：在人類歷史中，對個體的死亡時刻進行精確的界定，始終是一個重要的問題。每個具體的人類社會，都曾經(jīng)不得不因應(yīng)世事變遷，而重新面對這一問題，經(jīng)歷爭議，并在經(jīng)驗中形成各自相對穩(wěn)定的標準以界定生死。在20世紀初期的歐洲，隨著診斷技術(shù)的發(fā)展，關(guān)于死亡時刻界定的爭議已經(jīng)降至最低點。的重新擾動。首先，自20世紀50年代以來，人工呼吸機的大量應(yīng)用挽救了無數(shù)本來必死的患者的生命。其次是20世紀60年代開始出現(xiàn)并不斷普及的體系化的重癥監(jiān)護室（ICU）。ICU是在整合了術(shù)后恢復(fù)、呼吸治療、休克治療等多個重癥醫(yī)療科室的基礎(chǔ)上形成的，而這些重癥醫(yī)療科室的出現(xiàn)則離不開心電圖、心臟復(fù)蘇等重大醫(yī)療技術(shù)的進步。進入ICU的患者通常面臨三種命運：第一種是康復(fù)出院，第二種是經(jīng)治療無效而走向死亡，第三種則是在以人工呼吸機為核心的重癥監(jiān)護器械的支持下，進入了一種尷尬的“活死人”（living cadaver）的中間狀態(tài)—心肺依然正常運轉(zhuǎn)，維持著有規(guī)律的呼吸，但是腦部經(jīng)歷了不可逆轉(zhuǎn)的創(chuàng)傷，只能永遠處于昏迷中。這類患者可能存活幾天或幾周，偶爾也有患者存活幾個月甚至一年之久。這一“活死人”的狀態(tài)，突破了人類社會既有的生死邊界，帶來了潛在的倫理困境[3]64。

而器官移植技術(shù)的出現(xiàn)與應(yīng)用則使得上述潛在的倫理問題凸顯了出來。20世紀50年代，伴隨免疫學(xué)的發(fā)展成熟，人類器官移植由理論走向?qū)嵺`。1967年南非醫(yī)生實施了第一例人類心臟移植手術(shù)，這開啟了器官移植成為常規(guī)醫(yī)療手段的歷史進程。為了解決器官供應(yīng)源的問題，醫(yī)學(xué)界默契地將目光鎖定在了ICU中那些進入了不可逆的昏迷狀態(tài)的“活死人”身上。

在這一背景下，以全力救護人類生命為最高宗旨的醫(yī)學(xué)界，不得不面對一個尤其突出的兩難的倫理困境?？释@得器官移植以延續(xù)生命的患者與在ICU中即將進入“活死人”狀態(tài)的患者本應(yīng)是平等的個體生命。一方面，如果在個體死亡許久之后獲取器官，那么移植成功率會受到重要影響；另一方面，如若為了獲取可移植的器官，導(dǎo)致一個即將進入不可逆的昏迷狀態(tài)的患者在真正“死亡”之前，就被摘取了器官，那么這一醫(yī)療實踐則涉嫌謀殺。因此，對潛在的“活死人”的死亡時刻進行精確的界定，就成了一項關(guān)鍵的任務(wù)[3]66。1970年前后，國際醫(yī)學(xué)界“發(fā)明”了“腦死亡”的概念①1968年，哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院腦死亡定義研究特設(shè)委員會形成了一份研究報告并發(fā)表在《美國醫(yī)學(xué)會學(xué)報》上。此報告提出了人類首個腦死亡判定標準，后來也成為國際通行標準的基礎(chǔ)。（以作為法律上的個體生命的終點），并在數(shù)十年的實踐中不斷完善相應(yīng)的診斷指標體系，在醫(yī)學(xué)界內(nèi)外盡力尋求最大的共識。

