重啟時間之思：時間性一種或一種時間性

辛明尚

“時間”是一個迷人而又古老的話題，無數(shù)先哲曾經(jīng)追問過時間問題，但這些在人類思想史上留下印記的嘗試不但沒有使我們對時間的認識更加清晰，反而使我們進入了一個更加吊詭的境地。一方面我們在日常生活中，時間在其最基本的含義上幾乎不成為我們思考談論的對象，或者說我們不會發(fā)出這樣一個疑問——“什么是時間？”因為我們更加關心的是生命的長短、潮流的換代更新以及我們自己的工作時刻表;另一方面，當我們真的想對時間進行言說的時候，會感覺到語言的無力以及時間和語言本身間的纏繞。在《時間性》（Temporalities）（中文版，北京大學出版社，即出）一書中，作者拉塞爾·韋斯特·巴甫洛夫（Russell West-Pavlov）所要完成的正是重新開啟對時間的詢問，并考察有關時間種種不證自明的預設。作者通過“散點透視”的方法，對歷史上的時間性理論做出一番簡要概述后，嘗試開啟對時間問題的重新思考，并嘗試證明我們所理解的單一時間性模式并非是理應如此的。這本書對時間性理論的梳理以及論述對于我們從多方面理解時間性問題會起到一定幫助。

全書各章節(jié)涉及計時、時間的哲學、歷史、語言和話語、性別和主體性、經(jīng)濟學、后現(xiàn)代的時間性和后殖民主義時間性等一系列問題，在各個章節(jié)之間又內在地形成了一種時間網(wǎng)絡。雖然每一章都從不同角度論述時間性，使得每一個角度都沒能夠充分展開，但作為一種對時間性問題的開啟與反思，并聯(lián)系到作者撰寫此書的目標，我們讀后仍能有所收獲。

一、時間性譜系的展開

言說時間是極其困難的，這種言說或認識時間的困難程度，在奧古斯丁那里留存下了著名的疑惑。“有人問圣·奧古斯?。骸畷r間究竟是什么？他回答說：‘你不問我，我本來很清楚地知道它是什么;你問我，我倒覺得茫然了。”如果說時間問題自古以來就是一個“不成問題的問題”，那么在今天，向時間提出詢問則顯得尤為重要。

時間在歷史上經(jīng)歷了一個逐漸被量化、精確化的過程，如果說我們的祖先在把握“什么是時間”這一問題時也感受到了困難，那么將時間與計時裝置的綁定以及將時間的不可測量轉換為可測量的努力就在此得到了明確的體現(xiàn)。換句話說，這種綁定同樣也是一種分離，這種與日常經(jīng)驗中時間接觸而產生的內在化理解，我們往往將這個結果稱為時間性。“時間性是一個奇妙的概念，它暗含著一個區(qū)分，即時間與時間性是可以區(qū)分開的。時間是日?？潭?，而時間性是一種內在的本質刻度，它包含一切現(xiàn)實時間的功能，但就是缺乏現(xiàn)實時間對應的事件和體驗?！边@種區(qū)分對于我們談論時間性問題是至關重要的。在時間性譜系的展開過程中，作者以蘇格拉底為開端，從多重的時間性角度，闡述了自己的意圖：呈現(xiàn)出多重的、內在的時間性網(wǎng)絡。

在古希臘，時間往往與變化（運動）觀念聯(lián)系在一起。最具代表的是亞里士多德的觀點。亞里士多德將時間基本上作為物理學中的一個量而考量，在《物理學》中談及時間之悖論，通常我們會認為時間是由過去、現(xiàn)在和未來共同構成的，但是細究下去就會產生種種困難。過去意味著已經(jīng)存在過但現(xiàn)在不在的、已逝去的時間，而未來則是還沒有到來的時間。當我們從這樣的時間中任意選擇一時刻，就會發(fā)現(xiàn)任何時間都是由它過去和未來的時間共同在一個過程中構成的，所以過去和未來已然不能成立，現(xiàn)在的時間又如何存在呢？這樣對時間的理解無疑使得時間本身難以確定，因此亞里士多德轉而避開時間本身，把問題從“時間是什么”轉換為“時間是運動的什么”，去討論運動中的時間了?？梢哉f亞里士多德對時間性的認識，使得時間這個難以把握的存在成為一種真實的、可測量的量。我們可以將亞里士多德的時間性視為一種自然掌控下的時間性，這種時間性在牛頓那里得到了回應并繼續(xù)發(fā)揚光大。

