康德地理人類學(xué)的多元整體主義文化觀

摘 要：地理人類學(xué)是康德思想中一個(gè)重要的，卻常常被忽視的部分。它突顯出人類“作為地球居民的理性主體”的身份，并從宇宙論視角展現(xiàn)出人類在地球上差異化分布的整體圖景。在自然目的論的背景中，康德規(guī)定了人類趨向文化和道德完善性的共同命運(yùn)，并表明，人類具有地域差異的目的是形成多元文化，再通過(guò)多元文化的交往融合促進(jìn)自身朝向完善性的發(fā)展。這種理論蘊(yùn)含一種以全人類的發(fā)展為旨?xì)w的文化觀念，可以稱之為“多元整體主義”。它強(qiáng)調(diào)保持全球文化多樣性的必要，但把人類的共同命運(yùn)置于多元文化之上。與當(dāng)代主流的多元文化觀念相比，康德的多元整體主義具有鞭策各個(gè)文化主體致力于自我提升的獨(dú)特力量。

關(guān)鍵詞：康德 ; 地理人類學(xué);多元整體主義文化觀; 目的論

作者簡(jiǎn)介：劉晨，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：康德哲學(xué)（E-mail：liuchenfm@sinacom;湖北 武漢 430072）。

中圖分類號(hào)：B516.31;G02;K90-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2020）03-0028-10

康德一生的理論關(guān)切是復(fù)雜多樣的，地理學(xué)是其中一個(gè)重要的，卻常常被忽視的方面。他曾投入相當(dāng)多的精力研究和講授這門學(xué)科，因而有學(xué)者將他譽(yù)為“西方思想中關(guān)注地理學(xué)的專業(yè)哲學(xué)家的杰出典范”。在這門學(xué)科中，康德從哲學(xué)的視角考察了世界各地處于不同地理境況中的人類，形成一門獨(dú)特的“地理人類學(xué)”。本文的工作是梳理康德地理人類學(xué)中關(guān)于人類的地域差異與共同命運(yùn)的理論，并闡發(fā)其中蘊(yùn)含的一種可被稱作“多元整體主義”的文化觀念，以冀對(duì)我們當(dāng)下思考人類的文化與發(fā)展問(wèn)題有所助益。

一 康德的地理人類學(xué)

從就職后不久一直到退休，康德幾乎每年都定期開(kāi)設(shè)兩門課程：“自然地理學(xué)”和“人類學(xué)”。他在1775年的一次課程預(yù)告中表示，兩門課程的共同目的是為學(xué)生提供一種知識(shí)的綱要，以幫助他們“按照規(guī)則整理所有未來(lái)的經(jīng)驗(yàn)”。這些經(jīng)驗(yàn)劃分為兩個(gè)領(lǐng)域：自然和人，它們分別是兩門課程的對(duì)象。

但以“自然”為對(duì)象的地理學(xué)并非完全無(wú)涉于“人”。在1802年出版的講稿匯編《自然地理學(xué)》中，上述兩個(gè)對(duì)象被更具體地規(guī)定為：“自然”是“作為外部感官對(duì)象的世界”，“人或者靈魂”是“作為內(nèi)部感官對(duì)象的世界”;“人類學(xué)教給我們對(duì)人的知識(shí)，我們把對(duì)自然的知識(shí)歸于自然地理學(xué)”。

可見(jiàn)，作為地理學(xué)對(duì)象的“自然”并非指一切非人的事物，而是指一切作為外部感官對(duì)象的事物，后者也包括以外部感官來(lái)觀察的人類。

所以毫不奇怪，康德的自然地理學(xué)課程廣泛涉及人類主題。例如，在1757年的《自然地理學(xué)課程（綱要與預(yù)告）》中，康德指出，“對(duì)地球的考察”（即廣義的地理學(xué)）主要有三種：數(shù)學(xué)的考察、政治的考察和自然地理學(xué)。第一種是對(duì)地球整體的抽象幾何學(xué)研究，第二種考察“了解各個(gè)民族、人們彼此之間由于政府形式和行動(dòng)以及相互的利害關(guān)系而形成的共同體、宗教、習(xí)俗等等”，這顯然是典型的人類學(xué)研究。即使是以“地球的自然特性以及地球上有什么”為對(duì)象、因而看似與人類無(wú)關(guān)的第三種考察，也把人列為地球上的存在物之一。

