權(quán)威主義的深層透視：弗洛姆對(duì)“宗教異化”的批判診斷

許秩嘉　姜延軍

摘 要：法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家弗洛姆從社會(huì)心理學(xué)的視角切入，以“社會(huì)—心理—存在本體論”結(jié)構(gòu)下的獨(dú)特人性論為基礎(chǔ)，在“應(yīng)然—異化—健全”的理論邏輯框架下將宗教辯證地區(qū)分為權(quán)威主義的與人本主義的。“權(quán)威主義宗教”是“宗教異化”的必然結(jié)果，它使人否定其生命的力量而將之投射于外在強(qiáng)力，在逃避自由的救贖等待中體驗(yàn)受虐快感，其本質(zhì)是人在權(quán)威偶像崇拜中喪失主體地位而感到與自我疏離的精神異化狀態(tài)。通過(guò)對(duì)“宗教異化”的邏輯起點(diǎn)、病癥表現(xiàn)及病理因由的診斷剖析，弗洛姆掌握了“權(quán)威主義宗教”的生成機(jī)制與運(yùn)行機(jī)理，完成了對(duì)“異化宗教”的三維批判。弗洛姆對(duì)權(quán)威主義一概而論的激進(jìn)否定展現(xiàn)了其思想中的偏激色彩，其理論缺陷的根源在于人性懸設(shè)下的科學(xué)歷史觀缺失。

關(guān)鍵詞：弗洛姆; 宗教異化; 權(quán)威主義; 人本主義

作者簡(jiǎn)介：許秩嘉，國(guó)防大學(xué)政治學(xué)院博士研究生，主要研究方向：國(guó)外馬克思主義哲學(xué)（E-mail：jarvishsu@sinacom;上海 201600）;姜延軍，國(guó)防大學(xué)政治學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要研究方向：國(guó)外馬克思主義哲學(xué)。

中圖分類號(hào)：B916文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2020）03-0017-11

猶太裔心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家埃里?！じヂ迥肥歉ヂ逡恋轮髁x馬克思主義的代表人物，也是法蘭克福學(xué)派的重要人物。作為其思想體系的重要組成部分，他的宗教思想遵循著“應(yīng)然—異化—健全”的理論邏輯框架。與傳統(tǒng)的宗教概念的范疇不同，弗洛姆對(duì)宗教作了廣義的界定，即認(rèn)為凡是對(duì)人的“存在兩歧性”問(wèn)題予以回答、給個(gè)體以定向框架和信仰目標(biāo)的思想行為體系即是宗教。弗洛姆考察了歷史上的多種宗教形態(tài)，并根據(jù)不同宗教的內(nèi)在精神中是否潛藏著人道主義的宗教情感與救世精神、是否符合人性發(fā)展規(guī)律而將之區(qū)分為健全的宗教和異化的宗教，即“人本主義宗教”與“權(quán)威主義宗教”。作為“宗教異化”的必然結(jié)果，“權(quán)威主義宗教”的本質(zhì)是人對(duì)“存在兩歧性”矛盾的異化回應(yīng)，它使人否定其內(nèi)在的生命力量而將之投射于外在強(qiáng)力，在逃避自由的救贖等待中體驗(yàn)著受虐快感，犧牲自由來(lái)?yè)Q取安全。

作為一名精神病醫(yī)生，弗洛姆對(duì)“宗教異化”的審視與批判同樣遵循著疾病診斷邏輯。通過(guò)對(duì)“宗教異化”的邏輯起點(diǎn)、病癥表現(xiàn)及病理因由的診斷分析，弗洛姆系統(tǒng)掌握了“權(quán)威主義宗教”的生成演變路徑，完成了對(duì)異化宗教的三維批判，為其進(jìn)一步開展對(duì)“宗教異化”的人本主義救治奠定了基礎(chǔ)。

一 “宗教異化”的邏輯起點(diǎn)

弗洛姆堅(jiān)持“共同的人性”的客觀存在，即認(rèn)為人有一種按照其本性的要求發(fā)展的傾向。由于人性有其天然的客觀需求，健康的人格不單單體現(xiàn)在人在多大程度上適應(yīng)社會(huì)，更在于社會(huì)在多大程度上符合人性的客觀發(fā)展規(guī)律。這種對(duì)客觀人性的懸設(shè)決定了其對(duì)宗教的理想原型與應(yīng)然狀態(tài)的設(shè)定——理想的宗教必然符合客觀的人性發(fā)展規(guī)律，促進(jìn)人的生命的拓展與生長(zhǎng);相反，異化了的宗教必然是人性的天然需求實(shí)現(xiàn)受阻的產(chǎn)物，違背人性的發(fā)展規(guī)律。因此，人性論是弗洛姆批判“宗教異化”的邏輯起點(diǎn)，也是其宗教變革思想的邏輯歸宿;正確地認(rèn)識(shí)人性是其開展宗教批判、進(jìn)行宗教變革的前提。

在弗洛姆的理論視野中，人性不是善惡本體，但它具有或善或惡兩種潛能。其中，善作為“第一潛能”展現(xiàn)了人的自發(fā)創(chuàng)造性，構(gòu)成了人的“生命力量”;惡是人的“第二潛能”，第一潛能實(shí)現(xiàn)受阻時(shí)才會(huì)激發(fā)人的第二潛能：“破壞性是喪失生命力的結(jié)果?！?/p>

唯有生長(zhǎng)條件無(wú)法滿足善的潛能的需求、無(wú)法實(shí)現(xiàn)生命的成長(zhǎng)發(fā)展，邪惡才會(huì)產(chǎn)生。弗洛姆否定人性的善惡實(shí)體論，而選擇從人類面臨的“存在兩歧性”矛盾出發(fā)來(lái)理解人性。面對(duì)自由與安全不可得兼的“存在兩歧性”矛盾，人需要不斷了解和思考自己及所處的世界，將自己置于一個(gè)定向體系中尋求自我的生命位置，找到新的安全形式來(lái)補(bǔ)償因自由而喪失的原始安全。這種人性的天然需求構(gòu)成了形形色色情感的重要根源與人的精神動(dòng)力源泉。作為一種定向獻(xiàn)身體系，宗教信仰即是人對(duì)解決“存在兩歧性”困惑的努力，人有著克服與自然分裂感的強(qiáng)烈宗教愿望：“宗教信仰的需求深植于人類的生存條件之中。”

