“思無(wú)邪”的本義及其他

解志熙

摘 ：《論語(yǔ)》的有些語(yǔ)錄記載過(guò)簡(jiǎn)，言說(shuō)線索不甚明了，語(yǔ)境不很清楚，加之傳統(tǒng)訓(xùn)詁缺乏語(yǔ)法、語(yǔ)境意識(shí)，不免望文生訓(xùn)或曲說(shuō)求通之處，所以平易近人的《論語(yǔ)》仍有些語(yǔ)句長(zhǎng)期得不到恰當(dāng)理解。本文對(duì)其中“主忠信無(wú)友不如己者”等六個(gè)疑難句，在梳理其解釋史癥結(jié)的基礎(chǔ)上，努力還原具體語(yǔ)境并聯(lián)系《論語(yǔ)》及孔子思想的整體，嘗試給予新的解讀，文末并重申了孔子基于人性覺(jué)悟的道德格言的具體普遍性。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》 疑難句 思無(wú)邪

“詩(shī)三百一言以蔽之曰思無(wú)邪”的本義

“子曰詩(shī)三百一言以蔽之曰思無(wú)邪”出自《為政》篇，是孔子對(duì)《詩(shī)三百》的總評(píng)。

“思無(wú)邪”原是《詩(shī)經(jīng)》魯頌《駟》詩(shī)的成句。《駟》詩(shī)四章，每章最后兩句分別作“思無(wú)疆，思馬斯臧”“思無(wú)期，思馬斯才”“思無(wú)數(shù)，思馬斯作”和“思無(wú)邪，思馬斯徂”?？子诖颂幃?dāng)是借用《駟》詩(shī)成語(yǔ)，并且是“斷章取義”的引用——“思”在《駟》里原是無(wú)意義的句首語(yǔ)助詞，但孔子引來(lái)論詩(shī)時(shí)，“思”則變成了有意義的實(shí)詞，由此，“思無(wú)邪”成了孔子對(duì)《詩(shī)三百》的總評(píng)，也是他的詩(shī)學(xué)總論。按說(shuō)，“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”并不難解，歷來(lái)的解說(shuō)卻幾乎一致地將它道德化。蓋自《毛詩(shī)序》強(qiáng)調(diào)“正得失、動(dòng)天地、感鬼神，莫近于詩(shī)”以來(lái)，這種道德化的趨向就成為對(duì)“思無(wú)邪”的解釋導(dǎo)向?，F(xiàn)存最早的是東漢包咸的解釋，包咸《論語(yǔ)包氏章句》已佚，但何晏《論語(yǔ)集解》的皇侃疏還保存了包咸對(duì)“思無(wú)邪”的解釋：“包曰：歸于正?！保ㄞD(zhuǎn)引自1-165）皇疏進(jìn)一步聯(lián)系《為政》篇的首章“為政以德”并引魏衛(wèi)灌的解釋，從而對(duì)“思無(wú)邪”做出了這樣的道德化疏解：“此章舉《詩(shī)》證為政以德之事也?！对?shī)》雖三百篇之多、六義之廣，而唯用‘思無(wú)邪之一言以當(dāng)三百篇之理也?！詾檎?，唯思于無(wú)邪，無(wú)邪則歸于正也。衛(wèi)灌云：‘不曰思正而曰思無(wú)邪，明正無(wú)所思邪，邪去，則合于正也?！保ㄞD(zhuǎn)引自1-166）邢疏亦謂：“此章言為政之道在于去邪歸正，故舉詩(shī)要當(dāng)一句以言之……曰‘思無(wú)邪者，此《詩(shī)》之一言，魯頌《駟》篇文也。詩(shī)之為體，論勸頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也?！保?-320）從二程到朱子仍然沿著這個(gè)道德化的方向解釋“思無(wú)邪”，但也開(kāi)始對(duì)這個(gè)正統(tǒng)的解釋有所反思。如朱子《論語(yǔ)集注》對(duì)“思無(wú)邪”的解釋是：“凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)入之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩(shī)》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣?！保?53-54）然后朱子又引程子之言曰：“‘思無(wú)邪者，誠(chéng)也?！保ㄞD(zhuǎn)引自3-54）有趣的是，朱子既是嚴(yán)于倫理的理學(xué)家，又是博學(xué)的語(yǔ)文學(xué)家，他顯然意識(shí)到《詩(shī)經(jīng)》的復(fù)雜性，誠(chéng)所謂詩(shī)有正者有不正者，于是朱子轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)它們對(duì)讀者各有道德上的感發(fā)或懲創(chuàng)作用，而其結(jié)果都可以使讀者歸于正——“其用歸于使人得其情性之正而已?！边@解釋就不免迂回曲折了。程子則不愿細(xì)究而以簡(jiǎn)馭繁，斷言：“‘思無(wú)邪者，誠(chéng)也?！边@一字解仍然堅(jiān)守著理學(xué)家正心誠(chéng)意的道德思路，而問(wèn)題也從此埋下，遲早要爆發(fā)。