康德也曾在《純粹理性批判》中涉及時間問題，“時間不是以某種方式從經(jīng)驗抽象出的經(jīng)驗性概念”。而是與空間一起，作為一種先天的感性直觀的純形式。既然是一種感性直觀的形式，那么時間就在此種形式中與主體聯(lián)系起來。時間在康德這里是先驗的。不過康德在《純粹理性批判》中對于時間的簡短討論，好似并不能讓人停止對時間問題的困惑。

當時間逐漸被抽象化后，時間成了一種容器，在時間中，任何事件都可以被容納進來，無論這種容納是否相關，也不管這些事件之間有無聯(lián)系，在這一過程中，歷史獲得了一種扁平化的處理。這種看似客觀中立的模式，恰恰符合了絕對時間的范式。關于絕對時間，牛頓曾有過經(jīng)典的論述：“絕對的、真實的和數(shù)學的時間，它自身以及它自己的本性與任何外在的東西無關，它均一地流動，且被另一個名字稱之為持續(xù)（duration）的、相對的、表面的和普遍的時間是持續(xù)通過運動的任何可感覺到的和外在的度量（無論精確或者不精確），常人用它代替真實的時間，如小時、日、月、年。”牛頓的絕對時間概念就像一條從我們身上流淌而過的大河，無論我們如何選擇在河中行動，河就在那里流動?？墒聦嵳娴娜绱藛幔客ㄟ^作者對時間性的細致考察，我們可以在一定程度上相信，“絕對時間”本身并不絕對，這只是一種在歷史中形成的產物，而這種絕對時間的觀念已經(jīng)無法解決在現(xiàn)實生活中的種種矛盾。而牛頓的絕對時間觀念無疑造成了時間與地點的徹底分離，地點或空間是具體的、明確的，而時間則是抽象的、普遍的。時間和空間逐步分離導致我們對時間理解的狹隘，這種狹隘最直接地表現(xiàn)為我們在日常生活中不會再反思時問，并只默認一種時間性。

時間與空間的分離直到晚近的以愛因斯坦為代表的物理學才有所好轉。在愛因斯坦這里，時間并非像牛頓所描述的那樣，與外在的東西無關，而是時間與空間相互影響，當然與其說愛因斯坦的時間觀念是對牛頓時間觀念的顛覆，倒不如說是對牛頓時間觀念的補充。我們都知道，牛頓的經(jīng)典物理學面對一般生活中可見的物理現(xiàn)象是有效的，不過當視線聚焦于極其微小（電子）或極其龐大的尺度（光速）時，牛頓的經(jīng)典物理學并不完全生效?！皬奈锢韺W的角度來說，時間被用來思考物體的運動;從形而上學的角度來說，時間性是從永恒的對立面來思考的;而從文法的角度來說，時間是從不同時態(tài)的動詞變化中展開的;或從客觀或主觀的角度出發(fā)，則有世界的時間或靈魂的時間、星體的時間或主體的時間等，亦即人們所經(jīng)歷和計算出來的時間。”由此可見，當我們在談論時間時，往往指向與時間相關的事情，而當這種談論脫離日常時間而趨于一種內在本質時，我們所面對的是時間性。

總體來看，時間與空間本就是共存共在，一并構成了我們的生存環(huán)境。然而通過我們對時間性譜系的初步考察，不難發(fā)現(xiàn)，這種“共存共在”的關系在人的意識活動中，經(jīng)歷了一個原初統(tǒng)一，再到彼此割裂，最終在當下又開始互相結合的歷程。不過當下的時間與空間在相對論中的再度結合，已經(jīng)不同于最初的時間與空間的原初統(tǒng)一。盡管相對論是如此的如雷貫耳，就像愛因斯坦的名字一樣令人矚目，可在我們的現(xiàn)實生活中，時間與空間究竟是統(tǒng)一的，還是分裂的，好像對于我們來說，在很大程度上仍還不成為一個問題，時間與空間的關系僅僅被當作一種思想資源，它對我們的生活方式以及生活態(tài)度的影響是極其有限的。