并且，康德在此表示，地理學(xué)課程的目標(biāo)之一是“說(shuō)明人們出自自己所生活的地帶的愛(ài)好，說(shuō)明他們的成見(jiàn)和思維方式的多樣性”，“這一切都能夠有助于使人更切實(shí)地了解自己”。

正如有學(xué)者注意到的，“人類”在康德的地理學(xué)課程中“扮演著突出角色”;就其都顯著地包含人類主題而言，地理學(xué)和人類學(xué)之間存在相當(dāng)大的重疊。

當(dāng)然，不應(yīng)忽視“自然地理學(xué)”與“人類學(xué)”這兩門學(xué)科觀察人類的視角差異。人類在康德哲學(xué)的不同語(yǔ)境里擁有不同的身份。在純粹哲學(xué)中，人類是無(wú)差別的、純粹的理性主體。與之相對(duì)，經(jīng)驗(yàn)性哲學(xué)則考慮到人類的以下被給定的事實(shí)，即它始終生活在經(jīng)驗(yàn)世界之中、始終受感性的影響，因此這里的人類是現(xiàn)實(shí)的、不純粹的、在其經(jīng)驗(yàn)性條件中的主體?？档聦ⅰ叭祟悓W(xué)”課程定位為“實(shí)用人類學(xué)”，它“關(guān)涉人作為自由行動(dòng)的存在者使自己成為或者能夠并且應(yīng)當(dāng)使自己成為什么的研究”。而在地理學(xué)中的人類主題上，康德則是就人類與其地理?xiàng)l件的關(guān)系來(lái)規(guī)定它。這門學(xué)科以人類的以下地理境況為前提，即人類居住在地球表面的不同地理區(qū)域、被各自的地理環(huán)境所影響。這一境況使人類獲得其最主要的經(jīng)驗(yàn)性身份之一：作為地球居民的理性主體。從純粹哲學(xué)到實(shí)用人類學(xué)與地理學(xué)、從“無(wú)差別的、純粹的理性主體”到“自由行動(dòng)的存在者”與“作為地球居民的理性主體”，康德對(duì)人類的多維規(guī)定表明他的哲學(xué)充分尊重人類身份的復(fù)雜性和豐富性?！皬囊粋€(gè)無(wú)身體的人類主體，到一個(gè)扎根的人類主體，思想中的這一轉(zhuǎn)變至關(guān)重要”。

康德曾將“實(shí)用人類學(xué)”區(qū)別于“生理學(xué)的人類學(xué)”，后者“關(guān)涉大自然使人成為什么的研究”。如果我們廣義地理解這個(gè)表述，即不是將它理解為人類具有何種生物學(xué)特性，而是理解為人類由于在大自然中（或地球上）居于不同的地域、從而在生理和文化上演化出怎樣的差異化特征，那么這就是康德地理學(xué)中關(guān)于人類的研究?jī)?nèi)容。在生理方面，康德研究了人類自然屬性的地域差異，其中主要是他用多篇論文討論的“種族”問(wèn)題;在文化方面，正如上文提及的，他研究了世界各地的居民在個(gè)性、道德、政治等方面的多元性。總之，關(guān)于人類，康德地理學(xué)研究的是它由于受所處地域的地理?xiàng)l件影響而產(chǎn)生的種種空間差異。

應(yīng)當(dāng)注意的是，康德強(qiáng)調(diào)人類對(duì)地球的扎根性并非是對(duì)人類的貶低。盡管他在其“自然地理學(xué)”中把人類與地球上的其他事物歸為共屬于一個(gè)自然系統(tǒng)的“地面自身所包含的東西”，但這并不意味著他在這里單純就其自然屬性來(lái)看待人類、將人類降格到動(dòng)物的水平。人與其他自然存在物的共性盡管是既定事實(shí)，但并不是康德的地理學(xué)真正要強(qiáng)調(diào)的。人類在康德那里始終首要的是自由的理性存在者。在地理學(xué)中，康德只是通過(guò)突出人類的地理屬性來(lái)表明它不僅是純粹的理性主體，而且現(xiàn)實(shí)地?fù)碛猩眢w性和對(duì)地球的扎根性，它的自然屬性和文化屬性在很大程度上受地理因素的影響。