無(wú)論是原始宗教還是一神論宗教，無(wú)論是“權(quán)威主義宗教”還是“人本主義宗教”，本質(zhì)上都是解答“存在兩歧性”問(wèn)題的努力，所不同的僅僅是答案是否符合人性發(fā)展的客觀規(guī)律，是否有助于“第一潛能”的順利實(shí)現(xiàn)，是否實(shí)現(xiàn)了自由與安全內(nèi)在統(tǒng)一的“新和諧”。異化了的宗教，無(wú)論是神圣權(quán)威還是世俗權(quán)威，本質(zhì)上講是都以逃避自由的方式來(lái)回應(yīng)“存在兩歧性”問(wèn)題，都以犧牲自由、退回“原始和諧”的方式換取安全，都是“第一潛能”受異化社會(huì)現(xiàn)實(shí)阻礙所激發(fā)的“第二潛能”的產(chǎn)物。弗洛姆將是否遵循人性的客觀發(fā)展規(guī)律、是否有助于人性“第一潛能”的實(shí)現(xiàn)作為判定宗教異化與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，在人性層面上展開了對(duì)“宗教異化”現(xiàn)象的初批判。

更重要的是，他并沒有簡(jiǎn)單地停留在抽象的人性論階段，而是選擇在歷史唯物主義框架內(nèi)分析人性的現(xiàn)實(shí)需要與人性異化的根源，實(shí)現(xiàn)了抽象矛盾的具體化與現(xiàn)實(shí)化，使人性成為了一個(gè)既受潛在本能牽引又受社會(huì)環(huán)境及社會(huì)歷史條件制約的動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)過(guò)程——由于具體社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的不同，人性現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為不同的“社會(huì)性格”，它是生產(chǎn)方式與意識(shí)形態(tài)的中間環(huán)節(jié)。這種“社會(huì)—心理—存在本體結(jié)構(gòu)”的人性論實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)主義與相對(duì)主義的統(tǒng)一，一定程度上規(guī)避了“善惡人性論”與“反映人性論”的弱點(diǎn)。以此為基點(diǎn)，弗洛姆掌握了“宗教異化”的病癥源頭，進(jìn)而在邏輯起點(diǎn)上建構(gòu)起批判“宗教異化”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，但也從根源上埋下了其理論的深層缺陷——從存在本體論結(jié)構(gòu)出發(fā)的人性懸設(shè)將科學(xué)性從其歷史觀中剝離，造成了“人本—科學(xué)”天平的失衡。

二 “宗教異化”的病癥表現(xiàn)

弗洛姆全方位地批判揭示了“權(quán)威主義宗教”使人在奴役與壓迫中遠(yuǎn)離真實(shí)、喪失自我的人性異化現(xiàn)實(shí)，“宗教異化”的病癥表現(xiàn)可以歸納為以下四個(gè)方面。

（一）偶像神明讓人在權(quán)威朝拜中喪失愛與理性

在弗洛姆的視野中，早期的基督教雖然是人本主義的，但隨著教會(huì)組織經(jīng)濟(jì)與社會(huì)構(gòu)成的變化，自其誕生一百多年后，基督教便喪失了為底層人民服務(wù)的性質(zhì)，成為為羅馬統(tǒng)治者服務(wù)的宗教?！敖虠l發(fā)展了，一個(gè)變成神的人的觀念轉(zhuǎn)變成了一個(gè)變成人的神的觀念。父親不應(yīng)當(dāng)再被推翻了;有罪過(guò)的不是統(tǒng)治者而倒是受苦的群眾。攻擊不再指向當(dāng)局，而倒是指向受苦者本身。滿足就在于父親為他聽話的兒子提供的寬恕和愛戀，同時(shí)也在于受苦的耶穌在繼續(xù)作為受苦群眾的代表的同時(shí)所具有的莊嚴(yán)的、父親般的地位?！?/p>

隨著父權(quán)原則的加強(qiáng)和母權(quán)原則的勢(shì)弱，一神論宗教中的權(quán)威主義傾向不斷增強(qiáng)，上帝作為偶像神明具有全知全能的絕對(duì)權(quán)威，信仰者的心理態(tài)度由愛與平等轉(zhuǎn)變?yōu)槲窇峙c服從，“宗教異化”的程度不斷加深。通過(guò)對(duì)新教中的加爾文宗的分析與批判，弗洛姆具體剖析了異化宗教的精神特質(zhì)。加爾文宗認(rèn)為，人為了正視自己，必須徹底地鄙視自身的每一種品性，必須時(shí)刻保持謙遜才能抱有對(duì)上帝的真誠(chéng)屈服：“加爾文在這里描述的那種經(jīng)驗(yàn)：鄙視自己的每一種品性，由于為自身的貧乏所壓倒而屈服于一種精神，乃是所有‘權(quán)威主義宗教的本質(zhì)，無(wú)論它是用世俗語(yǔ)言表達(dá)的，還是用神學(xué)語(yǔ)言表達(dá)的?！?/p>

此外，他還對(duì)馬丁·路德創(chuàng)立的路德宗進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，路德宗的社會(huì)基礎(chǔ)是城市中產(chǎn)階級(jí)和世俗王公貴族，其本質(zhì)特征仍然是對(duì)家長(zhǎng)式權(quán)威的屈服：“人不再得到教會(huì)和圣母的慈母般的愛，他必須獨(dú)自一人面對(duì)嚴(yán)厲的上帝，只有完全順從，他才能得到上帝的慈悲?！?/p>

在路德宗的教義中，人是上帝的附庸，他的生死皆服務(wù)于上帝;人是否能夠獲得恩惠與膏澤取決于其以悲慘無(wú)能之感屈從于無(wú)所不能的上帝的程度。

作為精神分析學(xué)家，弗洛姆并沒有簡(jiǎn)單地停留在表層批判，而是以心理學(xué)視角剖析了人在崇拜偶像神明中喪失自我的深層心理動(dòng)力過(guò)程。“權(quán)威主義宗教”使人將自己的愛與理性力量投射到具有神圣權(quán)威光環(huán)的上帝身上，進(jìn)而使自己變得空虛赤貧：“偶像代表著以異己形式呈現(xiàn)的人自身的生命力?！?/p>

此時(shí)，人只有通過(guò)上帝才能接近他自己，在崇拜上帝中與失去的自己相聯(lián)系，在上帝的榮耀中尋回他喪失的豐富人性。然而，為了得到上帝的愛，人必須歌頌上帝的全能、貶低自己的無(wú)能、展現(xiàn)自身的無(wú)助。于是，人愈是稱贊上帝就愈加空虛赤貧，愈是空虛赤貧就愈加感到罪惡，愈是感到罪惡就愈加朝拜上帝，陷入了惡性循環(huán)之中。在“人本主義宗教”中，罪惡起源于反對(duì)自己而非反對(duì)上帝，罪惡的反應(yīng)是接納、包容與理解，罪惡的救贖是通過(guò)愛與理性摒棄對(duì)權(quán)威力量的虛幻依賴，獲得自我實(shí)現(xiàn);而在“權(quán)威主義宗教”中，罪惡起源于不服從權(quán)威而非違背倫理規(guī)范，罪惡的反應(yīng)是墮落感、自責(zé)感與憎惡感，罪惡的救贖是通過(guò)完全的臣服和膽怯式的悔罪來(lái)獲取權(quán)威的寬恕。在這種臣服中，人不再相信自己擁有理性與愛的力量，人與自己為敵并喪失了自我：“人真正的墮落是他的自我異化，他對(duì)權(quán)力的屈服，他對(duì)自己采取敵對(duì)的態(tài)度，即使是在崇拜上帝的外衣下?！?/p>