劉寶楠《論語(yǔ)正義》就修正朱子之論而認(rèn)同孔子刪詩(shī)之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)感發(fā)懲創(chuàng)原是作詩(shī)者之初心：“今直曰‘詩(shī)三百，是論《詩(shī)》，非論讀《詩(shī)》也。蓋當(dāng)巡狩采詩(shī)，兼陳美刺，而時(shí)俗之貞淫見(jiàn)焉。及其比音人樂(lè)，誦自瞽矇，而后王之法戒昭焉。故俗有淳漓，詞有正變，而原夫作者之初，則發(fā)于感發(fā)懲創(chuàng)之心，故曰‘思無(wú)邪也?！保?-40）近人鄭浩《論語(yǔ)集解述要》則認(rèn)為“思”無(wú)義，“邪”是“虛、徐”的意思，“無(wú)邪”即“無(wú)虛徐，則心無(wú)他騖”，于是對(duì)“思無(wú)邪”另提“別解”道：“夫子蓋言詩(shī)三百篇，無(wú)論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫(xiě)衷曲，毫無(wú)偽托虛徐之意，即所謂‘詩(shī)言志者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之。惟詩(shī)人性情千古如照，故讀者易收感發(fā)之效。若夫《詩(shī)》之是非得失，則在乎知人論世，而非此章論《詩(shī)》之本旨也?！都ⅰ肺┎豢肌盀樘撔?，又無(wú)奈其有淫詩(shī)何，遂不得不迂回其辭，為‘善者感發(fā)善心，惡者懲創(chuàng)逸志之語(yǔ)。后人又以《集注》之迂回難通也，遂有淫詩(shī)本為孔子刪棄，乃后人舉以湊足三百之語(yǔ)。又有淫詩(shī)本非淫，乃詩(shī)人假托男女相約之語(yǔ)。因此字之不明，糾紛至今未已?！保ㄞD(zhuǎn)引自5-86-87）程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》進(jìn)一步發(fā)揮鄭浩之論：“竊謂此章‘蔽字當(dāng)……訓(xùn)‘?dāng)?。‘思字乃發(fā)語(yǔ)辭，非心思之思，當(dāng)從《項(xiàng)說(shuō)》（指宋項(xiàng)安世《項(xiàng)氏家說(shuō)》——引者按）?！白之?dāng)作‘徐解，《述要》之說(shuō)良確。合此三者，本章之義始無(wú)余蘊(yùn)?！保?-87）鄭浩和程樹(shù)德把“思無(wú)邪”解為“無(wú)虛徐”，以此證明詩(shī)出于作者的真性情，誠(chéng)然用心良好，卻不免減字改字解經(jīng)之嫌。

楊樹(shù)達(dá)的《論語(yǔ)疏證》對(duì)“思無(wú)邪”仍然堅(jiān)守著“觀風(fēng)俗、正得失”的正統(tǒng)兼籠統(tǒng)的解釋，文長(zhǎng)不錄。楊伯峻的《論語(yǔ)譯注》對(duì)“思無(wú)邪”沒(méi)有強(qiáng)為之說(shuō)，只簡(jiǎn)明地注釋說(shuō)：“‘思無(wú)邪一語(yǔ)本是《詩(shī)經(jīng)》魯頌《駟》篇之文，孔子借它來(lái)評(píng)論所有詩(shī)篇。思字在《駟》篇本是無(wú)義的語(yǔ)首詞，孔子引用它卻當(dāng)思想解，自是斷章取義。俞樾《曲園雜纂·說(shuō)項(xiàng)》說(shuō)這也是語(yǔ)辭，恐不合孔子原意?！保?-11）這個(gè)注釋雖無(wú)新意，卻祛除了此前一些牽強(qiáng)曲折的解釋，提醒讀者體會(huì)孔子的原意。楊伯峻對(duì)此章的翻譯，也把過(guò)于嚴(yán)苛的道德純正改為“思想純正”——“孔子說(shuō)：‘《詩(shī)經(jīng)》三百篇，用一句話來(lái)概括它，就是‘思想純正?！保?-11）錢(qián)穆的《論語(yǔ)新解》先引用了詩(shī)思?xì)w正的傳統(tǒng)說(shuō)法，接著又引另一說(shuō)——“又一說(shuō)，無(wú)邪，直義。三百篇之作者，無(wú)論其為孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流露，直寫(xiě)衷曲，毫無(wú)偽托虛假，此即所謂‘《詩(shī)》言志，乃三百篇所同?！卞X(qián)穆認(rèn)為“后說(shuō)為優(yōu)”，并補(bǔ)充說(shuō)“‘思乃語(yǔ)辭，不作思維解”（8-17）?？吹贸鰜?lái)，錢(qián)穆所采納的其實(shí)是程子到鄭浩的看法。

這就是“思無(wú)邪”的解釋史之大概。蓋自漢代確立以儒家禮教為治國(guó)之大本，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋就趨向于以禮解詩(shī)，《毛詩(shī)序》即是典型。連帶地也影響到對(duì)“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”的解釋，孔子的話其實(shí)并無(wú)明顯的道德色彩，卻由于“以禮解詩(shī)”的風(fēng)氣，于是“思無(wú)邪”被理解為“論勸頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正”，就成為主導(dǎo)性的解釋方向。朱子意識(shí)到《詩(shī)經(jīng)》三百篇并非都“歸于正”，實(shí)際上還有不少“淫詩(shī)”存于其中，所以他不得不曲折地從一切詩(shī)都有助于提高讀者的道德覺(jué)悟來(lái)立論，以為“凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已”。劉寶楠、鄭浩和和程樹(shù)德等看到朱子解釋的勉強(qiáng)，又有所修正。鄭浩、程樹(shù)德發(fā)揮程子“思無(wú)邪者，誠(chéng)也”之論，以為“夫子蓋言詩(shī)三百篇，無(wú)論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫(xiě)衷曲，毫無(wú)偽托虛徐之意，即所謂‘詩(shī)言志者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之”。應(yīng)該說(shuō)，從程子到鄭浩、程樹(shù)德構(gòu)成了另一個(gè)解釋方向。當(dāng)代學(xué)者李澤厚也采此說(shuō)，以為“‘思是語(yǔ)氣助詞，不作‘思想解，‘邪也不作‘邪惡解”。李澤厚贊同鄭浩的解釋：“蓋言于《詩(shī)》三百篇，無(wú)論孝子忠臣、怨男愁女，皆出于至情流溢，直寫(xiě)衷曲，毫無(wú)偽托虛徐之意?！彼岳顫珊駥⒋司渥g為：“《詩(shī)經(jīng)》三百首，用一句話來(lái)概括，那就是：不虛假?！?/p>

值得注意的是，一些新文化人也沿著這兩個(gè)方向有進(jìn)一步的發(fā)揮。魯迅和羅庸可為代表。

魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中對(duì)“思無(wú)邪”以及“詩(shī)言志”的批判是很著名的：