另外，在康德看來(lái)，人的文化屬性也深受地理環(huán)境的影響。例如，他認(rèn)為不同地區(qū)的人們具有不同的道德和個(gè)性、“法律同樣與土地和居民的性狀相關(guān)”“神學(xué)原則根據(jù)土地的差異多半經(jīng)歷了很根本的變化”等等。

他還強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言差異的文化意義，認(rèn)為一種獨(dú)特的語(yǔ)言“使民族的概念更澄明”，民族語(yǔ)言的教育則有助于培養(yǎng)和保持本民族的個(gè)性。

總之，正如康德所預(yù)先規(guī)劃的一樣，他的地理人類學(xué)從宇宙論的視角構(gòu)造了一幅全球范圍內(nèi)人類地域差異的整體圖景。在這幅圖景中，人類分布在地球上的不同區(qū)域，在各自地理環(huán)境的影響下形成不同種族和其他各具特色的性狀，這些具有不同性狀的居民共同構(gòu)成一個(gè)互相差異又相互關(guān)聯(lián)的廣闊整體。另外，有一點(diǎn)值得注意的是，康德對(duì)人類地域差異的論述是按照從身體到精神、從感官享受到文化成就的漸進(jìn)順序來(lái)進(jìn)行的。這種安排與下文即將論述的康德地理人類學(xué)的自然目的論背景有關(guān)。

三 人類的共同命運(yùn)

上述康德對(duì)人類地域差異的規(guī)定只是橫向的，換言之，人類隨地域分布而呈現(xiàn)多元屬性只是一種空間性描繪。但實(shí)際上，康德將這種橫向規(guī)定嵌套在一個(gè)歷史性的進(jìn)程中，后者就是人類共同趨向其完善性的發(fā)展進(jìn)步。這一點(diǎn)需要通過(guò)康德地理人類學(xué)的哲學(xué)背景（即自然目的論）來(lái)闡明。

我們可以從種族問(wèn)題入手來(lái)闡述康德的自然目的論。上文引述的他對(duì)種族概念的定義只表明種族是什么，但他對(duì)此還有一個(gè)更基本的定位，即這是一個(gè)“自然歷史”的概念，而非一個(gè)“自然描述”的概念。康德指出，對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)性（非單純思辨的）研究可以是“物理學(xué)”的，也可以是“形而上學(xué)”的。前者單純基于經(jīng)驗(yàn)的證明根據(jù)，這其實(shí)就相當(dāng)于我們今天通常所說(shuō)的“自然科學(xué)”;而后者“先天地由純粹實(shí)踐理性來(lái)規(guī)定”，從而讓我們?cè)趯?duì)自然“純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性的摸索”中增添“一個(gè)指導(dǎo)的原則”，我們可以根據(jù)這個(gè)原則在自然中找到“合目的的東西”。前者就是“自然描述”的研究，后者就是“自然歷史”的研究。在“自然描述”中，我們由知性的原則所主宰，通過(guò)觀察來(lái)構(gòu)建自然的“圖志”，而在“自然歷史”中，我們根據(jù)反思性判斷力的原則，通過(guò)反思來(lái)構(gòu)建自然的“譜系”。舉例來(lái)說(shuō)，觀察一個(gè)物種在不同歷史時(shí)期的生物構(gòu)造是“自然描述”的，而說(shuō)明它的構(gòu)造在向著更高的完善性進(jìn)化就是“自然歷史”的。兩者的一個(gè)重要區(qū)別是，我們可以在自然中尋找到物種構(gòu)造的實(shí)證證據(jù)，但在哪里也找不到“進(jìn)化”這個(gè)東西，因?yàn)樗鳛橐环N合目的的、有方向的運(yùn)動(dòng)源自人的理性，是人為了在一定的秩序中理解自然而加于自身的反思性概念，用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)自然目的論概念。