（二）世俗權(quán)威導(dǎo)致了人的感性狂熱與理性癱瘓

“現(xiàn)今的偶像崇拜已經(jīng)不是崇拜巴力（Baal，太陽(yáng)豐饒之神）和阿斯塔蒂（Astarte，生育和愛情女神）的問(wèn)題了，而是國(guó)家及其專制權(quán)力的神化、機(jī)器的神化、對(duì)我們自己文明的成功的神化，而這個(gè)文明竟威脅著人類最珍貴的精神財(cái)富?！?/p>

在弗洛姆眼中，國(guó)家及其專制權(quán)力的神化是權(quán)威主義世俗宗教根本表現(xiàn)，而法西斯主義又是這種神化現(xiàn)象的典型代表，它造成了現(xiàn)代人感性的狂熱與理性的癱瘓：“如果我們想理解像法西斯主義或斯大林主義的體系怎么會(huì)支配成千上萬(wàn)的群眾，準(zhǔn)備為‘我的國(guó)家，不管是對(duì)還是錯(cuò)這個(gè)原則，犧牲他們的正直和理智，我們不得不注意他們定向中的這種圖騰的宗教性質(zhì)?！?/p>

在弗洛姆看來(lái)，法西斯主義是經(jīng)濟(jì)大蕭條的背景下中下階層、失業(yè)官員和學(xué)生的造反運(yùn)動(dòng)，它以反猶主義的方式迎合并釋放了中下階層在潛意識(shí)中的嫉妒與義憤情緒，以民族主義與種族主義的傲慢方式醫(yī)治了德國(guó)群眾在一戰(zhàn)后受挫的民族自尊心;它雖然標(biāo)榜自己是“國(guó)家社會(huì)主義”，但其實(shí)質(zhì)卻與真正的社會(huì)主義背道而馳。通過(guò)分析古羅馬皇帝凱撒的權(quán)威生成路徑，弗洛姆進(jìn)一步展現(xiàn)了權(quán)威主義世俗宗教形成的心理機(jī)制：“一個(gè)擁有至高無(wú)上勢(shì)力的人是受到尊敬和崇拜的。盡管他奴役著我們，但他仍被認(rèn)為是全知全能、至善至美的，因?yàn)槲覀儗幙伞杂X自愿地順從‘善良和‘聰明的人，而不愿承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，即我們無(wú)能為力地拒絕對(duì)那些邪惡的人的服從?！?/p>

權(quán)力往往決定著人的自由和生死，奴役著人的肉體與精神。人雖然受權(quán)力的奴役，但出于維護(hù)自尊的合理化機(jī)制，人往往習(xí)慣于美化權(quán)力，對(duì)世俗權(quán)威產(chǎn)生半催眠式幻覺。在對(duì)國(guó)家、政黨、領(lǐng)袖等強(qiáng)權(quán)的臣服中，個(gè)人將自己的內(nèi)在力量投射給外在權(quán)力，于其中體驗(yàn)著施虐與受虐“共生關(guān)系”的快感，補(bǔ)償了自由帶來(lái)的孤獨(dú)無(wú)依，卻也喪失了主體意志。

弗洛姆反對(duì)國(guó)家崇拜，但并非反對(duì)愛國(guó)主義。事實(shí)上，愛國(guó)與國(guó)家崇拜的區(qū)別正如其在《愛的藝術(shù)》中所言的自私與自愛的區(qū)別一樣。自愛與愛他人具有內(nèi)在機(jī)理的融通性，自愛者必然具有愛人的勇氣與能力，愛人者也必然懂得自愛。如果一個(gè)人只對(duì)自己或某個(gè)特定的對(duì)象付出愛與熱情，而對(duì)其他人消極冷漠，那么這種愛不過(guò)是一種根植于依戀情愫的、泛化了的利己主義。相反，自私則公開排斥對(duì)他人的愛，自私者只對(duì)自己感興趣，他竭盡全力從外界攝取利益與關(guān)愛，填補(bǔ)內(nèi)心匱乏的自愛。因此，真正的愛國(guó)正如自愛一樣，并不排斥對(duì)其他國(guó)家、對(duì)全人類的愛，反而會(huì)促進(jìn)人類博愛情感的增長(zhǎng);但對(duì)國(guó)家的狂熱崇拜卻只會(huì)促使人貶低、排斥甚至憎恨其他國(guó)家與民族，通過(guò)這種方式來(lái)獲得自我優(yōu)越感，激發(fā)狂熱的民族情緒，進(jìn)而有利于集權(quán)專制領(lǐng)袖迅速建立起個(gè)人的畸形政治威信。

毫無(wú)疑問(wèn)，弗洛姆對(duì)權(quán)威的批判是鞭辟入里的，但這種對(duì)權(quán)威一概而論的激進(jìn)否定顯然帶有強(qiáng)烈的偏激色彩，忽視了一定范圍內(nèi)的合理權(quán)威在凝聚國(guó)家意志、抵御外族入侵、提高社會(huì)組織效率等方面的積極作用。事實(shí)上，人類社會(huì)越來(lái)越高效集中的生產(chǎn)組織形式?jīng)Q定了權(quán)威主義生成的歷史必要性與必然性。對(duì)權(quán)威主義“一棍子打死”的姿態(tài)本質(zhì)上是人道主義學(xué)者們無(wú)力改變異化現(xiàn)實(shí)的幼稚呼喚，正如恩格斯在《論權(quán)威》中所言：“想消滅大工業(yè)中的權(quán)威，就等于想消滅工業(yè)本身，即想消滅蒸汽紡紗機(jī)而恢復(fù)手紡車?！?/p>

（三）“工業(yè)時(shí)代的宗教”將人降為資本與機(jī)器的奴仆

在廣義宗教的框架下，技術(shù)與機(jī)器等人造之物成為了弗洛姆語(yǔ)境中現(xiàn)代人狂熱崇拜的“工業(yè)時(shí)代的宗教”，它們作為“新的偶像”反過(guò)來(lái)奴役人、控制人甚至毀滅人：“這種新宗教的危害也就昭然若揭。我們不再是技術(shù)的主人，而成了技術(shù)的奴隸。一度曾經(jīng)起過(guò)積極作用的技術(shù)向我們展現(xiàn)出另一幅嘴臉，技術(shù)就像印度宗教里的迦梨女神，是毀滅之神，不分男女老幼都將成為貢獻(xiàn)給她的犧牲品?！?/p>