二、現(xiàn)存時間性的特質與時間感知

如果說這本書的第一個目標是在進行一種時間測繪，那么第二個目標則是在測繪基礎上進行批判性反思，也就是對現(xiàn)存時間性的直接質疑。雖然時間與時間性本身往往能夠免于此種反思和質疑。在我們對時間性的譜系有了初步的認識后，就會發(fā)現(xiàn)單一的時間性在當下掩蓋了生活世界的多種可能性，也淹沒了我們自身的可能性。在完成這一目標的努力中，我們發(fā)現(xiàn)作者已經(jīng)在進行一種跨學科的嘗試，雖然這種嘗試的依據(jù)和效果有待商榷，但可貴的是作者明顯已經(jīng)認識到，傳統(tǒng)的學院派作風或是僅僅依賴人文科學很難撼動已經(jīng)根深蒂固的絕對時間觀念。畢竟擁有世界、解釋世界都不替代變革世界。只有在自然科學和人文科學的雙重協(xié)作下，才可能再度恢復或呈現(xiàn)出一種多重的時間性。

我們在日常生活中的實際經(jīng)驗可以告訴我們，時間在加速，我們頻繁地聽到“時間過得真快?。　边@樣的感嘆回響在我們耳邊，我們的的確確感受到了這種加速的時間。而詹明信曾對時間問題在晚期資本主義中的境況做出了自己的論斷：“至少，時間已然變得無足輕重了，人們不再書寫它?！币环矫媸菚r間在加速，我們的生活節(jié)奏快速到我們已經(jīng)難以主動地慢下來;另一方面是時間不再重要，至少不再被人們經(jīng)常談及。這難道不是矛盾的嗎？當下的時間性就是這樣一種悖謬的存在。我想詹明信并非在為晚期資本主義中的時間性敲響喪鐘，也不是宣稱時間性已經(jīng)被空間性所取代，而是旨在說明時間性在當代已經(jīng)和整個當代資本主義的運行機制緊密結合起來了，這種結合已然達到了我們已經(jīng)快要忘記他們本不是完全協(xié)調一致的程度。“時間就是金錢！”“新的更好”難道不是對這個消費社會的最佳表述嗎？一次次的潮流更迭讓我們目不暇接，新商品的上市迎來了消費者的熱烈追捧，以至于某些商品的首次發(fā)布，都能使得消費者早早排起了長隊，這難道不是當下的時間性對物的改變，進而對人的異化嗎？而我們在奮斗，我們在努力的目的不就是為了用時間去換取成功嗎？這種“成功”早已經(jīng)被提前規(guī)范完畢，我們只需要去努力達到那一時刻?！暗搅诉@一天，我們對時間貧乏的敏感多于對個人主義化提高帶來的可能范圍的擴展的敏感;人們不再抱怨缺少金錢和自由，而是抱怨缺少時間。”

如果說傳統(tǒng)的時間性體現(xiàn)為對自然與神的崇敬，那么現(xiàn)代的時間性則肯定人對時間的把握與感受。資本主義的發(fā)展解放了人，也壓抑了人。當代愈演愈烈的是單一的、普遍的、絕對的線性時間，而復雜的、多重的時間性要么是被作為一種單純的思想資源被保存在博物館或科普讀物中，供人閑暇時翻閱，要么則被絕對時間所抑制。雖然在談論時問的思想史上充滿了柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、胡塞爾、海德格爾、柏格森等人的名字，但這些對于生活在當下的我們來說，更多是一種被放在博物館或圖書館里的經(jīng)典標記，他們在我們現(xiàn)實生活中所發(fā)生的作用實在有限。就像您正在閱讀這篇書評一樣，在讀完后，您仍不得不返回到忙碌的生活中，暫時把這些有關于時問的思考擱置一旁。

當下的時間性尤其體現(xiàn)了經(jīng)濟力量對我們感知、認識時間本身的塑形。我們談論時間、規(guī)劃時間的同時，也在占有時間、使用時間。時間被視為一種商品或成為商品的可能。當某事物被作為商品生產時，就內在地含有了一個終結，這種終結指向事物本身的可能性被某種未來的期望所替代，事物也作為一個商品同其自身的歷史相分離。對未來的期待自然也是可能性之一，但這種替代的代價是壓制或取消了時間本身的活力和多重性。