康德認(rèn)為，“種族”概念完全是一個(gè)自然歷史的或自然目的論的概念，而不是一個(gè)自然描述的概念，換言之，“人分為不同的種族”不是一個(gè)實(shí)證陳述，而是一個(gè)目的論的陳述?！癧種族]這個(gè)詞根本不處在一個(gè)自然描述的體系中，因此，就連[這個(gè)]事物本身也或許不在自然中的任何地方”。

我們把人類區(qū)分為不同種族的正當(dāng)理由不是可以在自然中觀察到的實(shí)證證據(jù)，而是由目的概念引導(dǎo)著，把不同組別的變異性狀設(shè)想為具有一個(gè)共同的祖源并置于同一個(gè)合乎目的的自然歷史進(jìn)程之中，然后才反過(guò)來(lái)把特定的身體性狀的看成天然地屬于特定種族的。種族“只是理性如何才能把生育中的極大多樣性與血統(tǒng)的極大統(tǒng)一性結(jié)合起來(lái)的理念”。這表明，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，在一個(gè)靜態(tài)的時(shí)間橫截面上是不存在種族這回事的，它只存在于一個(gè)歷史性的進(jìn)程、即人類沿著統(tǒng)一與多元的引線的進(jìn)化之中。

按照自然目的論，自然界可以被看作處在一個(gè)向上發(fā)展的歷史性進(jìn)程之中?？档略凇杜袛嗔ε小分姓故玖诉@個(gè)進(jìn)程。在其中，一切無(wú)生命的事物，例如土地、水、氣候等，都是大自然為了讓有機(jī)體在其上生長(zhǎng)繁衍而有意創(chuàng)造的。有機(jī)體就是自然的目的，而所有自然事物構(gòu)成一個(gè)指向有機(jī)體的巨大目的系統(tǒng)。由于包括有機(jī)體在內(nèi)的整個(gè)自然界又是為了人類能夠加以利用，因此，“人就是這個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的”。但并非人類的任何活動(dòng)都足以使其稱得上自然的最后目的。康德認(rèn)為，“只有文化才可以是我們有理由考慮到人類而歸之于自然的最后目的”，這是因?yàn)槲í?dú)通過(guò)文化，尤其是通過(guò)藝術(shù)和科學(xué)，人類才培養(yǎng)起對(duì)超自然的更高目的（即道德的人）的適應(yīng)性，從而為人性的提升鋪平道路。這樣我們看到，從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，從一般生命到人類，從人類幸福到人類文化，這些自然所能提供的東西中存在一個(gè)由低向高的發(fā)展秩序。當(dāng)然，在這個(gè)進(jìn)化系統(tǒng)中，康德最關(guān)注的還是人類的發(fā)展。他認(rèn)為，人類的發(fā)展目標(biāo)是“完全地并且合乎目的地展開(kāi)”自身被賦予的理性稟賦，盡可能褪去身上的動(dòng)物性，“僅僅分享他不用本能，通過(guò)自己的理性為自己帶來(lái)的幸?；蛘咄晟啤?。

而文化，尤其是其中的科學(xué)和藝術(shù)，由于可以使人為成為道德主體做好準(zhǔn)備，因此是實(shí)現(xiàn)發(fā)展目標(biāo)的必要中介。

在《判斷力批判》中，上述人類朝向完善性的發(fā)展進(jìn)程所依據(jù)的是自然的客觀合目的性概念，這一概念是先天的，并不涉及人類的經(jīng)驗(yàn)性境況，因此發(fā)展進(jìn)程對(duì)所有作為理性主體的人類來(lái)說(shuō)是共同的。任何人類，無(wú)論他所處的具體條件如何，都無(wú)一例外地處于自然的目的論系統(tǒng)和人類發(fā)展的歷史性進(jìn)程之中?？梢哉f(shuō)，朝向完善性的發(fā)展是全人類的共同命運(yùn)。