人將機(jī)器與科技奉為圣明，這在一定程度上使得作為機(jī)器操縱者的人類獲得了像上帝般無(wú)所不能的虛幻滿足。最終，被人創(chuàng)造且朝拜的機(jī)器和技術(shù)獲得了自治性，脫離了人的控制，使人淪為自己親手所造之物的奴仆。

對(duì)資本與消費(fèi)的狂熱崇拜也是“工業(yè)時(shí)代的宗教”的重要組成部分?！白鳛楝F(xiàn)代偶像崇拜的一種集體的、強(qiáng)有力的形式，我們發(fā)現(xiàn)了對(duì)權(quán)力、成功和市場(chǎng)權(quán)威的崇拜?！?/p>

消費(fèi)方式與使用方式相匹配是符合人性的占有方式，然而，現(xiàn)實(shí)中二者卻形成了完全分離的局面。消費(fèi)往往帶有了攀比財(cái)富、顯示身份、填補(bǔ)空虛感等功能，使人對(duì)消費(fèi)的渴求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其真實(shí)的需求。消費(fèi)本應(yīng)是具體的、有感情的，現(xiàn)在卻失去了創(chuàng)造性與人情味，失去了作為一種過(guò)程體驗(yàn)的感性美;消費(fèi)本應(yīng)是人實(shí)現(xiàn)幸福的一種手段，現(xiàn)在卻同樣獲得了自治性，成為了目的本身;消費(fèi)成為了一種與真實(shí)自我相疏離的幻想活動(dòng)，為人提供“幻想的滿足”。人們貪婪地占有、無(wú)盡地吞噬，在對(duì)資本與消費(fèi)的崇拜中喪失了美感與豐富性，朝著超出生命真實(shí)需求的虛幻方向越走越遠(yuǎn)：“世界成了填充我們胃口的巨大物品，像一個(gè)大蘋果，一大瓶飲料，一個(gè)碩大豐腴的乳頭，我們則是吸乳者，永遠(yuǎn)在期待，永遠(yuǎn)在希望，也永遠(yuǎn)在失望?！?/p>

此外，毒品、酒精、性狂歡等都作為一種誘發(fā)短暫的狂喜甚至癲狂狀態(tài)而成為“工業(yè)時(shí)代的宗教”的一種新儀式。人類在原始社會(huì)時(shí)雖已開始從自然中分離，但二者的距離并不遙遠(yuǎn)。人的視野仍局限于土地江河、動(dòng)物植物的范疇內(nèi)，因而只能通過(guò)動(dòng)物圖騰崇拜、佩戴動(dòng)物面具等儀式來(lái)逃避自由，滿足退回自然的欲望。隨著人類與自然分裂的程度逐漸加深，“癲狂狀態(tài)”作為一種逃避自由的新儀式也在現(xiàn)代社會(huì)得以普遍形成。人往往寄希望于毒品、酒精、性狂歡所帶來(lái)的狂喜狀態(tài)來(lái)消除與世界的分離感，獲得合一的體驗(yàn)，但在短暫的狂喜體驗(yàn)消逝后，分離感卻會(huì)更猛烈地襲來(lái)。此時(shí)，人不得不更高頻率地求助于狂喜狀態(tài)，因而陷入了無(wú)底洞般的惡性循環(huán)之中：“性融合蛻變成人為了擺脫分離強(qiáng)施于他的焦慮而做出的絕望掙扎，但結(jié)果卻是分離感與日俱增，愈演愈烈，因?yàn)?，除了在極短暫的時(shí)刻，沒有愛情的性行為根本不可能填補(bǔ)人與人之間的鴻溝。”

與對(duì)偶像神明與世俗權(quán)威的崇拜類似，“工業(yè)時(shí)代的宗教”同樣讓人依賴外在力量而非內(nèi)在的本體力量來(lái)消除與世界的分裂感，因而使人最終淪為外在力量的奴仆，喪失了主體地位，離真正的自由越來(lái)越遠(yuǎn)?！肮I(yè)時(shí)代的宗教”是“宗教異化”現(xiàn)象的當(dāng)代病癥。

（四）功利取向使宗教信仰在權(quán)力欲求中有名無(wú)實(shí)

弗洛姆認(rèn)為，雖然基督教已成為西方普遍的宗教信仰，但這種信仰與皈依并沒有深入人的精神內(nèi)里，實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的“基督教化”。因?yàn)?，西方人的社?huì)性格結(jié)構(gòu)并沒有因?yàn)閷?duì)基督教的信仰而發(fā)生反現(xiàn)代性的改變，基督教信仰的核心情感依然是對(duì)教會(huì)與權(quán)力的屈服。他提出了“基督教英雄”和“非基督教英雄”兩個(gè)概念?！盎浇逃⑿邸钡牡湫痛硎且d，他是愛的英雄、沒有權(quán)力的英雄。耶穌不使用暴力，不愿意去統(tǒng)治與占有，其最高目標(biāo)是為人類獻(xiàn)出生命。相反，“非基督教英雄”以統(tǒng)治、制勝、消滅、擄掠為價(jià)值指向，對(duì)他們而言，男人的價(jià)值就在于保持強(qiáng)力和獲取權(quán)力的能力。由于“非基督教英雄”和人類的“男性理想”相吻合，西方的歷史仍然是征服、貪婪和傲慢的歷史，征服他人、戰(zhàn)勝他人的欲望仍深植于現(xiàn)代人的社會(huì)性格之中。然而，在人類野蠻征服掠奪的過(guò)程中，在人類追隨“非基督教英雄”的腳步之中，對(duì)“基督教英雄”的“信仰”可以緩解作惡的道德焦慮，進(jìn)而縱容殺燒搶掠無(wú)盡剝削的行為：“人們有一種無(wú)意識(shí)心理，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是：‘基督是為我們?nèi)鄣?我們可以繼續(xù)按照古希臘英雄的樣子去做，但仍然能夠得到拯救，因?yàn)橐呀?jīng)異化了的對(duì)基督的信仰可以代替對(duì)基督的模仿?！?/p>

對(duì)神的“信仰”成為了現(xiàn)實(shí)功利欲望的庇佑工具與世俗人心的安撫工具，緩解著人在掠奪征服中的道德罪惡感，縱容著人的現(xiàn)實(shí)欲望。一個(gè)人可能認(rèn)為自己敬畏神靈，但他實(shí)際崇拜的卻可能是神靈庇佑的現(xiàn)實(shí)利益。宗教成為了一件廉價(jià)的外衣，遮蔽著人對(duì)權(quán)力與征服的貪欲。