如果說相對論是自然科學對時間問題的典范回答，那么后現(xiàn)代主義則是在人文科學中的回應。后現(xiàn)代主義作為一種研究范式，開始將時間作為一個問題重新提出，并將其與空間放在一起來考察。后現(xiàn)代主義不再為宏大敘事和整體化思考留下太多余地，而是通過張揚個體化、碎片化的方式來進行敘事，這看似是將一個絕對的、宏大的、占統(tǒng)治地位的單一時間性打破，而這種努力在作者看來是遠遠不夠的。所謂的許多后現(xiàn)代時間并非居于我們討論的核心位置，因為晚期資本主義的經(jīng)濟形態(tài)已經(jīng)滲透我們日常生活的方方面面，我們面對的已經(jīng)不是去消費一個實體，而是消費一種觀念，消費一種虛擬價值。這與其說是時間的后現(xiàn)代版本，不如說是一種升級版的現(xiàn)代時間。

三、單一時間性的危機

如果展開論述這些哲學范疇中的時間性問題，或許會使我們陷入一種極其復雜并且沒有出路的境況。因此這一部分，我將繼續(xù)對作者的第三個目標進行一種闡釋，本書的第三個目標在我看來則是一個在“時間性一種或一種時間性”中的抉擇，在當前的形勢下，這個目標無疑有著一種濃郁的烏托邦味道。這涉及兩個方面的問題：一是每一個確定范疇中的時間性，都不是一個絕對的、中立的概念，在很大程度上，這種時間性的形成是一種歷史的結果，而非是一個外在于歷史的真理;二是看似是不言自明的一種時間性，其實內在地包含了多重的、相互交織的動態(tài)時間線，更確切地說，是一種時間網(wǎng)絡。

就像我們之前所描述的那樣，時間是一條河流，這條河流對于每個人來說都是一，而作者的努力企圖顛覆這種不言自明的時間模式，將一呈現(xiàn)或還原為多。也就是將時間這條河流與生命本身的活力乃至非生命的動態(tài)變化相聯(lián)系，從而呈現(xiàn)出一種多樣貌的時間可能。這種烏托邦式的藍圖需要突破一些系列的二元對立，包括但不限于“個體的時間體驗”與“作為共識的絕對時間”、“人”與“非人”、“靜止”與“運動”等。作者所提出的多重時間性更多是試圖超越上述二元對立的一種努力，這種多重時間性是一種尊重或承認每一個體的內在時間性的同時，又充分考慮了其中的變化因素。如果說當代資本主義的時間性在不知不覺中使我們深信我們與這種時間性是一體化的，那么就像作者所指出的那樣，金融危機、氣候異常、糧食短缺問題等難道不正好說明了資本主義本身已經(jīng)陷入（時間性）危機了嗎？

如果我們將時間理解為一種線性時間（過去一現(xiàn)在一未來），那么我們最近談論時間的方式無疑帶有著越來越強的政治性，這與其說是一種真理，不如說是一種想象。20世紀以來，人類所面臨的種種災難性行為讓我們意識到，宏大敘事已經(jīng)顏面掃地，可關注細微的、個體的甚至瑣碎的敘事卻缺失一種把握、解釋世界的能力。就像作者在書中所提到的那樣：理解世界的方式不會改變組織世界的方式，而社會組織的變革很可能會改變理解世界動態(tài)的方式。如果此觀點成立，即便是一個激進的觀念或范式，但它對我們實際生活的影響可能是微乎其微的，因為它僅在思想和概念領域中生效。

就像我們現(xiàn)在經(jīng)常使用的手表、手機和電腦，這些物品在今天有了一個重要功能，那就是它們經(jīng)常會直接告知我們現(xiàn)在是幾點，這些微型的時間記錄無疑會加劇時間的抽象。從一個城鎮(zhèn)或村莊只有一個大鐘樓，再到現(xiàn)代社會無處不在的時間提示，這些不斷地提示和其產生的抽象效果，塑造了我們的時間意識。這些分散于各處的微型時間記錄，不斷使不同地點、不同文化、不同個體的時間感知或時間標準強行做同一化處理。這造成的另一個后果，則是使我們把時間完全外在于我們自身。這種外在化的極致在今天就表現(xiàn)為我們將時間視為數(shù)字或數(shù)據(jù)，我們觀看視頻、等待送外賣、閱讀公眾號的時間提示，都告知了我們一個事件完成所需要的時間。可以說在當代社會，沒有一個無時間提示裝置的空間，而這些在不同領域、不同個體身上所生效的時間，原本應該是內在于我們自身之中的，可它們卻被統(tǒng)統(tǒng)剝離，成了一個在全世界范圍內通行的單一的時間性。這種時間測量、記錄、提示的充斥，非但沒有增強我們的時間感，反而是我們的自由時間被嚴重侵占，甚至讓我們無法感知時間，因為我們實在是太忙了。“但即便如此，‘忙在現(xiàn)代社會卻代表著正面價值，因為我們都羞于承認自己有空閑，因為這會讓別人認為自己要么是失業(yè)，要么是無關緊要——但凡重要的人，怎么會有空閑？”我們在感知上已經(jīng)隱隱約約地發(fā)現(xiàn)我們正從“勞動光榮”的時代走向“忙碌光榮”的現(xiàn)實。當我們明確將時間作為一個問題而提出時，我們不難想到德里達的感慨，“還需要提出時間問題嗎？還需要問時間如何在空間的起源的基礎上出現(xiàn)的嗎？在某種意義上，提出時間問題總是太遲了。時間已經(jīng)出現(xiàn)了”。是的，談論時間顯得太遲了，這種遲到的行動隨著時間的加速被延后得更加嚴重。整個社會的生活節(jié)奏在不斷加速、整個社會的競爭在不斷加劇，我們作為個體而言，或許只能主動跟上或被裹挾著，卷入加速的社會時間中。