如果說(shuō)康德的批判哲學(xué)只是論證了人類具有共同命運(yùn)的可能性條件，并勾勒出人類發(fā)展進(jìn)程的大體框架，那么他的經(jīng)驗(yàn)性哲學(xué)則填補(bǔ)了這一進(jìn)程中更多的細(xì)節(jié)，即分析了現(xiàn)實(shí)的人所處的種種經(jīng)驗(yàn)性境況對(duì)其發(fā)展的促進(jìn)或阻礙。具體到本文所討論的內(nèi)容，他的地理人類學(xué)表明，人類發(fā)展的共同命運(yùn)與它的地理境況是緊密交織在一起的。盡管人類擁有共同命運(yùn)的可能性基于先天原則，不能從地理人類學(xué)中尋找，但地理人類學(xué)卻能告訴我們經(jīng)驗(yàn)生活中的人類是如何發(fā)展的，以及它現(xiàn)實(shí)地應(yīng)當(dāng)如何發(fā)展。

現(xiàn)在，我們可以從康德根據(jù)目的論原則所確立的人類的共同命運(yùn)出發(fā)，反觀他的地理人類學(xué)，重構(gòu)出他書(shū)寫(xiě)的一部作為地球居民的人類的發(fā)展史——這部歷史的開(kāi)端是祖源人類原始的同一狀態(tài)，同時(shí)大自然在祖源人類身上植入綜合而可塑的“胚芽”，這是人類日后得以分化和進(jìn)化的原初稟賦。在人類遷徙到不同地域后，地理環(huán)境觸發(fā)原本單一的“胚芽”展開(kāi)，同時(shí)，有利于適應(yīng)環(huán)境的性狀也在遺傳中融合定型，種族差異由此產(chǎn)生。大自然將人類分化為不同種族，以便人類能夠在極為不同的環(huán)境中居住和繁衍生息，從而盡可能廣闊地分布到地球表面的所有地域?！叭耸菫檎麄€(gè)地球創(chuàng)造的”

，它注定要遍布各個(gè)地域。而大自然之所以這么做，是為了讓人類由于地域的隔絕，通過(guò)世代積累培育出不同的地方習(xí)性，進(jìn)而形成盡可能豐富多樣的文化類型。但文化的多元性還不是這部歷史的終結(jié)。地理隔絕既是多元文化形成的契機(jī)，又是文化進(jìn)一步發(fā)展的障礙，因?yàn)槲幕亩嘣酝瑫r(shí)意味著每一種文化的有限性。為了克服這種有限性，便利的地理要素使人類能夠建立商路和航道，讓不同的文化彼此碰撞。

文化的交往一方面通過(guò)擴(kuò)展人的視野而使其理解其他文化，另一方面通過(guò)與其他文化的比較來(lái)使其反思自身，從而強(qiáng)化本土文化。不同的文化主體之間的互相理解和自我確認(rèn)使每一種文化得以發(fā)展，又使它們超越差異而在更高的水平上融合，最終突破地域限制而促成整個(gè)人類在全球尺度上的共同發(fā)展。

拉里摩爾（Mark Larrimore）認(rèn)為，康德地理學(xué)是“一個(gè)……對(duì)理解人類的命運(yùn)至關(guān)重要的領(lǐng)域”。在自然目的論視野中，康德書(shū)寫(xiě)了一部大自然把人類播撒到地球表面各處以促成它的發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)文化和道德的完善性的歷史，這部發(fā)展史就是大自然施加在全人類身上的共同命運(yùn)。

四 全球文化的多元整體主義

康德認(rèn)為，人類的文化是自然的最后目的。上文的分析表明，在康德地理人類學(xué)中，各地豐富多樣的文化形態(tài)既是人類形成地域差異的目的，又是人類發(fā)展進(jìn)步、成就其共同命運(yùn)的重要中介。因此，“多元文化”是康德地理人類學(xué)隱含的一個(gè)核心觀念，對(duì)此我們有必要繼續(xù)深入探討。