中國(guó)之治，理想在不攖，而意異于前說(shuō)。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬(wàn)世，無(wú)有底止。……蓋詩(shī)人者，攖人心者也。凡人之心，無(wú)不有詩(shī)，如詩(shī)人作詩(shī)，詩(shī)不為詩(shī)人獨(dú)有，凡一讀其詩(shī)，心即會(huì)解者，即無(wú)不自有詩(shī)人之詩(shī)。無(wú)之何以能解？惟有而未能言，詩(shī)人為之語(yǔ)，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。雖然，上極天帝，下至輿臺(tái)，則不能不因此變其前時(shí)之生活;協(xié)力而夭閼之，思永保其故態(tài)，殆亦人情已.故態(tài)水存，是曰古國(guó)。惟詩(shī)究不可滅盡，則又設(shè)范以囚之。如中國(guó)之詩(shī)，舜云言志;而后賢立說(shuō)，乃云持人性情，三百之旨，無(wú)邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強(qiáng)以無(wú)邪，即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果輾轉(zhuǎn)不逾此界。

魯迅站在新的人學(xué)和詩(shī)學(xué)立場(chǎng)上尖銳地批判了“思無(wú)邪”的古典詩(shī)學(xué)，可他對(duì)“思無(wú)邪”的理解卻仍然沿襲了性情之正的傳統(tǒng)論調(diào)，并未反思這種正統(tǒng)解釋是否符合孔子本意。

羅庸出身于北大哲學(xué)門(mén)而后成為古典文學(xué)研究者，曾任西南聯(lián)大國(guó)文系主任。羅庸對(duì)《論語(yǔ)》有一個(gè)從隨意玩習(xí)到體驗(yàn)力行的過(guò)程，逐漸對(duì)儒學(xué)有同情的體認(rèn)，抗戰(zhàn)時(shí)期撰寫(xiě)了多篇關(guān)于儒學(xué)和孔子的文字，結(jié)集為《鴨池十講》，其中的一篇就是《思無(wú)邪》。此文開(kāi)首便道：

說(shuō)起《淪語(yǔ).為政》篇“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪”這一章，覺(jué)得不容易用淺喻一語(yǔ)道破。古今善說(shuō)此章者無(wú)如程子，那是再簡(jiǎn)要沒(méi)有了;卻被未子引作旁參，《集注》里還是說(shuō)使人得性情之正一類的話。清代漢學(xué)家說(shuō)魯頌，更多新解，但和《論語(yǔ)》此章大義全無(wú)關(guān)涉;也許魯頌的“思無(wú)邪”另有本義，但至少孔子引用時(shí)已非舊義了?！都ⅰ妨⒁庖獔A咸美刺法戒之說(shuō)，卻無(wú)意中已落到道著用便不是的地步。我以為最好還是程子的話：“思無(wú)邪者，誠(chéng)也?！边@真是一語(yǔ)玻的之論。

然后，羅庸便指出朱子在《朱子語(yǔ)類》中關(guān)于“思無(wú)邪”的十幾條問(wèn)答中頗不一致的支絀之解，蓋因朱子意識(shí)到《詩(shī)經(jīng)》中確有“淫奔之詩(shī)”，他覺(jué)得這些詩(shī)有背于夫子“思無(wú)邪”之?dāng)嘌?，于是不得不曲為解說(shuō)、增字解經(jīng)，以保全“詩(shī)無(wú)邪”乃“歸于正”之正論。這在朱子實(shí)非得已。羅庸有破有立道：

說(shuō)古書(shū)只要少存些《春秋》為漢制法的意思，葛藤便會(huì)剪除不少;況且《論語(yǔ)》本文只說(shuō)：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！辈⑽凑f(shuō)“其義使讀者歸于無(wú)邪?！眲t芙刺法戒之說(shuō)于何安立？

所以“思無(wú)邪”最好就是“思無(wú)邪”，不須旁征博引，更不須增字解經(jīng)，若必須下一轉(zhuǎn)語(yǔ)的話，那末，“思無(wú)邪者，誠(chéng)也?！?/p>

如前所述，“思無(wú)邪者，誠(chéng)也”正是程子的解釋。羅庸肯認(rèn)程子此解確是一語(yǔ)破的之論。只是有感于程子的解釋太過(guò)簡(jiǎn)要，所以羅庸給出了一個(gè)更為詳贍也較為現(xiàn)代的講解：

我們讀一篇好的作品，常常拍案叫絕，說(shuō)是“如獲我心”，或“如我心中之所欲言”，那便是作者與讀者間心靈合一的現(xiàn)象，正如幾何學(xué)上兩點(diǎn)同在一個(gè)位置等于一點(diǎn)一般。擴(kuò)而充之，凡曠懷無(wú)營(yíng)而于當(dāng)境有所契合，便達(dá)到一種物我相忘的境界，所謂“此中有真意，欲辨已忘言”，這便是文學(xué)內(nèi)在的最高之境，此即“誠(chéng)”也。誠(chéng)則能動(dòng)，所以文境愈高，感人愈深。

“思無(wú)邪”便是達(dá)此之途，那是一種因感求通而純直無(wú)枉的境界。正如幾何學(xué)上的直線，是兩點(diǎn)之間最短的距離一般。凡相感則必求通，此即“思”也，“無(wú)邪”就是不繞灣子。思之思之，便會(huì)立刻消滅那距離而成為一點(diǎn)?？鬃诱f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣.”孟子說(shuō)：“思則得之，不思則不得也。”思得仁至，必須兩點(diǎn)之間沒(méi)有障礙不繞灣子才行。

所以文字的標(biāo)準(zhǔn)只須問(wèn)真不真，不必問(wèn)善不善，以真無(wú)有不善故。天下事唯偽與曲為最丑，此外，只要是中誠(chéng)之所發(fā)抒，都非邪思，一句“修辭立其誠(chéng)”，而善美具矣。

性情的界域到直線為止，文學(xué)內(nèi)容的界域也到直線為止，一入于面便是推理的境界，舉一反三，告往知來(lái)，便都是推理之境，非復(fù)性情所涵攝了。

理智到咸了立體便是過(guò)勝，俗語(yǔ)說(shuō)“八面玲瓏”，即言其人之巧黠。咸了球體便是小人之尤，元次山之所以“惡圓”，惡其滑也。

故文學(xué)內(nèi)在之境以點(diǎn)為極則，文學(xué)外形之標(biāo)準(zhǔn)卻要咸球體，看似相反而實(shí)相成。蓋文筆不能如珠走盤(pán)只是無(wú)力，而無(wú)力之故由于內(nèi)境之不誠(chéng)，倘使一片真誠(chéng)，未有不達(dá)者，達(dá)則如珠走盤(pán)矣。