二、日本的腦死亡與器官移植爭論

究其本質(zhì)而言，生命倫理學(xué)是一種用以化解在生命科技發(fā)展中出現(xiàn)的社會政治與倫理矛盾的工具。因而某一具體的生命倫理工具在長時段中的應(yīng)用潛力依賴于它在多大程度上代表了社會公眾的（經(jīng)濟、政治與文化等層面的）利益訴求與價值表達[4]。作為一項生命倫理工具，國際醫(yī)學(xué)界所發(fā)明的腦死亡的概念并沒能無差異地被順利“移植”進入各個具體的人類社會中。盡管在北美和日本兩地，整體的醫(yī)療技術(shù)和水平不相上下，神經(jīng)科與重癥科室的醫(yī)生用以診斷腦死亡所使用的邏輯風(fēng)格也極其相似，但是腦死亡的議題在兩地引起的公眾反應(yīng)卻相距甚遠。在北美及歐洲的大多數(shù)國家和地區(qū)，公眾相對輕易地接受了這一概念；然而，這一概念在日本社會引起了曠日持久的爭論，最終經(jīng)“調(diào)適修飾”后才勉強被接受。

事實上，早在1968年（世界首例人類心臟移植的第二年），日本北海道札幌市的和田壽郎醫(yī)生就實施了日本第一例心臟移植手術(shù)，手術(shù)最初被認為很成功，但是接受移植的患者在83天后死亡。這一事件后來在日本遭到了多方面的強烈譴責(zé)，媒體和公眾對捐獻者的死亡認定環(huán)節(jié)產(chǎn)生懷疑，而醫(yī)學(xué)界則質(zhì)疑采用器官移植這一治療手段的必要性，因此札榥地方檢察院向和田醫(yī)生提起了公訴。盡管1972年此案最終被判定不予追究，但是在日本生命倫理史上，此案被定性為一個駭人聽聞的丑聞事件。受此事件影響，日本的器官移植領(lǐng)域陷入僵局，此后直至1999年的30年間，日本幾乎沒有公開施行過任何與腦死亡捐獻者相關(guān)的器官移植手術(shù)[3]130-135。

為了推進器官移植事業(yè)，日本的醫(yī)學(xué)界不斷提出腦死亡立法的需求。自20世紀80年代初起，在日本，關(guān)于腦死亡與器官移植的爭論風(fēng)起云涌，支持和反對的力量紛紛利用紀錄片、電視劇、漫畫乃至能劇來表達觀點和引導(dǎo)公眾輿論，大大小小的民意調(diào)研數(shù)不勝數(shù)，相關(guān)出版物迅速激增。此外，大量的公民社會組織、宗教團體發(fā)起了無數(shù)次反對腦死亡立法的集會和示威游行。法律界與政界的專業(yè)人士非常清楚：在社會共識達成之前，腦死亡立法無法實現(xiàn)。

面對無休止的爭論，日本政府決定在這場爭論中發(fā)揮更積極的領(lǐng)導(dǎo)角色。1989年內(nèi)閣總理府成立了專門的腦死亡與器官移植調(diào)研臨時委員會。在多次調(diào)研國內(nèi)急診科室、舉辦公開聽證會、針對專家和公眾進行問卷調(diào)查以及出國考察的基礎(chǔ)上，此委員會于1992年發(fā)布了報告[3]167-170。基于這一報告所形成的腦死亡立法的議案被提交給了國會，但是多次被駁回，理由是公共爭論依然激烈，共識尚未達成。此后又經(jīng)歷了多年的拉鋸撕扯，日本終于在1997年通過了一項折中的解決方案，即《器官移植法》。這一法律并未明文規(guī)定腦死亡等同于個體生命的死亡，但是根據(jù)這一法律，被診斷為腦死亡患者的身體可以用于器官移植，只要患者生前以書面的形式表達了捐獻的意愿，且患者家庭①在《器官移植法》出臺數(shù)周之后，日本政府還發(fā)布了一項附則以澄清關(guān)于家庭的定義。根據(jù)這一附則，器官捐獻的知情同意涉及與腦死亡患者同居的所有親屬，包括祖父母及孫輩；家庭的“集體意愿”將由家庭自主決定并告知醫(yī)生；如果非同居的親屬表達了異議，那么器官捐獻的決定需要被重新考慮。沒有予以否決。此法律還規(guī)定死亡的時間需要被記錄兩次，分別是被認定為腦死亡的時間與心臟停止跳動的時間。換言之，腦死亡患者經(jīng)歷了雙重死亡，《器官移植法》恰好適用于兩次死亡時間中的特殊階段，如此，器官獲取的合法性才能成立[3]178-185。這些法律規(guī)則所包含的生命倫理認識顯然迥異于北美。