四、開啟多重時間性的可能

在此，我們跟隨作者提出一種思考，即究竟是一種時間性還是時間性一種？如果是一種時間性，那么我們可以理解為這種時間性具有某種確證性、穩(wěn)定性和普遍性，牛頓意義上的絕對時間就是這一種時間性的典范，這一絕對時間在世界時間與地方時間的對立中，體現(xiàn)為世界時間對地方時間的壓抑和統(tǒng)治;在時間與空間的關系中，體現(xiàn)為一種時間與空間的分裂以及隨之而來的空間對時間的壓抑甚至替代。而此書作者所要做的事情，無疑是在揭示這一種時間性的欺騙性以及它在后現(xiàn)代主義、后殖民主義中，與當代資本主義的合謀。作為對時間的把握，資本主義的原始積累、大航海時代、殖民擴張以及全球化與時間本身的外在化、技術化、數(shù)字化是同一的。

這本書的整個體系是通過兩個方面來完成的，一是指出時間具有一種所謂的不證自明或免于審查的本質。二是針對此種本質，呈現(xiàn)出隱匿在我們日常時間表象背后的某種強制力量。從小的層面來看，這涉及我們每一個個體的時間體驗與存在方式，從大的層面來看，這涉及我們當下所處的世界秩序。如果說此書前面的筆墨將哲學方法中的時間性（現(xiàn)象學）和社會實踐中的時間性（歷史編纂、敘述和話語、性別與主體、資本主義）作為一種鋪墊，那么后現(xiàn)代主義與后殖民主義則是作者直面時間性本質的嘗試，并在探討中提出了自己的意圖。

要具體說明作者的問題意識，最為典型的案例之一就是后殖民理論給我們的啟發(fā)。我們都知道，歷史在后殖民主義中是一個重要的問題，而就東方主義的視域來看，我們必須要問的是，這是誰的歷史？由于歷史上的種種原因，我們認識到的現(xiàn)代性概念、歷史概念、時間概念，其實就是西方的概念，進一步說，是歐洲的概念。

作者通過分析愛德華·格里桑的小說《桃花心木》將加勒比地區(qū)作為一個觀察站，將被排除在單一時間性外的多重時間性重新納入思考，通過對時間矛盾、混亂、多樣的呈現(xiàn)，展現(xiàn)出了歐洲現(xiàn)代化版本的時間機制在“歐洲以外”或“非西方”地區(qū)所造成的沖突。這種單一時間性在世界范圍內的所遭受的抵抗和矛盾，反映了時間性內在的復雜與張力。什么是后殖民主義？“從后殖民主義的字面來說，約去其復雜歷程，它是從殖民主義、新殖民主義到后殖民主義。它直接的理論語境是殖民地與帝國主義的關系。殖民地、帝國主義的問題，是現(xiàn)代化歷史過程中的關鍵問題之一，也是后殖民主義理論探討的一個更深層次的問題?！敝趁駟栴}與殖民歷史一直伴隨著人類的歷程，受到第二次世界大戰(zhàn)的影響，以往的殖民地國家先后獨立，殖民主義、新殖民主義以及后殖民主義的問題再度被大家關注。而后殖民主義區(qū)別于殖民主義以及新殖民主義的典型特征就在于“后”，這里的“后”至少有三個層面的意思，一是與以往的殖民主義或新殖民主義不同的是，后殖民主義往往將目光聚焦于文化之上，雖然以往的殖民地取得了獨立地位，但這種與被殖民時期相對而言的獨立地位從今天來看明顯是有限的。二是“后”也意味著后殖民主義是與整個后現(xiàn)代思潮相關的一種理論范式，二者雖然存在差異，但在對所謂“元敘事”的反感態(tài)度上，二者又是極其一致的。德里克曾指出：“后現(xiàn)代主義和后殖民主義自20世紀90年代出現(xiàn)以來就不是互不依賴的，而是相互補充的?！比谴颂幍摹昂蟆边€意味著殖民運動或反殖民運動已經(jīng)進入了一種新的形態(tài)，具備了新的特質。