信仰本應(yīng)源自心靈深處的信念，而非出于自我保護(hù)、祈求拯救或祝福的功利目的。信仰動(dòng)機(jī)的功利化往往會(huì)使人失去內(nèi)心的堅(jiān)守與力量，將自己置于精神上的脆弱境地。功利取向使宗教信仰在權(quán)力欲求中喪失了作為信仰的核心要素，這成為了“宗教異化”的又一個(gè)突出的病癥表現(xiàn)。

三 “宗教異化”的病理分析

在展示了“權(quán)威主義宗教”奴役人、壓迫人的殘酷現(xiàn)實(shí)后，弗洛姆進(jìn)一步剖析了“宗教異化”形成的多種原因，找到了“宗教異化”的深層病理?！白诮坍惢钡纳稍蚩梢詺w結(jié)為五個(gè)方面。

（一）逃避自由的心理機(jī)制奠定了“宗教異化”的精神根基

“有太多的人害怕自由而寧愿選擇幻覺?！?/p>

偶像崇拜的基礎(chǔ)不是特定的偶像，而是特定的人性態(tài)度;“宗教異化”的根源不在于被朝拜的對(duì)象，而在于朝拜者的性格結(jié)構(gòu)中天然存在的渴望被統(tǒng)治、虐待、征服的潛意識(shí)。人在最初保持著與自然合一的狀態(tài)，他不自由卻擁有著天然的安全，正如未出生的嬰兒與母親的合一狀態(tài)一樣。隨著時(shí)間的推移，人類逐漸從自然中分離出來(lái)，嬰兒逐漸從母體中分離出來(lái)，都開始了追尋自由卻也難逃孤獨(dú)的生命旅程。與自然、與母親分離雖然為人帶來(lái)了自由，卻也使人喪失了曾有的溫暖與無(wú)條件的安全。自由使人感到孤獨(dú)、焦慮、茫然、無(wú)助，人在自由中失去了曾有的確定感和存在感。于是，人通過(guò)權(quán)威主義傾向、破壞性、機(jī)械化趨同等機(jī)制來(lái)逃避自由，以異化的方式來(lái)回應(yīng)“存在兩歧性”問(wèn)題：“另有許多人在他們的生命的道路上繼續(xù)推進(jìn)，但他們依然不能把臍帶完全剪斷;他們對(duì)母親、父親、家庭、種族、國(guó)家、地位、金錢、神祗等仍有著共生性的依附;他們從未完全成為他們自己，從而也就從未完全誕生?！?/p>

人在特殊歷史境遇下形成的逃避自由天性奠定了“宗教異化”的精神根基。

權(quán)威主義傾向是逃避自由的機(jī)制之一，它具有兩種模式，即“受虐—施虐”共生關(guān)系：一是羨慕權(quán)威，通過(guò)臣服于權(quán)威來(lái)獲取存在感，擺脫自由帶來(lái)的孤獨(dú)、焦慮和恐懼。在這種共生關(guān)系中，施虐者全知全能，受虐者渺小卑微;借助對(duì)施虐者的依附，受虐者無(wú)須做出選擇、擔(dān)當(dāng)風(fēng)險(xiǎn)和責(zé)任;受虐者像仍未完全脫離母體的胎兒般殘缺不全，但他不必忍受自由與孤獨(dú)，無(wú)需懷疑生命的意義。二是使自身成為權(quán)威，通過(guò)奴役他人的肉體與精神來(lái)展現(xiàn)自我力量，強(qiáng)迫他人變?yōu)樽约旱囊徊糠?，借此加?qiáng)與外界的緊密聯(lián)系，降低幽閉感，獲得存在感，消除自由帶來(lái)的孤獨(dú)與不安：“虐待狂動(dòng)力的本質(zhì)便是由完全主宰他人而得到的快感?！?/p>

現(xiàn)實(shí)生活中，有的人對(duì)上卑躬屈膝、對(duì)下耀武楊威，對(duì)外畢恭畢敬、對(duì)內(nèi)欺凌施虐，他們通過(guò)這種兩極反差來(lái)獲得平衡感和存在感;有的人通過(guò)虐待動(dòng)物或是虐戀、性虐待等來(lái)滿足自己的控制欲，消解自己的無(wú)力感。在“施虐—受虐”共生關(guān)系的作用下，皈依宗教不是出于信仰，而是為了逃避困惑與焦慮;不是出于獻(xiàn)身，而是為了尋求安全。

逃避自由的固戀情結(jié)深植于人的潛意識(shí)之中，它與國(guó)家、種族、政黨、市場(chǎng)法則等社會(huì)控制力量相結(jié)合，交織出一張包圍孤獨(dú)個(gè)體的巨大的網(wǎng)，使人在對(duì)安全與歸屬的渴求中被輕易地支配與奴役?！皺?quán)威主義宗教”即是人類固戀情結(jié)在宗教領(lǐng)域的表達(dá)，人渴望通過(guò)狂熱的偶像崇拜與權(quán)威依附來(lái)擺脫自由帶來(lái)的不安，尋求生命的確定感。逃避自由的心理機(jī)制構(gòu)筑了“宗教異化”的精神根源。

（二）社會(huì)結(jié)構(gòu)的父系轉(zhuǎn)向注入了“宗教異化”的歷史基因

約翰·巴赫芬認(rèn)為，人在進(jìn)入父系社會(huì)前經(jīng)歷了一個(gè)母系社會(huì)階段。在這個(gè)階段，人與母親的互動(dòng)關(guān)聯(lián)在個(gè)體成長(zhǎng)與社會(huì)發(fā)展兩個(gè)方面都發(fā)揮了至關(guān)重要的影響，并對(duì)人類的社會(huì)心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。盡管母權(quán)制已經(jīng)成為歷史，我們卻依然可以在社會(huì)的很多方面發(fā)現(xiàn)其留下的深刻印記。弗洛姆繼承和發(fā)展了巴赫芬的母權(quán)制社會(huì)思想，認(rèn)為母權(quán)制社會(huì)的“母愛原則”與父權(quán)制社會(huì)的“父愛原則”在宗教現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程中始終對(duì)立性地交織在一起，二者之間的矛盾是人類社會(huì)所固有的矛盾?！澳笎墼瓌t”的積極方面在于對(duì)生命無(wú)條件的肯定與包容，消極方面在于無(wú)法培養(yǎng)人的獨(dú)立性、責(zé)任感和紀(jì)律性;“父愛原則”的積極方面在于培養(yǎng)個(gè)體的紀(jì)律性、責(zé)任感與理性，消極方面在于鉗制、服從與等級(jí)不公。健全的人應(yīng)是“母愛原則”與“父愛原則”的統(tǒng)一，健全的宗教亦是如此——只沉溺于母親的“無(wú)條件之愛”或只依賴于父親的“獎(jiǎng)懲之愛”，宗教就會(huì)只停留在早期，神就只是庇護(hù)一切的母親，或是施行賞罰的父親。