為什么大多數(shù)的日本人不能（像北美人一樣）接受腦死亡和器官移植？在日本，主流的觀點（無論接受或反對腦死亡和器官移植）認為：這是由于日本的傳統(tǒng)和文化在發(fā)揮作用，而北美（相對而言）則沒有背負歷史和文化的“包袱”。然而，人類學(xué)家相信：訴諸于籠統(tǒng)的“傳統(tǒng)”和“文化”等術(shù)語，并不足以“照亮”這一場曠日持久的爭論所包含的問題本質(zhì)。在不斷地將日本與北美（及西方社會）的相關(guān)問題進行跨文化比較的基礎(chǔ)上，洛克指出：日本人的確受到了其傳統(tǒng)與文化的限制而不愿意接受腦死亡和器官移植，但是，同樣地，北美人也正是由于其傳統(tǒng)和文化的影響而相對輕易地接受了腦死亡和器官移植[3]1-13。洛克所作的跨文化比較至少體現(xiàn)在如下三個層面：關(guān)于生命與死亡的本體論（什么構(gòu)成了死亡）、身體的商品化、“生命的禮物”的暗喻。

三、關(guān)于生命與死亡的本體論

自然與人文的二元對立論是現(xiàn)代世界中占支配地位的一種思想進路，事實上，它構(gòu)成了近代以來西方理性思想體系的重要根基。在這一思想進路下，自然依循科學(xué)的法則運轉(zhuǎn)，它是自在的，獨立于社會情境與道德秩序，因而自然與人文之間的邊界也是不證自明[5]1-7的。當然，這一思想進路正日益受到哲學(xué)家、歷史學(xué)家、社會科學(xué)家乃至自然科學(xué)家的挑戰(zhàn)。

法國人類學(xué)家德斯科拉（Philippe Descola）就是挑戰(zhàn)者之一。他將此二元對立論定義為“自然主義本體論”（naturalist ontology）①在其經(jīng)典作品《超越自然與文化》中，德斯科拉所使用的“本體論”一詞指的是“在人們的感知、實踐和觀念中存在的對于包括人在內(nèi)的存在體之本質(zhì)的‘看法’”，參考王銘銘. (2019).聯(lián)想、比較與思考： 費孝通“天人合一論”與人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”. 學(xué)術(shù)月刊(8).。他建構(gòu)了一個二維的矩陣，試圖勾畫出分布于不同時空的人類群體識別（看待）人與非人存在（non-human being）的物質(zhì)性特質(zhì)（physicalities）/內(nèi)在性特質(zhì)（interiorities）的模式的所有庫存，以此來相對化“西方自然主義本體論”，從而顛覆它作為唯一真實的傲慢姿態(tài)。他將人類的本體論分為四類（如下圖），其中，自然主義本體論主張人與非人存在的物質(zhì)性特質(zhì)是一致的，而內(nèi)在性特質(zhì)則是不同的（只有人類具有心智）。他還認為絕大多數(shù)的現(xiàn)代西方人（因教育的原因）都是不自覺的自然主義本體論者[6]112-125,232-244。德斯科拉的學(xué)術(shù)盟友拉圖爾（Bruno Latour）則指出：在自然與人文二元對立論的思想進路下，“現(xiàn)代人”的工作事實上包含了兩組完全不同的實踐形式，其一是通過“轉(zhuǎn)譯”（translation）的工作將自然和人文混合起來；其二則是通過“純化”（purification）的工作將自然與人文（非人類與人類）的領(lǐng)域嚴格區(qū)分開來，兩組工作互為因果，不可分割[7]12-14。