面對殖民主義、新殖民主義漸漸變成文化領域內的后殖民主義問題，愛德華·薩義德的看法頗有代表性，“但東方學走得更遠：它不僅認為東方乃為西方而存在，而且認為東方永遠凝固在特定的時空之中。”同樣，我們所熟悉的“近東、中東、遠東”的劃分，其實正是以歐洲為整個世界的中心向外看的結果，也就是“歐洲中心論”的產物。可畢竟地球表面或許有文化中心、政治中心與經(jīng)濟中心，卻很難找到一個絕對的地理中心。如果說“近東、中東、遠東”的劃分是在空間中以歐洲為中心的一種全球定位，那么從時間的角度看，全世界不同國家、不同種族、不同文化的歷史，也在急速地被納入西方歷史中，這種納入過程正是建立在“東方—西方”“落后—先進”“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”這些二元對立項之上，而英國、美國等西方國家往往被放置在先進的一端，阿拉伯、印度等國家則被放置在落后的一端。

如果說這些二元對立項只是存在于后殖民主義中的表象因素，那么存在于其中的時間性或許從另一個層面彌合了這些分裂，并融合了世界各地的多樣的現(xiàn)實。如果說之前的殖民形式更多是一種軍事殖民、經(jīng)濟殖民的話，那么在當下，全世界范圍內已經(jīng)迎來了一大場轟轟烈烈的去殖民或反殖民運動，以往的軍事、經(jīng)濟殖民也已經(jīng)轉變成了文化、話語殖民。這種情形使得西方在時間和空間上都圍繞自身打造了一個單一的模式。具體而言則是以歐洲為中心輻射出去，距離歐洲的地理位置越遙遠，則越落后，而這種距離上的等級秩序在時間中則體現(xiàn)為歐洲以外的地方是無歷史、無時間的、無運動的地方。由此，后殖民主義中的時間性困境漸漸清晰地呈現(xiàn)在我們面前，對于曾經(jīng)被殖民的國家或地區(qū)來說，他們自身的多重的時間性已經(jīng)被殖民行為所影響，這種影響具體表現(xiàn)為他們曾一度被殖民者的時間性所干擾并與整個世界殖民體系同步，可當去殖民化的獨立運動發(fā)生后，被殖民國家或地區(qū)在一定程度上又被從這種單一的時間性模式中釋放出來。而我們再回頭去尋找某種“別樣的”“多元的”時間性時，留給我們的是單一的時間性（西方）或已經(jīng)殖民化了的時間性（東方），除此之外好像已經(jīng)別無選擇。而作者認為在這樣的后殖民主義社會中，恰恰體現(xiàn)了一種時間性的重疊狀態(tài)，在這種重疊狀態(tài)中，古代的、現(xiàn)代的、懷舊的、有恢復力的、侵蝕的或復原的時間性共同存在于其中。

閱讀此書后，我相信我們對時間以及時間性的理解會產生一些變化，或者充滿更多疑惑，但這些對于我們的生存狀況無疑是有所助益的。我想奧古斯丁對于時間的困惑，同樣也是我們對時間的困惑。誠如朱利安所言：“‘思考時間顯然有別于一般所說的‘思考，因為即便哲學必須預設某種時間的本質，但時間卻沒有因而成為一個純粹的認知客體;反而是因為時間，使得哲學每次的新想法多了更多可能性且變得更為自由，即便這些新想法不久后又形成一種思考的慣性，而再度把思想的可能性和自由度變成了常規(guī)。”這正是時間本身為我們對時間的理解所帶來的挑戰(zhàn)與可能，我們在全文中并沒有為時間進行一個明確的定義，而是通過時間可能指涉的問題，來將時間與時間性問題拋出，開啟一種別樣的思考與認識。

（責任編輯 郎靜）