所以“思無(wú)邪”不只就內(nèi)容說(shuō)，外形之能達(dá)實(shí)亦包括在內(nèi)，此所以“一言以蔽之”也。

應(yīng)該說(shuō)，羅庸的解說(shuō)較近情理，只是他忽視了其所采納的程伊川之解仍帶有“正心誠(chéng)意”的道德論痕跡。并且，羅庸把“思無(wú)邪”解釋成情思與藝術(shù)必須同樣純直無(wú)枉，這也有點(diǎn)貪求其全了。其實(shí)，真純的情思既可以率直表達(dá)，也可以曲折表達(dá)，固執(zhí)其一就欠通達(dá)了。

我對(duì)歷來(lái)關(guān)于“思無(wú)邪”的解釋之懷疑，就始于《摩羅詩(shī)力說(shuō)》的嚴(yán)厲批判。魯迅是以歷來(lái)道德化的解釋無(wú)誤為前提來(lái)展開(kāi)批判的，這反而啟我疑竇：夫子說(shuō)“思無(wú)邪”當(dāng)真如魯迅所批判的那么壞心眼、那么罪孽深重嗎？回想初讀“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”的直感，怎么想也是好話??！此后仍然感到，孔子此言雖簡(jiǎn)而語(yǔ)義自足，并不壞也并不難懂，可是翻看歷來(lái)的解釋卻那么復(fù)雜曲折，其主導(dǎo)性的解讀則把它解成禮教氣

道學(xué)氣十足的道德判斷，難怪魯迅要嚴(yán)厲批判了。至于從程伊川到鄭浩、程樹(shù)德、羅庸和李澤厚的“別解”，誠(chéng)然較近情理，但仍然暗含著一絲禮學(xué)

道學(xué)氣味或某種認(rèn)識(shí)真?zhèn)握撝{(diào)，故為我所不取。

直到今天，我對(duì)夫子此言的理解仍一如四十多年前初讀時(shí)之直感。的確，“子曰：‘詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪！”委實(shí)是孔子對(duì)《詩(shī)詩(shī)》的由衷贊嘆，贊嘆全部《詩(shī)詩(shī)》的詩(shī)思很無(wú)邪，簡(jiǎn)潔明了、清通自足，近于大白話，根本不必添字解經(jīng)或改字解經(jīng)，略加疏通，讀者即可理解。所以翻譯此言成白話，近乎多此一舉，但還是按慣例翻譯一下：

孔子說(shuō)：“詩(shī)三百篇，用一句話來(lái)概括，就是‘情思真無(wú)邪啊！”

下面說(shuō)說(shuō)我的理解：《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駟》篇里的“思無(wú)邪”之“思”的確是無(wú)意義的發(fā)語(yǔ)辭，但在孔子引用此言的語(yǔ)境里，“思無(wú)邪”之“思”肯定是有意義的實(shí)詞，“思”就是詩(shī)三百所表現(xiàn)的“詩(shī)思”。這些“詩(shī)思”不會(huì)是楊伯峻先生翻譯的“思想”，因?yàn)樵?shī)確如羅庸所說(shuō)不是思想的推理和說(shuō)明，而是詩(shī)人的情感和想象之表現(xiàn)，為免繁瑣，這里就簡(jiǎn)單譯為“情思”——“情思”乃是情感和想象的簡(jiǎn)縮。應(yīng)該承認(rèn)，孔子是一個(gè)真愛(ài)詩(shī)也真懂詩(shī)的人，他不會(huì)用道德之純正或思想之純真來(lái)要求“詩(shī)”的。正是基于這樣的理解，我的解釋和翻譯也不取程伊川以來(lái)的“誠(chéng)”字之解直至李澤厚的“不虛假”之說(shuō)，而是直如“思無(wú)邪”字面之所言，乃是夫子閱讀《詩(shī)三百》后的美感之欣然流露。雖然確如鄭浩所言：“夫子蓋言詩(shī)三百篇，無(wú)論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫(xiě)衷曲”，但《詩(shī)三百》卻并非如鄭浩接著所說(shuō)的是“毫無(wú)偽托虛徐之意”，恰恰相反，《詩(shī)三百》除了個(gè)別篇什如許穆夫人所作《載馳》外，大多數(shù)詩(shī)篇所寫(xiě)情思都出自詩(shī)人的擬想、想象、假托，懂詩(shī)的孔子當(dāng)然認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。就此而言，“思無(wú)邪”正是一個(gè)無(wú)關(guān)隋思真?zhèn)蔚膶徝琅袛?。并且，“?shī)三百”既有雅與頌之詩(shī)，也有不大雅的詩(shī)如《鄭風(fēng)》，《衛(wèi)風(fēng)》里的愛(ài)情詩(shī)，這些愛(ài)情詩(shī)后來(lái)被朱子稱為“淫詩(shī)”，但并無(wú)根據(jù)說(shuō)當(dāng)年的孔子也這么道學(xué)地看待它們，其實(shí)孔子也同樣欣賞愛(ài)情詩(shī)，同樣覺(jué)得它們是“思無(wú)邪”的。即使撇開(kāi)鄭衛(wèi)之詩(shī)不論，《周南》《召南》確知是孔子很欣賞的，《陽(yáng)貨》篇特地記載了孔子對(duì)兒子的提醒：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”而《周南》《召南》之詩(shī)多言男女之情，《周南》的首篇就是婉轉(zhuǎn)纏綿的愛(ài)情詩(shī)《關(guān)雎》，孔子很欣賞這首“思無(wú)邪”的好詩(shī)，并贊嘆“《關(guān)雎》之亂洋洋乎盈耳哉”（《論語(yǔ)·泰伯》）的音樂(lè)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)·八佾》）。必須明辨的是，孔子所謂“淫”并非“淫蕩”之“淫”，而是“樂(lè)感過(guò)分”的意思，“樂(lè)而不淫，哀而不傷”表現(xiàn)的乃是孔子對(duì)音樂(lè)的趣味，與詩(shī)意無(wú)關(guān)——孔子并未像漢儒那樣把《關(guān)雎》曲解為“美后妃之德”“正夫婦之道”的道德詩(shī)。盡管司馬遷說(shuō)過(guò)：“古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺……三百五篇?？鬃咏韵腋柚郧蠛仙?、武、雅、頌之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道成六藝?！睆拇擞辛丝鬃釉炊Y義刪編《詩(shī)經(jīng)》之論，但這只是司馬遷的推測(cè)之詞，并無(wú)什么根據(jù)。究其實(shí)，孔于是一個(gè)“信而好古”“述而不作”的人，他當(dāng)日看到的并拿來(lái)教學(xué)的《詩(shī)三百》已有成編，其篇目與后來(lái)“三百五篇”（加上有目無(wú)文的“笙詩(shī)”六篇，則共計(jì)三百一十一篇）的《詩(shī)經(jīng)》并無(wú)不同，并且孔子“自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正”的，乃是《詩(shī)三百》的音樂(lè)而非文辭。所以誠(chéng)如朱子所揭示的，孔子倘據(jù)禮義刪詩(shī)，則《詩(shī)經(jīng)》就不應(yīng)有那么多“淫詩(shī)”??！這也反過(guò)來(lái)證明，孔子當(dāng)日并沒(méi)有用什么邪正的道德觀念看《詩(shī)三百》，他的“思無(wú)邪”的激賞贊嘆乃是對(duì)所有《詩(shī)三百》而發(fā)的，則其嘆賞之言“思無(wú)邪”豈不正是我們今日所謂基于閱讀一審美經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的審美判斷嗎？！我們應(yīng)該承認(rèn)，從《論語(yǔ)》及相關(guān)歷史文獻(xiàn)來(lái)看，孔子其實(shí)是一個(gè)很有人情味的人，他對(duì)男女之情并無(wú)嚴(yán)苛不近人情的要求，他生活的時(shí)代也沒(méi)有那樣的要求，事實(shí)上，那時(shí)的社會(huì)習(xí)俗和婚姻制度倒是每逢“中春之月，令會(huì)男女。于是時(shí)也，奔者不禁。若無(wú)故而不用令者，罰之”。就連孔子本身也是其父母自由“相奔”的愛(ài)之結(jié)晶啊！由此可見(jiàn)，歷來(lái)所謂孔子嚴(yán)守男女之大防的刻板形象乃是后儒強(qiáng)給他的，早該給夫子平反了！