圖1 人類的四種本體論

如上文所述，在以呼吸機為核心的重癥醫(yī)療器械的支持下，出現(xiàn)了一種尷尬的不死不活、既死又活的人類身體的狀態(tài)，或曰“人-機混合體”（human-machine hybrid）的狀態(tài)。在自然與人文二元對立論的框架下，這一“人-機混合體”無疑是一種模糊的、歧義性的存在，因為它突破了自然與人文的嚴格區(qū)分，引起了倫理爭議、疑惑與焦慮。而接下來的任務(wù)就是對其進行“純化”，歸入自然（非人類）或者人文（人類）的領(lǐng)域。在許多西方社會，伴隨器官移植的常規(guī)化進程，這類“人-機混合體”顯然被歸入了自然的領(lǐng)域，同時也被剝奪了作為人類社會成員的權(quán)利[3]39-42。這一“純化”的工作實際上包含了如下邏輯：在深受笛卡爾的身心二元論影響的西方社會，人的心智被認為存在于大腦中。一旦患者進入不可逆的昏迷狀態(tài)（被診斷為腦死亡），那么心智就消失了，因而有意義的社會生命也就不復(fù)存在了，剩下的生物體盡管依然活著，但已經(jīng)成為了一種非人存在。正是基于這一邏輯，在北美，如果患者被確診為腦死亡，那么醫(yī)生會告訴家屬，“那個人（person）已經(jīng)逝去”[3]245，繼而醫(yī)生可以將患者留下的身體視為非人存在（中立的生物性客體）而進行處理，允許器官獲取和移植，而不用承受倫理負擔(dān)。

然而，在日本占據(jù)主導(dǎo)地位的本體論顯然并不是自然主義的，盡管近代以來日本受到了西方思想的深遠影響。洛克認為日本人關(guān)于生命與死亡的本體論以本土的神道教（泛靈論）信仰為底色，又受到了佛教、儒家思想的雜糅影響。首先，泛靈論的觀念彌散在日本人的日常生活中。對普通的日本人而言，無生命的機械與工具也可以具有精神與生命，例如汽車、地鐵、取款機、電梯都能夠善解人意，以得體的方式與用戶對話互動。在技術(shù)工人眼里，他們所使用的機械與工具并不是外在的異化之物，而是自身的精神延展，是自身不可分割的一部分。機械與工具并不是受人役使，而是作為伙伴，與人類一起工作，這構(gòu)成了一種美好的人-機混合體的狀態(tài)，日本的許多科幻與漫畫作品都體現(xiàn)了這一要義[3]370。與此形成對照的是，在北美，如果說一個人失去了意識/心智，依附于機器而存在，例如，已經(jīng)腦死亡的患者只能借助呼吸機延續(xù)肉體生命，那么這一人-機混合體的狀態(tài)被認為是有辱人格尊嚴的，是絕對不可接受的，但是在日本卻有一定的文化兼容度。

其次，在東亞哲學(xué)傳統(tǒng)中，關(guān)于如何理解個體與自然世界之關(guān)系，“氣”的概念非常關(guān)鍵。在這一思想脈絡(luò)下，個體的健康狀況、精神面貌、命運福祉都依賴于“氣”在身體中的順暢運行。在日本，中醫(yī)、茶藝、武術(shù)、插花、書法、寫詩等活動，均被認為具有調(diào)理氣息的功用，通過這些活動，個體可以放松身體、放空心靈，達到身心合一的狀態(tài)，從而回歸“內(nèi)心”本我。對于日本人而言，一個人的核心與本質(zhì)并不是在頭腦中，而是在“內(nèi)心”。值得注意的是，“內(nèi)心”并不是一個解剖學(xué)意義上的器官，而是一個文化集體想象的概念，是一個人真實情感所在之處，是一個人穩(wěn)定的內(nèi)在自我的源泉[3]226-229。日本人所謂的一個人的內(nèi)在自我，顯然不同于西方社會文化中“個人”（person）的概念。