大自然為了促進(jìn)人類共同發(fā)展，借助地理因素形成人類的地域分隔和文化差異，這決定了人類歷史不是單線（單一文化）延伸的，而是呈現(xiàn)為多線（多元文化）交織推進(jìn)的形態(tài)。因此，康德地理人類學(xué)包含一種文化多元主義。但同時(shí)，這種文化多元主義還有一個(gè)不可忽視的要素，即存在于多元文化之上的全人類的共同命運(yùn)。康德把不同的地域文化納入同一個(gè)歷史性進(jìn)程中，認(rèn)為人類在具有多元文化形態(tài)的同時(shí)也擁有一種共同命運(yùn)，即趨向其完善性的發(fā)展，因此， 歷史盡管必然落實(shí)在不同文化各自的進(jìn)路中，卻不是無(wú)方向的，而是隱含一個(gè)出自目的論原則的、向上發(fā)展的演進(jìn)秩序。在康德看來(lái)，人類命定地同時(shí)具有文化形態(tài)的差異性和歷史方向的同一性，這兩個(gè)方面共同構(gòu)成康德地理人類學(xué)中一種充滿張力的文化多元主義。

由于其對(duì)文化差異作為人類命運(yùn)的強(qiáng)調(diào)，康德地理人類學(xué)也許會(huì)讓當(dāng)代許多持文化多元主義觀點(diǎn)的學(xué)者產(chǎn)生共鳴。隨著全球化的加速和后現(xiàn)代主義的影響，人們?nèi)找孓饤壵w性的敘事模式，轉(zhuǎn)而越來(lái)越青睞多元甚至分裂的世界觀和歷史觀?！霸谑挛锏臍v史性開(kāi)端被建立的不是它們的起源不可侵犯的同一性，而是與其他事物的不和。是不一致。”

“差異是創(chuàng)世或生產(chǎn)的唯一原則?！?/p>

然而，如果考慮到康德對(duì)人類共同命運(yùn)的判斷，考慮到在他那里文化的多元化遠(yuǎn)非是首要原則，而僅僅是成就人類朝向完善性發(fā)展的共同命運(yùn)的環(huán)節(jié)，那么這種后現(xiàn)代理論可以說(shuō)與康德地理人類學(xué)是很少有重合的。

相比于激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者，晚近一些溫和的文化多元主義者與康德更加接近。這些溫和的文化多元主義者認(rèn)為單純的分裂和單純的一致都不符合一種良好的文化主體間模式。他們?cè)谧鹬匚幕町惖那疤嵯绿岢幕g建設(shè)性對(duì)話和互動(dòng)，試圖以此在相對(duì)主義和虛無(wú)主義的廢墟上重建普遍價(jià)值。哈貝馬斯是這些學(xué)者中突出的一位。他認(rèn)為，“問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，通過(guò)何種途徑來(lái)達(dá)到差異中的同一”，因此他提出“交往行動(dòng)理論”和“話語(yǔ)倫理學(xué)”來(lái)處理不同文化類型之間的矛盾，堅(jiān)持“應(yīng)當(dāng)用相互理解、寬容、和解的立場(chǎng)處理不同的價(jià)值觀和道德觀，乃至不同文化傳統(tǒng)之間的差異與沖突”。

這種“在差異中建立同一”的理論訴求也體現(xiàn)在弗里德·達(dá)爾邁亞（Fred Dallmayr）的“整體多元主義”（Integral Pluralism）中。達(dá)爾邁亞運(yùn)用“一”與“多”的不同方式的搭配，建構(gòu)出文化的四種“理想模型”：1整體的或全面的一元論（integral or holistic monism），即“所有事物都在一種起支配作用的形而上學(xué)或宗教的庇護(hù)之下，統(tǒng)一在‘一之中”;2整體的、靜止的二元論（integral and static dualism），即“假設(shè)一種本質(zhì)性的極性（心靈—物質(zhì)、主體—客體、自我—他者），被看作‘一的內(nèi)在分裂”;3任意的分散或多元化（random dispersal or pluralization），即“統(tǒng)一被完全放棄，由一種激進(jìn)的‘多和分裂來(lái)取代”;4整體多元主義（integral pluralism），即“關(guān)注生成的聯(lián)結(jié)或關(guān)聯(lián)”。