“民可使由之不可使知之”究竟是什么意思

“子曰民可使由之不可使知之”出自《泰伯》篇。這是《論語(yǔ)》中最著名的一個(gè)問(wèn)題句，自漢代訓(xùn)讀的句讀就埋下了問(wèn)題，牽強(qiáng)的解釋也便隨之而生。近代以來(lái)，孔于此言引起不少爭(zhēng)議，而迄今仍無(wú)定論。其實(shí)，問(wèn)題并不難解決，下面就先述前人訓(xùn)斷，再說(shuō)說(shuō)個(gè)人意見(jiàn)。

漢魏舊注當(dāng)然沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)，但從何晏《論語(yǔ)集解》對(duì)此句之注——“‘由，用也，可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也”（轉(zhuǎn)引自1-215）里可以推知，漢魏人對(duì)此句的點(diǎn)讀正是“子曰：‘民可使由之，不可使知之?！贝撕蟮狞c(diǎn)讀長(zhǎng)期一仍其舊。何晏之注是從民的知能不及上解釋“民可使由之，不可使知之”?；寿┑氖杞馐牵骸按嗣魈斓郎钸h(yuǎn)，非人道所可知也?！?，用也。元亨曰新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之也。但雖日用而不知其所以，故云‘不可使知之也。張憑曰：‘為政以德，則各得其性。天下日用而不知，故曰：可使由之。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防，而為奸彌巧，故曰：不可使知之。言為政當(dāng)以德，民由之而已，不可用刑，民知其術(shù)也?！保?-215）看得出來(lái)，皇疏及其所引東晉張憑的解讀（張憑：《論語(yǔ)張氏注》），已顯現(xiàn)出為政者擔(dān)心民有知有防而為奸彌巧，故而不可使知之的政治蒙昧主義色彩。邢疏則將“元亨日新”的深遠(yuǎn)天道理解為圣人的深遠(yuǎn)之道，以為民的知力不能理解深遠(yuǎn)的圣人之道，所以邢疏這樣解釋孔子此言：“此章言圣人之道深遠(yuǎn)，人不易知也?！?，用也，民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也?！保?-374）顯然，邢昺又退回到民不能知的能力論上了。朱子的《論語(yǔ)集注》對(duì)此句的解釋則非常簡(jiǎn)潔：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也?！保?-105）這給人不愿多說(shuō)、故意簡(jiǎn)化之感，其實(shí)朱子是擔(dān)心深究此句，會(huì)把孔子與愚民主義掛上鉤。按，《朱子語(yǔ)類》卷三十五記載：“或曰：王介甫以為‘不可使知，盡圣人愚民之意?！笨梢?jiàn)朱子確實(shí)有所擔(dān)心，所以他在《論語(yǔ)集注》注釋后，緊接著就引了程子之言為孔子撇清了愚民主義的關(guān)系——“程子曰：‘圣人設(shè)教，非不欲人家喻戶曉也，然不能使之知，但能使之由之耳。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術(shù)也，豈圣人之心乎？”（3-105）