然后，洛克指出：對祖先的尊敬之心，是許多日本人反對腦死亡的最重要原因，盡管這一因素在公共討論中很少被提及。不同于基督教傳統(tǒng)下的西方人，日本人將個體的生命理解為家族世系的一部分，而家族世系的生命則可以永久綿延，不以個體死亡為界限。在這一思維框架下，在個體死亡后，通過一系列的儀式，靈魂將離開身體，進入祖先的世界。在那個遠離了生者的日常生活的所在，祖先繼續(xù)存在著，且能吃能喝，有喜怒哀樂。與此同時，逝者將失去其生前個體的身份，獲得一個死后的名字，被刻在牌位上，而牌位則被放置在家庭祭臺上，代表了逝者與家庭之間的連續(xù)性。祖先的世界與生者的世界并不是隔絕的，祖先可以在紀念儀式等情境下返回和參與家人的日常生活。從個體生命到祖先的轉(zhuǎn)化，與個體生前的身份和成就無關(guān)，其條件僅在于家人的關(guān)切和紀念。舉辦喪禮，讓逝者成為祖先，并予以后續(xù)的祭祀，這是作為家人的責(zé)任。尊敬和祭祀祖先，家人可以獲得祖先的蔭庇，這是一種良性的互惠的關(guān)系；反之，逝者不得安寧并將給生者帶來禍害。盡管（受現(xiàn)代化影響）許多日本人聲稱自己是唯物主義者，但是在返回故鄉(xiāng)和家庭時，他們依然會參與祭祖儀式。在日本，事實就是“沒有人談?wù)撟嫦?；祖先就在那里，無需置評”[3]211-226。與對祖先的尊敬之心相關(guān)聯(lián)，死亡的認定也被認為首先應(yīng)該是家庭的事情（盡管死亡的認定必然主要地基于醫(yī)學(xué)事實）。

另外，受到佛教的影響，許多日本人所接受的死亡判斷標準是溫暖的身體變涼和僵硬。對于家人來說，如果患者在呼吸機的支持下有規(guī)律地呼吸著，氣色不錯，身體溫暖，傷口能流血，且能排尿與排便，那么，無論是否還有意識，他/她依然與家人一起經(jīng)歷著有意義的生活，需要被給予情感關(guān)注，這被認為是家庭的責(zé)任[3]267。洛克還發(fā)現(xiàn)：不同于北美，在日本，有許多家庭在期待奇跡（腦死亡患者能蘇醒過來）。在這一情境下，（即使在《器官移植法》通過之后）日本的醫(yī)護人員也會自覺謹慎地保持作為家庭的“外人”的身份，絕不會主動（或提議）撤銷腦死亡患者的醫(yī)療設(shè)備，而是將死亡認定的權(quán)限充分留給家庭[3]272。

四、身體的商品化

器官移植的概念，暗示了人的身體及器官可以被商品化（commodification）的意涵。商品化是馬克思提出的一個概念，所謂身體的商品化，是指身體組織或器官（在法律上）可以被分割和轉(zhuǎn)讓，從而進入交換的系統(tǒng)（盡管可以不涉及金錢支付）[3]9。在歐洲，身體商品化的可以追溯至中世紀基督教的一些價值與實踐。在耶穌復(fù)活的傳說中，身體就被賦予了可以起死回生的特殊含義。在中世紀的基督教信仰中，圣人的遺體被認為包含了生命與力量，具有神秘的治療作用，因而像其他商品一樣被買賣、盜竊、贈予和交換。后來，普通死者的遺體亦被安葬在教堂院子里，這在某種程度上減少了普通人對死者遺體的恐懼[3]292-293。