在達(dá)爾邁亞看來(lái)，他所主張的第四種類型是最為可取的，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)跨文化互動(dòng)，進(jìn)而“自下而上”地產(chǎn)生普遍價(jià)值，因此既可以避免傳統(tǒng)一元論和二元論的“自上而下”強(qiáng)加的結(jié)構(gòu)，又可以避免極端多元化導(dǎo)致的原子主義。哈貝馬斯對(duì)文化差異與同一的處理同樣符合這種“自下而上”的模式。聯(lián)系到康德，我們可以大體上把他看做一名與哈貝馬斯和達(dá)爾邁亞一樣的文化多元主義者，甚至可以借用達(dá)爾邁亞的術(shù)語(yǔ)，把康德地理人類學(xué)中的多元文化觀念同樣理解為一種“整體多元主義”，因?yàn)樗鼒?jiān)持人類文化同時(shí)保持差異性和同一性的必要。

然而，康德與“溫和的文化多元主義者”之間有一個(gè)不容忽視的區(qū)別。在連接文化的差異與同一的方式上，如果說(shuō)哈貝馬斯和達(dá)爾邁亞采取的是“自下而上”的進(jìn)路，是“在差異中尋求同一”，那么康德采取的就是“自上而下”的進(jìn)路，是“為同一而要求差異”。對(duì)哈貝馬斯和達(dá)爾邁亞而言，文化的差異性是首要原則，任何超越差異性的先天秩序在他們看來(lái)都是損害多元性的危險(xiǎn)力量，因而是被摒棄的。他們所要求的同一性僅限于文化主體間的平等地位和對(duì)話理性，而這只是維持一種民主的文化主體間結(jié)構(gòu)，防止多元主義墮落為相對(duì)主義和虛無(wú)主義的需要。相反，對(duì)康德而言，多元文化之上的人類共同命運(yùn)才是首要的，促成全人類趨向其完善性的發(fā)展進(jìn)步才是他的地理人類學(xué)中的多元文化觀念最終的訴求。為這種共同命運(yùn)奠基的目的論原則是源自理性的先天立法。這一原則盡管并非是對(duì)歷史的規(guī)定性原則，卻作為反思性原則范導(dǎo)性地決定著人類對(duì)歷史的整體理解，使歷史具有超越當(dāng)下偶然性的必然秩序。在目的論原則的基礎(chǔ)上，歷史呈現(xiàn)出確定的方向性，即人類從野蠻到文明、從幸福到道德的提升。而文化的多元化只是大自然為促成全球人類發(fā)展進(jìn)步的必要手段：通過(guò)文化間的差異甚至對(duì)立沖突，人類內(nèi)在的理性稟賦才能逐漸被喚醒和展開(kāi)，最終各個(gè)文化主體在更高的水平上趨向同一，成為道德的人類整體。由于康德把人類共同命運(yùn)的權(quán)重置于包括文化差異在內(nèi)的地域差異之上，因此，與其把他的多元文化觀念叫做“整體多元主義”，不如叫做“多元整體主義”。

我們有理由推斷，與哈貝馬斯和達(dá)爾邁亞強(qiáng)調(diào)文化間的平等不同，康德眼中的多元文化之間存在等級(jí)秩序，因?yàn)楦鶕?jù)他建立在目的論之上的人類共同命運(yùn)，必定有的文化類型在某些方面更加接近完善性，有的文化類型在某些方面距離完善性更遠(yuǎn)。大自然讓人類演化出多元的文化類型，不僅是為了讓文化主體互相交流融合，而且是為了在不同文化的互相比較中顯明何種品質(zhì)是相對(duì)進(jìn)步的、何種品質(zhì)是相對(duì)落后的。由于堅(jiān)持這一等級(jí)秩序的存在，康德的地理人類學(xué)有一點(diǎn)備受后人詬病，這就是他發(fā)表的某些涉嫌種族歧視的言論。例如他認(rèn)為：“人類就其最大的完善性而言在于白人種族。黃皮膚的印第安人的才能已經(jīng)較小。黑人就低得多，而最低的是一部分美洲部落”“最熱地帶的所有居民都特別懶惰”等等。