母系社會(huì)中女人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中處于優(yōu)勢(shì)地位，神因而往往是保護(hù)一切、養(yǎng)育一切的偉大母親形象。然而，隨著人類社會(huì)結(jié)構(gòu)從母系社會(huì)向父系社會(huì)的發(fā)展演變，宗教中的母愛原則逐漸被父愛原則替代，二者間越來(lái)越嚴(yán)重的失衡狀態(tài)使人信奉的神發(fā)生了相應(yīng)的變化。人從自然中拔根離去，擺脫了對(duì)慈母形象的神的依賴，開始崇拜代表理性、原則和法律的父親形象的神。在公元前兩千年至一千年間，在巴勒斯坦的摩西教形成之時(shí)、埃及的伊克拉頓宗教改革之時(shí)、印度和希臘的北方部族入侵之時(shí)，父權(quán)宗教得以普遍形成，進(jìn)入權(quán)威主義與偶像崇拜的窠臼。但母愛原則沒有徹底消亡，其始終以人道主義為表現(xiàn)形式與“權(quán)威主義宗教”進(jìn)行著頑強(qiáng)斗爭(zhēng)。

（三）合理化機(jī)制與社會(huì)無(wú)意識(shí)強(qiáng)化了“宗教異化”的心理動(dòng)力

“精神分析探究的是思想體系是不是表達(dá)了它描述的感情，或者是不是隱含著相反態(tài)度的合理化?！?/p>

弗洛伊德的潛意識(shí)理論認(rèn)為，某人對(duì)某種陳述的真誠(chéng)信念并非其信念真實(shí)性的充分證明;唯有借助對(duì)人的無(wú)意識(shí)過(guò)程的深入分析，我們才能知曉，真誠(chéng)信念的背后究竟是在追求“合理化”還是在訴說(shuō)真實(shí)。弗洛姆同樣用“合理化”概念來(lái)分析“宗教異化”的心理原因，并將弗洛伊德的潛意識(shí)理論發(fā)展為“社會(huì)無(wú)意識(shí)”理論。

在他看來(lái)，人們往往認(rèn)為自己對(duì)權(quán)威的狂熱膜拜是因?yàn)槠湔J(rèn)同偶像神明的光輝真理，但事實(shí)卻往往相反，狂熱崇拜不是其理性認(rèn)同的結(jié)果，而是原因。人往往并不明曉其真正追隨與篤信的究竟是什么，“自我”經(jīng)常聲稱其“正式信仰”是對(duì)權(quán)威的理性認(rèn)同與愛戴，卻意識(shí)不到“本我”對(duì)權(quán)威的狂熱依附情愫才是其真實(shí)的“秘密信仰”。合理化機(jī)制阻礙著潛意識(shí)真實(shí)的意識(shí)化，讓人充分地相信自己的意識(shí)與行為是合情合理的選擇，使人看不清自身宗教信仰的真實(shí)動(dòng)機(jī)，因而強(qiáng)化了權(quán)威主義偶像崇拜的形成動(dòng)力。而合理化機(jī)制生成的重要原因，是受奴役者自我安慰的主觀意愿。在專制社會(huì)中，受壓迫群眾處于弱勢(shì)的地位而充滿恐懼，無(wú)法改變自身的命運(yùn)。在這種情況下，個(gè)體為緩解自身潛意識(shí)中的憤恨感、無(wú)助感和屈辱感，必然傾向于將剝削者美化和神圣化。剝削者的形象越是高大神圣，自己所受到的專制和壓迫越是容易得到釋然。合理化機(jī)制使受壓迫群眾的自卑感在對(duì)神圣領(lǐng)袖的朝拜之中得到轉(zhuǎn)移與消減，卻造成了理性的癱瘓，使人在自我麻醉、自我欺騙中喪失了感知真實(shí)的勇氣。

合理化機(jī)制導(dǎo)致了信仰者的無(wú)意識(shí)自欺，“社會(huì)無(wú)意識(shí)”則進(jìn)一步強(qiáng)化了這種效果?！拔覀冎蒙碛诤诎抵?，我們之所以保持我們的勇氣，是因?yàn)槁犚娒總€(gè)人和我們一樣吹著口哨?！?/p>

在弗洛姆的理論中，“認(rèn)同需求”是人性中固有的五種需求之一。認(rèn)同需求既可以來(lái)自于實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性潛能所帶來(lái)“自體感”，也可以來(lái)自于群體依附所帶來(lái)的虛幻身份認(rèn)同。人性中的“認(rèn)同需求”與面對(duì)群體時(shí)的一致性壓力讓人不得不順從權(quán)威，形成共同的盲從與迷失。人為了能夠成為群體的一員，為了獲得虛妄的身份認(rèn)同，往往愿意冒生命的危險(xiǎn)，放棄其愛與自由的權(quán)利。當(dāng)個(gè)體的“白日夢(mèng)”作為“共同幻想”而得到滿足時(shí)，也就成為了真實(shí)：“但是，即使最不合理的定向，一旦為許多人共享，就會(huì)給個(gè)體一種與他人一致的感受和一定的安全感和穩(wěn)定感，而這正是精神病人喪失的?！?/p>

（四）社會(huì)性格結(jié)構(gòu)異化構(gòu)成了“宗教異化”的核心要素

弗洛姆將精神分析的微觀視角與歷史唯物主義的宏觀視角相結(jié)合，在生產(chǎn)方式與意識(shí)形態(tài)的互動(dòng)機(jī)理之中引入了“社會(huì)性格”的中介概念。社會(huì)性格是力比多結(jié)構(gòu)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)相互作用的產(chǎn)物，它制約著意識(shí)形態(tài)的走向：“社會(huì)—經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、性格結(jié)構(gòu)以及宗教結(jié)構(gòu)，三者是不可分的?！?/p>

因此，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)與人的力比多結(jié)構(gòu)相互交織作用，共同塑造了人的社會(huì)性格，社會(huì)性格又決定了包含宗教形態(tài)在內(nèi)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。異化了的宗教順應(yīng)了異化了的社會(huì)性格結(jié)構(gòu)，它既是社會(huì)性格異化的反映，也進(jìn)一步加深了性格結(jié)構(gòu)異化的程度，加重了人的精神殘缺。