另外，在中世紀，教堂與對醫(yī)學(xué)解剖的著迷之間存在著緊密的聯(lián)系，這導(dǎo)向了歐洲醫(yī)學(xué)中解剖實踐的興盛。在14世紀，一些大學(xué)里出現(xiàn)了以教學(xué)為目的的解剖實踐，解剖的場所也經(jīng)歷了從教堂到劇場的轉(zhuǎn)變，因而具有了景觀的性質(zhì)。隨著解剖成為醫(yī)學(xué)知識的關(guān)鍵來源，尸體獲得了在醫(yī)學(xué)進步事業(yè)中不可替代的地位。尸體供應(yīng)的短缺，導(dǎo)致了其作為商品的非法交易，在18世紀早期尸體甚至具有了準財產(chǎn)的各種特質(zhì)，可以明碼標價、買賣和被私人所有。然而，醫(yī)學(xué)解剖的需求與家屬想要體面安葬死者遺體的愿望之間存在著沖突。為了協(xié)調(diào)這一對矛盾，英國于1831年出臺了《解剖法》，這一法律的要旨后來被英聯(lián)邦國家和美國所繼承。英國功利主義哲學(xué)家邊沁在1832年去世后，讓其醫(yī)生好友在一個露天劇場面向公眾公開解剖，以此鼓勵公眾捐獻遺體用于醫(yī)學(xué)事業(yè)。在19世紀末的歐洲，公眾不再公開反對為了醫(yī)學(xué)目的的遺體解剖行為。在二戰(zhàn)之后，隨著醫(yī)學(xué)研究日益受到國家與公眾的重視，為了醫(yī)學(xué)的目的志愿捐獻遺體的比例出現(xiàn)了大幅上升。洛克認為：正是因為西方社會在過去數(shù)百乃至上千年的歷史中已經(jīng)消化了身體商品化可能帶來的歧義，所以，在北美和歐洲大部分國家和地區(qū)，人們相對容易地接受了腦死亡與器官移植[3]298-306。

然而，在日本，身體商品化的歷史卻非常短暫。一方面，東亞的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)強調(diào)的是身體系統(tǒng)之間的關(guān)系，因而對于解剖沒有興趣。17世紀在接觸歐洲醫(yī)學(xué)之后，日本的醫(yī)生才開始參與解剖，直到19世紀后半葉解剖才成為醫(yī)學(xué)院的常規(guī)化活動。另一方面，如上文所述，對祖先的尊敬之心深深地影響了日本人關(guān)于身體的觀念。對許多日本人而言，弄臟和擾動逝者遺體，是對逝者的不尊敬，那么逝者的靈魂將會不安而為害作亂，從而給（沒有盡責(zé)的）家人帶來危害。與此相關(guān)，如何處置個人的身體（無論生前或死后）也并不完全由個人自主決定，而是家庭集體決定。在20世紀70—80年代，侵華戰(zhàn)爭期間731部隊的暴行以及戰(zhàn)后日本醫(yī)院人體試驗的違規(guī)行為被媒體大量報道出來，這強化了日本公眾對醫(yī)學(xué)研究動機的質(zhì)疑以及不愿意（在器官移植層面）與醫(yī)學(xué)界合作的情緒[3]306-309。

五、關(guān)于生命的禮物

在關(guān)于器官捐獻的科普宣傳話語中，“生命的禮物”是一個關(guān)鍵的暗喻。禮物是由法國人類學(xué)的重要奠基人之一莫斯（Marcel Mauss）提出的一個經(jīng)典概念。莫斯認為：在前現(xiàn)代社會中，所有禮物饋贈都伴隨著互惠的期待，因為在送出禮物的同時，主人也送出了自己的一部分（即所謂的“禮物之靈”），所以必須以同樣的方式回贈。通過禮物交換，人際之間建立起了終生的承諾，而后者又是社會機制與階序結(jié)構(gòu)得以建立的基礎(chǔ)[8]155-184。借用莫斯的術(shù)語，英國社會學(xué)家蒂特馬斯（Richard Titmuss）把自愿無償獻血看作為一種特殊的禮物，即“生命的禮物”。但是，不同于經(jīng)典的禮物，“生命的禮物”發(fā)生于彼此匿名的陌生人之間，且沒有回贈的義務(wù)。那么，為什么將“生命的禮物”贈送給陌生人？換言之，無償獻血制度設(shè)計的合理性何在？蒂特馬斯的回答是：在開放的社會環(huán)境中，對陌生人的慷慨是基于利他主義的，這是“構(gòu)成社會團結(jié)的紐帶和社會整合的源泉”[9]。