這些言論誠(chéng)然帶有明顯的偏見(jiàn)，然而，如果我們推測(cè)它們背后的原則，就仍然可以從中拯救出有價(jià)值的思想資源。實(shí)際上，康德所堅(jiān)持的多元文化之間的等級(jí)秩序不是基于固有的自然屬性，而是基于以文化和道德的完善性為目標(biāo)的進(jìn)步理念。后者超越特定的族群，而僅僅基于普遍的目的論原則?？档沦H低的從來(lái)不是非白人種族本身，而是人類對(duì)良好品質(zhì)的背離，例如懶惰、鑒賞力的缺乏、精神的無(wú)力、迷信、奴性、不服管教、猶豫不決、殘害身體等精神和行為上的陋習(xí)。盡管他僅僅根據(jù)不甚可靠的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為這些陋習(xí)在非白人種族身上更為常見(jiàn)，但他從來(lái)不認(rèn)為白人種族可以天然避免。所以，就其思想意圖而言，康德是試圖通過(guò)文化間的等級(jí)秩序提出一種進(jìn)步的要求，以此敦促各個(gè)文化主體彼此對(duì)照和反觀自身，從而在文化和道德上競(jìng)相向上攀登。正如福賴爾森（Patrick R Frierson）所說(shuō)，應(yīng)當(dāng)把康德對(duì)某些種族或民族的負(fù)面描述理解為“對(duì)道德力量的勸誡，而非對(duì)無(wú)法擺脫的劣等性的標(biāo)記”。根據(jù)康德的多元整體主義文化觀念，一個(gè)民族應(yīng)當(dāng)努力提升自身的文明高度，只有這樣它才能進(jìn)入歷史中的偉大民族之列。

公允而言，比起康德，當(dāng)代溫和的文化多元主義者對(duì)文化多樣性的態(tài)度更顯開(kāi)放和寬容。他們的理論有助于解決人類當(dāng)前面臨的某些文化困境，例如他們?yōu)閺浐想S著全球化進(jìn)程而加劇的宗教和倫理沖突提供了思想資源，并且呼吁保護(hù)文化多樣性，鼓勵(lì)人們更多地關(guān)注非西方的或邊緣的文化族群。在他們看來(lái)，一種基于目的論、堅(jiān)信人類共同命運(yùn)、呼吁人性提升的文化觀念如今是不合時(shí)宜的。但實(shí)際上，康德地理人類學(xué)中的這種并非以跨文化的對(duì)話，而是以全人類的發(fā)展為旨?xì)w的文化多元主義在今天仍然具有不可替代的現(xiàn)實(shí)意義。這種意義體現(xiàn)在，康德在目的論的基礎(chǔ)上把文化多元主義與人類進(jìn)步主義結(jié)合在一起，這樣，他按照更高的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)各個(gè)文化主體提出了更嚴(yán)格的要求：我們固然應(yīng)當(dāng)寬容他者，但更應(yīng)當(dāng)發(fā)展自身;固然應(yīng)當(dāng)在多元文化中尋求身份認(rèn)同，但更應(yīng)當(dāng)在與文化和道德完善性的比較中建立自己的謙卑與榮耀。這種對(duì)每一種文化主體都毫無(wú)例外的鞭策意圖是我們?cè)诋?dāng)代許多文化多元主義者那里難以見(jiàn)到的，但顯然，人類在任何時(shí)候都不能缺少這樣的聲音。

綜上所述，康德在其地理人類學(xué)中表明，人類是作為地球居民的理性主體，它的命運(yùn)與其地理境況緊密交織。他從宇宙論的角度展示了人類在空間分布上的差異性、從目的論的角度展示了人類在歷史目標(biāo)上的同一性。人類的差異化分布是大自然的意圖，其目的是形成豐富多樣的地域文化，再通過(guò)多元文化的交往融合促進(jìn)全人類的發(fā)展進(jìn)步、成就其趨向文化和道德完善性的共同命運(yùn)。上述理論蘊(yùn)含一種可被稱為“多元整體主義”的文化觀念：一方面，多元文化的差異與交往對(duì)于人類發(fā)展具有重要作用，另一方面，人類整體的共同命運(yùn)才是首要的，多元文化只是成就共同命運(yùn)的手段。與當(dāng)代主流的文化多元主義相比，康德的多元整體主義具有獨(dú)特的理論優(yōu)勢(shì)和現(xiàn)實(shí)意義，即可以更有力地鞭策每一種文化主體致力于自身文明高度的提升。

【責(zé)任編輯 龔桂明】