可是，程、朱的解釋并未解決問(wèn)題，“民可使由之不可使知之”的矛盾仍是困擾人的問(wèn)題，元明清的學(xué)者多在“民愚不可能知”或“愚民不可使知”之間拉鋸，議論紛紜，難解難分，茲不具引。莫衷一是之際，也有人出來(lái)曲折解說(shuō)，試圖調(diào)停矛盾。劉寶桶的《論語(yǔ)正義》可為代表。劉寶楠對(duì)這兩句的“正義”寫(xiě)得迂曲冗長(zhǎng)，煞費(fèi)折中調(diào)停之苦心。劉寶楠受凌鳴喈的啟發(fā)，把“民可”一章與《泰伯》篇的上一章“子曰：興于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》”聯(lián)通解讀，認(rèn)為上一章是孔子教弟子之法，下一章“民可”二句是孔子教弟子法的具體化——弟子優(yōu)秀者如七十二人在孔子的教導(dǎo)下，能興、能立、能成，也即“可使知之者也”;自七十二人之外的眾弟子，盡管孔子也以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教之，但不可能使他們“知道”，他們即是“可使由之，不可使知之”之民。其結(jié)論是：“先王教民，非概不使知者。故家立之塾，黨立之庠，其秀異者，則別為教之，教之而可使知之也;若其愚者，但使由之，俾就于范圍之中，而不可使知其義，故曰：‘君子議道自己，而置法以民?！保?-299-300）劉寶楠的這種二分法顯得很是曲折而不免牽強(qiáng)。他之所以不惜牽強(qiáng)地曲折解說(shuō)，其實(shí)是因?yàn)楦械健耙悦駷槿合轮ǚQ，可使由不可使知，乃先王教民之定法”的說(shuō)法有“愚民”之嫌，所以他強(qiáng)調(diào)“先王教民，非概不使知也”，于是將民區(qū)分為“秀異者”和“愚者”二類從而區(qū)別對(duì)待。如此折中調(diào)停，當(dāng)然并未能解決問(wèn)題。所以程樹(shù)德的《論語(yǔ)集釋》批評(píng)道：“此說(shuō)以民指弟子，終覺(jué)未安?！保?-687）程樹(shù)德自己的意見(jiàn)則是：“愚謂《孟子·盡心篇》：‘孟子曰：行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。‘眾謂庸凡之眾，即此所謂民也，可謂此章確詁。紛紛異說(shuō)，俱可不必?！背虡?shù)德之見(jiàn)其實(shí)比劉寶楠之說(shuō)更成問(wèn)題——?jiǎng)⑹习衙穹譃榭墒怪c不可使知兩類而區(qū)別對(duì)待，程樹(shù)德則以為庸凡的眾民統(tǒng)統(tǒng)愚不可及，眼光真夠“高大上”的！

晚清以來(lái)西方的民權(quán)思想自傳人中國(guó)，孔子的這兩句話因?yàn)橛小坝廾瘛钡南右桑鹆烁鼮榧ち业臓?zhēng)議。誠(chéng)如嚴(yán)復(fù)1913年在一次關(guān)于“民可使由之不可使知之”的專題講演中所說(shuō)：“今案此章圣言，自西學(xué)東漸以來(lái)，甚為淺學(xué)粗心人所疑謗，每謂孔術(shù)胚胎專制，此為明證，與老氏‘國(guó)之利器不可以示人一語(yǔ)同屬愚民主義，與其平曰所屢稱之‘誨人不倦語(yǔ)矛盾參差，不可合一，此其說(shuō)甚似矣。”但嚴(yán)復(fù)不同意“專擊卜愚民主義”的批判。他認(rèn)為：

特自不佞觀之，則孔子此言，實(shí)無(wú)可議，不但圣意非主愚民，即與“誨人不倦”一言，亦屬各有攸當(dāng)，不可偏行。淺人之所以橫生疑謗者，其受病一在未將章中字義講清，一在將圣人語(yǔ)氣讀錯(cuò)。何以言之？考字書(shū)，民之為言“冥”也，“盲”也，“瞑”也.荀子《禮論》有云：“人有是，士君子也;外是，民也?！笨芍苏隆懊瘛弊?，是乃統(tǒng)一切氓庶無(wú)所知者之稱，而圣言之貫徹古今者，因國(guó)種教化，無(wú)論何等文明，其中冥昧無(wú)所知與程度不及之分子恒居多數(shù)。茍通此義，則將見(jiàn)圣言自屬無(wú)疵。又章中“不可”字乃術(shù)窮之詞，由于術(shù)窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將“不可”二字看作十咸死語(yǔ)，與“毋”“勿”等字等量齊觀，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而圣人不得已詔諭后世之苦衷，亦以坐晦耳。

看得出來(lái)，嚴(yán)復(fù)堅(jiān)持的仍是“民愚”不可教化說(shuō)，他只是補(bǔ)充說(shuō)“不可”并非孔子主觀上禁止教民之義，而是孔子有感于客觀上的“民愚”難以教化之苦嘆。這還是曲意回護(hù)孔子之詞。

當(dāng)此之際，托古改制的康有為也曾為孔子辯護(hù)。他在1902年所著《論語(yǔ)注》里說(shuō)：

孔子曰：“道之不明也，我知之矣.智者過(guò)之，愚者不及?！鄙顟n長(zhǎng)嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明，而痛嘆之乎？愚民之術(shù)，乃老子之法，孔學(xué)所深惡者。圣人遍開(kāi)萬(wàn)法，不能執(zhí)一語(yǔ)以疑之。且《論語(yǔ)》六經(jīng)多古文竄亂，今文家無(wú)引之，或?yàn)閯㈧A孔子偽竄之言，當(dāng)削附偽古文中。

如所周知，康有為對(duì)儒先之言多是“六經(jīng)注我”地強(qiáng)就己說(shuō)，說(shuō)不通處就斥為古文家劉歆之作偽，一棍子把原著打死。如此主觀主義的思想態(tài)度，顯然不是解決問(wèn)題的辦法。

梁?jiǎn)⒊芸赡芸催^(guò)康有為《論語(yǔ)注》的手稿，對(duì)乃師的顢頇主觀之論不以為然，而思有以救正之。所以，梁?jiǎn)⒊痪镁驮凇缎旅駞矆?bào)》上發(fā)表了一則題為《孔子訟冤》的讀書(shū)筆記，假設(shè)“懷疑子”與“尊圣子”二人論學(xué)，其中也討論到“民可使由之不可使知之”兩句：

懷疑子曰。《論語(yǔ)》曰。民可使由之。不可使知之.此語(yǔ)與老子所謂法令者非以明民將以愚之.有何異哉.是孔子懼后世民賊不能罔民而教猱升木也。夫文明國(guó)者。立法之權(quán).皆在于民。日日謀政治思想法律思想之普及。而孔子顧以窒民智者為是。何也。尊圣子云。此子誤斷句讀也。經(jīng)意本云。民可。使由之。不可。使知之。言民之文明程度已可者。則使之自由.其未可者。則先使之開(kāi)其智也。夫民未知而使之自由.必不能善其后矣。使知之者。正使其由不可而進(jìn)于可也。懷疑子無(wú)以應(yīng)。