洛克也指出：在北美，“生命的禮物”所表征的器官捐獻不同于莫斯所謂的禮物饋贈。在器官捐獻的情境中，互惠是缺失的。對于接受器官移植的個體而言，這當然是莫大的恩惠（否則他們只能等死）。但是，對于填寫捐獻卡的個體而言，在器官獲取的時刻，他們已經(jīng)無意識了，回饋則沒有任何意義。對于捐獻者的家屬而言，他們往往是在面臨著突如其來的喪親之痛的壓力之下，做出無私的捐獻決策，最后僅能得到一封由協(xié)調(diào)機構(gòu)轉(zhuǎn)交的匿名感謝信。因而洛克認為：在北美，器官捐獻是無私的，充滿了對陌生他者的慷慨，是基于利他主義的慈善捐獻。這一慈善捐獻背后的假設(shè)是：盡管捐獻者及其家屬無法獲得直接的回饋，但是如果他的親屬未來需要器官移植，那么會有另外一個陌生的他者會愿意捐獻。事實上，利他主義是社會學(xué)的鼻祖孔德創(chuàng)造的概念，它假設(shè)服務(wù)他人而不期待任何直接的回報，那么最后整個社會將受益。面對19世紀末城市化的進程對原有社會結(jié)構(gòu)的巨大沖擊，孔德提倡利他主義以重建社會團結(jié)。洛克繼而指出利他主義與基于互惠的禮物饋贈的差別在于：后者直接指向的是個體間關(guān)系的建立，而前者則直接指向一種總體的伙伴關(guān)系的建立，且與基督教的美德是兼容的。另外，洛克還指出：盡管“生命的禮物”這一暗喻的使用存在限制，但是“禮物”暗含了如下意涵，即個體擁有自主的權(quán)利以決定如何處置自己的（身體）財產(chǎn)，這與北美占支配地位的意識形態(tài)是相合的[3]316-319。

然而，“生命的禮物”這一暗喻則很難在日本的文化情境中扎根。在當代日本的日常生活中，對于維持社會團結(jié)而言，莫斯所謂的基于互惠原則的“禮物經(jīng)濟”依然非常重要。在家庭和社會生活中，正式的“禮物經(jīng)濟”界定了互惠與互助義務(wù)關(guān)系的邊界，陌生他者則被排除在外。對陌生他者的饋贈與慷慨也很難被接受，這也部分地抑制了日本人將腦死亡親屬的器官捐獻給陌生人的意愿。洛克還看到：一些關(guān)于器官捐獻的日語廣告使用了“生命的接力棒”、“愛的呈獻”等詞匯（避免“生命的禮物”的直譯），而另外一些廣告語則化用了佛教減少他人痛苦的教義，這些都體現(xiàn)了將器官捐獻從基于互惠的“禮物經(jīng)濟”的情境中抽離出來的意圖。借用一位日本醫(yī)生的話，洛克得出結(jié)論：器官捐獻更“適合”于基督教的文化氣質(zhì)，而不是作為佛教、儒家和神道教融合體的日本文化氣質(zhì)[3]328-330。

六、總結(jié)與討論

“像他人看我們一樣審視自身，能給我們十分的啟發(fā)……思想的宏大卻能使我們把自身列于他人之中來反省其身”[10]?；谌祟悓W(xué)的文化相對論的原則，將日本與北美“平等”地作為世界眾多個案中一個案例（而不是以其中之一作為“進步”/“正常”的標尺來衡量另一者），加以并置和進行跨文化的比較，這使得洛克能夠更清楚地看到日本與北美兩地分別發(fā)生了什么。