從社會(huì)性格理論出發(fā)，弗洛姆提出了“市場(chǎng)人格”的概念，它構(gòu)成了資本主義社會(huì)條件下“宗教異化”的核心原因。市場(chǎng)人格是資本主義生產(chǎn)方式的必然產(chǎn)物。在市場(chǎng)人格中，人將自身體驗(yàn)為一種“人格市場(chǎng)”中的商品;人關(guān)心的不是是否運(yùn)用力量實(shí)現(xiàn)自我、增加生命價(jià)值，而是是否獲得外界認(rèn)同、增加交換價(jià)值;人的自尊不是基于穩(wěn)定的“自體感”，而是基于不斷變化的可賣性;人的最高目標(biāo)就是全面適應(yīng)，以便能夠在人格市場(chǎng)中成為“搶手貨”;人不再關(guān)心生活的意義，在商品化的自我售賣中喪失了自我體驗(yàn)的一致性，淪為外界目的的工具。

市場(chǎng)人格對(duì)人的精神異化的影響具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，交換突破了其作為經(jīng)濟(jì)手段的框架定位，成了目的本身。喜愛交換代替了喜愛囤積，交換本身即是一種目的，由此形成了現(xiàn)代人對(duì)商品與消費(fèi)的依賴和崇拜，形成了“工業(yè)時(shí)代的宗教”。另一方面，交換式思維逐漸從非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域泛化到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域：戀愛成為了兩個(gè)價(jià)碼相當(dāng)?shù)娜酥g的利益互惠互換;參加晚會(huì)不是為了享受過(guò)程，而是為了同更高價(jià)值的“商品”交往，以便接近博得收益的機(jī)會(huì);清晨的散步被視為一種健康的抽象投資，而非令人愉悅的具體活動(dòng);聽一場(chǎng)音樂(lè)會(huì)常常被用是否“值得”他所付的錢來(lái)抽象地衡量……“市場(chǎng)人格”使現(xiàn)代人無(wú)法與具體的現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生“普遍聯(lián)系”，人們關(guān)心抽象的理性價(jià)值甚于具體的感性存在本身?！捌毡槁?lián)系”能力的喪失造成了現(xiàn)代人的情感萎縮，使人喪失了對(duì)生活、對(duì)生命的熱情，人的生命越來(lái)越空虛。然而，人越是空虛越是沉迷于交換，越沉迷于交換越是空虛，因而日益陷入了孤立無(wú)援的惡性循環(huán)之中。這種情感淡漠、空虛無(wú)助的狀態(tài)進(jìn)一步提升了人在“存在兩歧性”矛盾中的孤立無(wú)依感，增強(qiáng)了“逃避自由”的心理動(dòng)力，擴(kuò)大了“權(quán)威主義宗教”的生存市場(chǎng)，強(qiáng)化了“宗教異化”的心理基礎(chǔ)。

（五）宗教與世俗權(quán)力交織構(gòu)筑了“宗教異化”的現(xiàn)實(shí)力量

“所有偉大宗教的悲劇在于，一旦他們成為由一個(gè)宗教機(jī)構(gòu)統(tǒng)治的巨大組織，就違背和敗壞了自由原則。”

龐大的組織機(jī)構(gòu)容易使宗教產(chǎn)生官僚主義傾向，迫使宗教向違背宗教理想精神的世俗利益一次次地妥協(xié)與投降，構(gòu)成了“宗教異化”的現(xiàn)實(shí)原因。弗洛姆以基督教為例進(jìn)行了分析。在他看來(lái)，早期的基督教是窮人們的精神革命?！杜f約》中的先知質(zhì)疑自己國(guó)家存在的合法性，早期的基督徒則質(zhì)疑羅馬帝國(guó)的道德合法性，因?yàn)樗`背了愛和正義的原則。然而，隨著羅馬帝國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)逐漸發(fā)展為封建秩序，隨著天主教變成了羅馬的國(guó)教，教會(huì)不再鼓勵(lì)人們批判違反了愛和正義的世俗力量，轉(zhuǎn)而號(hào)召人們接納自己的現(xiàn)實(shí)處境、不加區(qū)別地支持現(xiàn)存政權(quán)。基督教日益成為了剝削階級(jí)消除受壓迫階級(jí)反抗意志、進(jìn)行精神控制的工具。

在人類歷史的發(fā)展歷程中，物質(zhì)生產(chǎn)始終無(wú)法充分滿足所有人的合理需要。由于資源有限，能夠享受充足資源的人不愿同其他人分享資源，因而尋求暴力等物質(zhì)力量來(lái)壓制那些威脅其特權(quán)的人。然而，暴力并不能真正地使反抗者在內(nèi)心臣服，為了讓受剝削者不再使用武力反抗，心甘情愿地接受自己的處境，必須有精神力量去壓制他們的心靈。“權(quán)威主義宗教”即是剝削者進(jìn)行精神控制的非暴力統(tǒng)治工具，它借助虛幻的希望來(lái)麻醉化地滿足被壓迫者的心靈與情感，阻礙受剝削階層的心理獨(dú)立，撫平他們的反抗斗志，使其對(duì)權(quán)威保持孩子般的溫順姿態(tài)，進(jìn)而維持少數(shù)人的特權(quán)。由于在社會(huì)中得不到現(xiàn)實(shí)的滿足，“幻想的滿足”便成為了維系社會(huì)穩(wěn)定的精神補(bǔ)償，阻礙著社會(huì)的前進(jìn)：“幻想的滿足具有為每一種麻醉劑所特有的雙重功能：對(duì)積極的現(xiàn)實(shí)變化，它們既是鎮(zhèn)痛劑，又是障礙物?！?/p>

在世俗利益的誘導(dǎo)下，擴(kuò)大了的宗教組織機(jī)構(gòu)往往成為協(xié)助世俗權(quán)力安撫受剝削群眾反抗情緒的思想武器。龐大的宗教組織和它的代表在某種程度上取代了家庭、部落、國(guó)家的位置，人崇拜的不再是上帝而是宣稱奉了上帝之名的團(tuán)體。

四 弗洛姆“宗教異化”批判的批判性審視

綜上所述可以看到，在黑格爾、馬克思的異化思想基礎(chǔ)上，弗洛姆把異化定義為一種體驗(yàn)方式——在這種體驗(yàn)中，個(gè)體因喪失了主體地位而感到與自我疏離，形成了長(zhǎng)期的精神病態(tài)化?！白诮坍惢钡谋举|(zhì)即是偶像崇拜造成的人的精神異化，是人因偶像崇拜喪失主體地位而感到與自我疏離的精神狀態(tài)。