把梁?jiǎn)⒊木渥x換算過(guò)來(lái)，則他對(duì)“民可使由之不可使知之”的斷句即是：“民可，使由之，不可，使知之?！边@斷句真是別開(kāi)新面，其解釋“言民之文明程度已可者。則使之自由。其未可者。則先使之開(kāi)其智也”也頗為通達(dá)。只是把“由”解為“自由”不免時(shí)髦了些。

應(yīng)該說(shuō)，梁?jiǎn)⒊闹匦聰嗑浔人男陆忉尭粏l(fā)性，頗有“解放思想”的意義。從此至今，一方面，“民愚”和“愚民”之爭(zhēng)仍在延續(xù)，但不論持“民愚”不能教說(shuō)還是“愚民”不可教說(shuō)者，都是以傳統(tǒng)的句讀為依據(jù)，所爭(zhēng)只在如何解釋，誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，茲不贅述;另一方面，在梁?jiǎn)⒊聰嗑涞膯l(fā)下，更新的斷句不斷涌現(xiàn)。據(jù)趙友林的《百余年來(lái)“民可使由之不可使知之”闡釋考》所述，迄今關(guān)于《論語(yǔ)》這一章的斷句已有18種之多，大多數(shù)是改革開(kāi)放以來(lái)新增的，有不少是腦洞大開(kāi)的想當(dāng)然之?dāng)?。誠(chéng)如趙友林歸納的那樣：

其中得到學(xué)者呼應(yīng)、影響比較大的有以下3種：“民可使由之，不可使知之”“民可，使由之;不可，使知之…‘民可使，由之;不可使，知之”;其他句讀往往附和者寡。在對(duì)“民可”句進(jìn)行探討時(shí)，句讀問(wèn)題常常與主旨問(wèn)題相互交錯(cuò)糾纏，從而使得“民可”句的探討更加紛紜復(fù)雜。從總體上看，這些探討豐富了“民可”句的內(nèi)涵和句讀形式，但有些說(shuō)法過(guò)于求新立異，往往缺少文獻(xiàn)的支持和嚴(yán)密的論證，顯得過(guò)于隨意。

我同意趙友林的歸納，只是他對(duì)這三種影響比較大的斷句未加軒輊，顯得過(guò)于謹(jǐn)慎了。

竊以為，第一種斷句也即傳統(tǒng)的點(diǎn)讀“民可使由之，不可使知之”，肯定不合孔子的一貫思想，那其實(shí)是前人好順著辭氣點(diǎn)讀語(yǔ)句的習(xí)慣所導(dǎo)致的誤斷，后來(lái)的種種誤解和曲說(shuō)都因這個(gè)點(diǎn)斷之誤而生，理應(yīng)糾正了。第二種斷句也即梁?jiǎn)⒊c(diǎn)讀之改進(jìn)版“民可，使由之;不可，使知之”（中間的逗號(hào)改為分號(hào)），誠(chéng)然有助于糾正孔子主張專制

愚民主義的誤解，但誠(chéng)如楊伯峻所批評(píng)：“恐怕古人無(wú)此語(yǔ)法。若是古人果是此意，必用‘則字，甚至‘使下再用‘之字以重指‘民，作‘民可，則使（之）由之，不可，則使（之）知之，方不致晦澀而誤解?！保?-81）對(duì)楊伯峻的這個(gè)批評(píng)，我想做一點(diǎn)補(bǔ)充：在先秦兩漢的古文中，單用“可”作謂語(yǔ)者并不是沒(méi)有，但那一定是承前省掉了實(shí)動(dòng)詞或賓語(yǔ)，可《論語(yǔ)》此章則并非如凌鳴喈、劉寶桶所謂是與《泰伯》篇的上一章“子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”相關(guān)聯(lián)者，而是獨(dú)立的一章，則“可”欠缺了承前省，是不能單獨(dú)做謂語(yǔ)的，所以梁?jiǎn)⒊臄嗑湓诠艥h語(yǔ)句法上確實(shí)不能成立。于是，剩下的第三種斷句就幾乎成了唯一說(shuō)得通的選擇。

第三種斷句是這樣的：

子曰：“民可使，由之，不可使，知之。”

我對(duì)此章的斷句正是如此，原以為這只是自己的想法，直到最近為寫(xiě)這篇小文而檢索文獻(xiàn)，看到趙友林的綜述文章《百余年來(lái)“民可使由之不可使知之”闡釋考》，才知道這樣的斷句早已有人先發(fā)。據(jù)趙文所述：“持這種斷句法的學(xué)者，先后有八十年代的王承璐、陳金粟、宋占生和九十年代的梁穎、吳丕、陳樂(lè)平、劉章澤、吳全權(quán)、商國(guó)君等?！闭鎽M愧自己的孤陋寡聞，當(dāng)然也很高興“吾道不孤”。這些學(xué)者們各有理?yè)?jù)，趙文已有敘述，茲不贅述。

依我的體會(huì)，《泰伯》篇的這段話反映的是孔子對(duì)教民和使民關(guān)系的看法?？鬃邮侵驹趶恼泊_實(shí)從過(guò)政的人，即使他有階級(jí)偏見(jiàn)，也知道執(zhí)政者不可能單獨(dú)自為而必須“使民”，所以他也很“重民”的。且看《論語(yǔ)》的《學(xué)而》篇記孔子之言：“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！薄额仠Y》篇記仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！薄稇梿?wèn)》篇記孔子之言：“修己以安百姓?！薄豆遍L(zhǎng)》篇記孔子之言：“其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”此外，《顏淵》篇記孔子弟子有若對(duì)魯哀公曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”《堯曰》篇引周武王之言：“雖有周親，不如仁人?！兀好瘛⑹?、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說(shuō)?！边@些都應(yīng)是來(lái)自孔子的傳教，足見(jiàn)孔子是很“重民”也很注意“使民”分寸的。當(dāng)然，執(zhí)政者“重民”“使民”，可民眾并非天然可用，這就需要先行“教化”即“教民”的，而孔子不僅自己堅(jiān)持“有教無(wú)類”，而且確有“教民”的主張?！蹲勇贰菲涊d孔子在衛(wèi)國(guó)看到百姓很多，冉有請(qǐng)教夫子：“既庶矣，又何加焉？”孔子答道：“富之。”冉有又問(wèn)：“既富矣，又何加焉？”孔子答道：“教之。”同篇又記：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。子曰：‘以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！敝T如此類，都證明孔于是很重視“教民”而“使知之”的，哪有什么“不可使知之”的愚民思想！