20世紀中期，呼吸機、重癥醫(yī)療和器官移植等醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，重新擾動了人類社會已有的（相對穩(wěn)定的）生死邊界，“腦死亡”的概念被“發(fā)明”出來以協(xié)調(diào)其中的生命倫理矛盾，從而為推進器官移植的常規(guī)化與制度化開辟空間。但是，腦死亡與器官移植的議題在北美和日本引起了完全不同的公眾反應(yīng)。通過從關(guān)于生命與死亡的本體論、身體的商品化、“生命的禮物”的暗喻等層面的跨文化的比較，洛克指出：受到其傳統(tǒng)與文化的限制，大多數(shù)日本人不愿意接受腦死亡和器官移植，然而，同樣地，正是由于其傳統(tǒng)和文化的基礎(chǔ)，大多數(shù)北美人很容易地接受了腦死亡和器官移植。

基于日本與北美兩地的并置比較，洛克挑戰(zhàn)了一種主流的關(guān)于死亡的“理所當然”和“確定無疑”的認識—即死亡被視作為與意識形態(tài)無關(guān)且清晰明了的生物學(xué)事件。洛克繼而指出：盡管醫(yī)學(xué)在死亡的界定這一任務(wù)中扮演了最主要的角色，但是死亡并不只是一個不證自明的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象，“生命與死亡的邊界是社會和文化建構(gòu)的，是多元的和富于彈性的，可以經(jīng)歷爭論而得到重新闡釋”[3]11。洛克的研究也潛在地質(zhì)疑了主流的生命倫理學(xué)（至少在討論腦死亡與器官移植的情境中）的一些基本假設(shè)。在主流的生命倫理學(xué)的基本原則中，人格（personhood）、自主性（autonomy）等核心概念常常被視作為獨立于文化情境的、普世的存在[11]。事實并非如此，洛克的民族志材料證明了：受到自然與文化二元論影響的北美人將人格置于大腦中，但是受到神道教、佛教和儒學(xué)混合影響的日本人的人格是家族世系的一部分，在“內(nèi)心”中，甚至與物的靈魂無異。北美人強調(diào)個體自主處理自己身體的權(quán)利，但是日本人的身體所有權(quán)并非僅限于個體，因而處理身體的自主權(quán)限屬于作為集體的家庭。而這些跨文化比較視野下的發(fā)現(xiàn)，對于理解不同社會文化情境下的生命倫理差異，提供了深刻的洞見。

基于腦死亡與器官移植爭論中所積攢的經(jīng)驗，日本后來相對成功地形成了關(guān)于人類胚胎之倫理地位的具有本土特色的立場—即認為人類胚胎既不是人（person），也不是物，而是值得尊敬和善待的“人類生命的萌芽”，而不是照搬西方社會關(guān)于人類生命始于孕育之時的生命倫理觀。僅在器官移植的條件下認可腦死亡以及將胚胎視為“人類生命的萌芽”，這些面向現(xiàn)實的生命倫理問題的日本解決方案，可以視作為日本對亞洲乃至世界的生命倫理學(xué)的貢獻[1]。

當下中國的生命倫理學(xué)也背負著同樣的歷史使命—即如何“在中國文化所蘊含的倫理思想中探尋適應(yīng)科學(xué)研究及技術(shù)應(yīng)用的指導(dǎo)原則，一方面在全球坐標下拓展學(xué)術(shù)新領(lǐng)域、回答中國問題，另一方面在國際倫理規(guī)制方面貢獻中國思想和智慧”[12]。面對這一使命，一向以跨文化比較和文化批評見長的人類學(xué)，應(yīng)該而且有能力扮演重要的角色，通過扎實的田野調(diào)查和濃厚的民族志描述，為理解和化解中國情境下的生命倫理問題提供重要的洞見與智慧[13]。

致謝：本文為兩位作者在2018—2019年秋季學(xué)年參加由北京大學(xué)社會學(xué)系邱澤奇教授開設(shè)的“技術(shù)應(yīng)用與組織變遷”研討班時的讀書報告修改而成。感謝邱澤奇、周航、譚威等諸位師友在研討班上所給予的思想碰撞與啟發(fā)。本文文責(zé)自負。