在弗洛姆的宗教批判中，人的實(shí)踐能動(dòng)性及人的價(jià)值地位得到了高度凸顯，但科學(xué)的物的邏輯卻難以尋覓。雖然弗洛姆對(duì)權(quán)威主義的批判犀利深刻、對(duì)“宗教異化”的批判一針見血，但不難發(fā)現(xiàn)的是，這種激進(jìn)的批判往往忽視了對(duì)權(quán)威主義存在的客觀社會(huì)歷史條件的考量。如前所言，一定范圍內(nèi)的合理權(quán)威不僅具有由生產(chǎn)組織方式集約化所決定的歷史必然性，也具有提升社會(huì)組織效率與社會(huì)向心力的歷史必要性：“所以，把權(quán)威原則說(shuō)成是絕對(duì)壞的東西，而把自治原則說(shuō)成是絕對(duì)好的東西，這是荒謬的?！?/p>

人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，人必須在個(gè)體與集體、自由與必然中尋求平衡，不能脫離相對(duì)談絕對(duì)、脫離集體談個(gè)體、脫離必然談自由。弗洛姆為了矯正“左”的錯(cuò)誤，為了挽救被經(jīng)濟(jì)決定論、歷史決定論等物的邏輯所壓制的人的價(jià)值，無(wú)疑走向了將人道主義等同于個(gè)體至上的自由主義并視之為價(jià)值判斷唯一標(biāo)準(zhǔn)的極端，無(wú)視科學(xué)的客觀性維度的意義。弗洛姆拒斥蘇聯(lián)馬克思主義，認(rèn)為后者是對(duì)馬克思主義的錯(cuò)誤引導(dǎo)與戕害，但事實(shí)是，他本人也未能逃脫誤解馬克思主義的同樣命運(yùn)，未能平衡處理好馬克思主義實(shí)踐的能動(dòng)性邏輯與科學(xué)的客觀性邏輯的關(guān)系，最終將“雙重邏輯”割裂疏離，走上了右的道路，走向了烏托邦。“雙重邏輯”的單向缺失決定了其歷史觀中科學(xué)性的缺失，致使其懸設(shè)了一個(gè)先于具體歷史條件而存在的永恒理想人性模型——這種理想人性的存在構(gòu)成了其“宗教異化”思想的邏輯起點(diǎn)與價(jià)值歸宿，孕育著其思想的獨(dú)特魅力，也埋下了其理論的根源性缺陷。

雖然弗洛姆對(duì)“宗教異化”的批判診斷有著明顯的理論缺陷，但也有值得我們汲取的養(yǎng)分。作為精神分析學(xué)家，弗洛姆始終用“應(yīng)然—病態(tài)—健全”的邏輯框架來(lái)分析人類社會(huì)，心理學(xué)視角使其實(shí)現(xiàn)了異化概念內(nèi)涵的主觀化與微觀化轉(zhuǎn)向。借助“社會(huì)性格”概念，弗洛姆力圖在對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)與人的本能結(jié)構(gòu)的相互作用中闡明意識(shí)形態(tài)的生成機(jī)理，進(jìn)而完成了對(duì)“宗教異化”路徑的深層透視。心理學(xué)為弗洛姆理解宗教、理解人類社會(huì)開辟了全新視角，也為我們深刻認(rèn)識(shí)當(dāng)代資本主義與全球性宗教現(xiàn)狀的內(nèi)在本質(zhì)提供了新的支點(diǎn)。

當(dāng)前國(guó)際宗教世俗化進(jìn)程浩浩蕩蕩，宗教極端主義風(fēng)起云涌，宗教的網(wǎng)絡(luò)化如火如荼，原教旨主義迅猛異常。縱然當(dāng)代宗教現(xiàn)狀千變?nèi)f化，我們依然能夠透過(guò)弗洛姆的理論框架把握這變化中的不變——宗教的持續(xù)復(fù)雜化從根本上講是擴(kuò)大了的精神異化與人性異化，它反映出現(xiàn)代人越來(lái)越嚴(yán)重的內(nèi)在空虛與病態(tài)性格結(jié)構(gòu)，反映出社會(huì)生產(chǎn)方式遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)人道化的客觀現(xiàn)實(shí)。資本主義社會(huì)的整體異化現(xiàn)實(shí)加速了權(quán)威主義人格在更廣泛人群中的落地生根，進(jìn)而擴(kuò)大了異化宗教的生存市場(chǎng)，形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的全球化宗教現(xiàn)狀。

當(dāng)代資本主義的發(fā)展亦是如此。不可否認(rèn)，當(dāng)代資本主義與馬克思時(shí)代的資本主義已有極大的不同：勞資關(guān)系緩和，階級(jí)矛盾淡化，工人階層收入大幅提高，社會(huì)福利保障完善，看似極權(quán)主義及高壓剝削的陰云逐漸散去，人們得到了更多的自由與解放。然而，借助弗洛姆的社會(huì)精神分析法我們依然不難發(fā)現(xiàn)，雖然物質(zhì)生活條件與勞動(dòng)境遇得到了大幅度的改善，但人依然處于各種外在力量的奴役之中，依然承受著性格結(jié)構(gòu)異化的精神病態(tài)苦痛，權(quán)威主義人格與市場(chǎng)人格依然是現(xiàn)代人典型的性格特征。人雖然擺脫了世俗權(quán)威與宗教權(quán)威的極權(quán)主義統(tǒng)治，但卻陷入了新的“匿名的權(quán)威”的統(tǒng)治之中，依然難以對(duì)抗外在力量的奴役，無(wú)從主宰自己命運(yùn)。因此，雖然西方發(fā)達(dá)資本主義在形式上產(chǎn)生了許多新的改變，但其高度異化的、極權(quán)主義的內(nèi)在本質(zhì)并沒有改變。資本主義生產(chǎn)關(guān)系一日得不到實(shí)質(zhì)的改變，權(quán)威人格就會(huì)持續(xù)生成，進(jìn)而為各種新形式的奴役創(chuàng)造生存空間。日趨尖銳的性格結(jié)構(gòu)異化與人的精神異化充分表明了當(dāng)代資本主義遠(yuǎn)未達(dá)到其所標(biāo)榜的健全與人道化。

弗洛姆批判了種種有神或無(wú)神形式的權(quán)威崇拜，批判了異化宗教對(duì)人的壓迫與奴役，但其根本目的并不在于加速宗教的消亡，而是要在改變現(xiàn)代人的異化性格結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上尋求一種合乎人性的“人本主義宗教”，挽救被啟蒙運(yùn)動(dòng)全面抹殺了的宗教人本關(guān)懷。對(duì)弗洛姆“人本主義宗教”的理論藍(lán)圖與構(gòu)建路徑，筆者將另外行文闡釋評(píng)析。

【責(zé)任編輯 龔桂明】