并且，要“使民”必先“教民”也是孔子所深知的歷史經(jīng)驗(yàn)。《春秋》是魯國(guó)的史書(shū)，《左傳》是孔子同時(shí)人左丘明為《春秋》所撰之傳，孔子贊同左丘明的話——“左丘明恥之，丘亦恥之”，就出自《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。也因此，孔子拿《春秋》來(lái)教學(xué)生的時(shí)候，也可能會(huì)參考左丘明的傳吧。即使孔子看不到左丘明所做的傳，他也肯定知道《左傳》所記載的三個(gè)著名的要“用民”必先“教民”的故事。一是《左傳·僖公二十七年》補(bǔ)記晉楚城濮之戰(zhàn)前三年（即僖公二十四年），“晉侯始人而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居。于是乎出定襄王，人務(wù)利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。于是乎伐原以示之信。民易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？”子犯曰：‘民未知禮，未生其共。于是乎大蒐以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽(tīng)不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也”。二是《左傳·襄公三十年》記鄭國(guó)子產(chǎn)“從政一年，輿人誦之曰：‘取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之。孰殺子產(chǎn)，吾其與之。及三年，又誦之曰：‘我有子弟，子產(chǎn)誨之;我有田疇，子產(chǎn)殖之。子產(chǎn)而死，誰(shuí)其嗣之？”晉文公和鄭子產(chǎn)的功業(yè)和遺愛(ài)，孔子是熟悉而且贊賞的。此外，孔子當(dāng)世的最大時(shí)事看點(diǎn)乃是吳越爭(zhēng)霸?！蹲髠鳌ぐЧ辍酚浳閱T警告吳王夫差：“越十年生聚，而十年教訓(xùn)，二十年之外，吳其為沼乎？”所謂“教訓(xùn)”即教育訓(xùn)練民眾，后來(lái)越王勾踐果然如此“教訓(xùn)”，終于在孔子去世不過(guò)四年后滅了吳?？鬃由笆熘蛴H聞的這些大事變，對(duì)他當(dāng)然都是寶貴的歷史經(jīng)驗(yàn)，使他深切地明白要“使民”必得“教民”的道理，故而有“民可使，由之，不可使，知之”之論。

再者，“民可使由之”里的“由”與“使”其實(shí)是同義詞，只是由于前面已經(jīng)用了“使”，后文為了不犯重，故而改用“由”，而“由”的古訓(xùn)恰為“用”，正與“使”字異而義同?！爸碑?dāng)然可以看成使動(dòng)用法，但“知”也可以解成為政者對(duì)民眾的主動(dòng)教化。仔細(xì)體味本章的語(yǔ)氣，“使”“知”其實(shí)都暗含著臨民者的某種主動(dòng)性。并且誠(chéng)如一些舊注所言，民亦不可一概而論，固然有水準(zhǔn)高的，不教即堪用，自然也有水準(zhǔn)低的，則教而用之可也。另，揣摩夫子語(yǔ)氣，前后兩“可”字意味也有所不同，前者固“可”矣，后者偏“能”也。這樣一來(lái)，“子曰：“民可使，由之，不可使，知之”一章，似乎可以簡(jiǎn)潔地翻譯成下面的白話——

孔子說(shuō)：“老百姓可以使喚的，就使喚他們;不能使喚的，就教化牠們?！?/p>

順便也說(shuō)說(shuō)《子罕》篇的“子罕言利與命與仁”章。此章至遲自鄭玄就訓(xùn)讀為一句。何晏《論語(yǔ)集注》顯然考慮到貶義的“利”與“命”“仁”不相匹配，于是特別解釋說(shuō)：“利者，義之和也?！保ㄞD(zhuǎn)引自1-218）皇疏謂：“利是元亨利貞之道也，百姓日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測(cè)……故孔子希說(shuō)與人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希說(shuō)許與人也?！保?-218）邢疏與皇疏略同。這些注疏都曲順句讀而不得不增字解經(jīng)。到朱子的《論語(yǔ)集注》，才撤銷了對(duì)“利”的高調(diào)解釋，轉(zhuǎn)而采引程子之說(shuō)：“程子曰：‘計(jì)利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（3-109）這樣解釋“利”是符合孔子和《論語(yǔ)》實(shí)際的，但程、朱仍堅(jiān)持孔子罕言命與仁，那又顯然不合孔子的實(shí)際。

直到元人陳天祥才看出問(wèn)題之所在，乃有破有立道：

若以理微道大則罕言，夫子所常言者，豈皆理淺之小道哉？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命與仁乃所常言。命猶言之有數(shù)，至于言仁，寧可數(shù)邪？圣人舍仁義而不言，則其所以為教為道、化育斯民、洪濟(jì)萬(wàn)物者，果何事也？……說(shuō)者當(dāng)以“子罕言利”為句。“與”，從也。蓋言夫子罕曾言利，從命從仁而已。（轉(zhuǎn)引自5-730）

從此學(xué)人才開(kāi)始意識(shí)到此章的傳統(tǒng)句讀可能有誤，而漸漸改變看法。到了現(xiàn)當(dāng)代，不少學(xué)者都接受了陳天祥“當(dāng)以‘子罕言利為句”的意見(jiàn)，只是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者們對(duì)其后的“與命與仁”，或主張進(jìn)一步斷開(kāi)為“與命，與仁”，或認(rèn)為應(yīng)該四字統(tǒng)斷為“與命與仁”，這分歧無(wú)關(guān)緊要。對(duì)“與”字的解釋，則趨向于恢復(fù)“許與”的古訓(xùn)，而在白話翻譯中則用更現(xiàn)代的“贊許”“贊同”之類。如錢(qián)穆的《論語(yǔ)新解》就將“子罕言利與命與仁”翻譯為：

先生平日少言利，只贊同命與仁。

這翻譯簡(jiǎn)潔得當(dāng)，意思也很容易理解，切合《論語(yǔ)》的語(yǔ)境整體和孔子的思想實(shí)際。