紅山文化女神信仰研究

劉佳佑

摘 要：本文從宗教心理學視角對紅山女神的信仰內(nèi)涵及信仰體系問題進行研究，認為紅山文化至牛河梁階段已具有較為完整的信仰體系并至少包含原始巫術、圖騰崇拜、女神崇拜三個部分，前兩者產(chǎn)生時代較早，后期三者同時存在。其中，小型女神像是紅山先民促進生育及豐產(chǎn)的巫術用具，大型女神像依其體型不同從大到小依次代表創(chuàng)始祖先女神、次級女神、女神代言人（女薩滿），動物雕像則是紅山文化社會聯(lián)盟中不同部落的氏族祖先神，從屬于女神崇拜。

關鍵詞：紅山文化;女神信仰;原始巫術;圖騰崇拜

一、研究綜述

女神信仰是紅山文化較中華境內(nèi)其它考古學文化最為突出的特色之一，紅山文化是我國已發(fā)現(xiàn)的諸多考古學文化中唯一一個有明確女神信仰的文化，對研究我國史前文化、原始宗教具有珍貴的樣本價值，但國內(nèi)外相關專題研究并不多見。常見的女神信仰內(nèi)涵有：1.對生育力量的崇拜，可指人類的繁衍，表現(xiàn)為孕婦形象（生育女神）;也可指糧食的豐產(chǎn)，表現(xiàn)為大地母親的形象（豐產(chǎn)女神）[1]。2.對陰性能量的崇拜，可指智慧、美、愛、慈悲等，表現(xiàn)為雅典娜女神、維納斯女神、觀音菩薩、圣母等。3.母系社會下的祖先崇拜。受西方史前遺址出土資料特點的限制和西方社會基督教傳統(tǒng)的影響，國外的女神研究往往集中于前兩種類型。國內(nèi)的女神研究則集中在考古學、社會學、文化藝術等領域，運用國外相關理論對本土現(xiàn)象進行解釋和定位，在闡釋及論證深度方面稍顯欠缺。

僅就紅山女神研究而言，國外相關研究成果較為缺乏，國內(nèi)研究則主要集中在考古學界。幾位經(jīng)驗豐富的學界前輩判斷紅山女神當為母系社會祖先崇拜的遺存，且已發(fā)展到較高階段，并與其它多種動物圖騰崇拜共同組成了一個信仰系統(tǒng)。其中，紅山女神居首位，其它圖騰動物為輔;不同體型大小的女神或可細分為一個女神系統(tǒng)，其中體型最大的主神或許超越了具體的祖先崇拜，成為整個紅山文化崇拜的保護神[2]。此外，我國學者還從文學視角指出東北地區(qū)薩滿女神與紅山女神的聯(lián)系，為紅山女神研究提供了新的思路。但由于國內(nèi)外關注該問題的學者較少且相關研究有漸趨冷卻的趨勢，關于紅山女神像類型劃分、內(nèi)涵闡釋、信仰關系等問題尚未得到解決。據(jù)此，本文從宗教心理學視角入手，以考古發(fā)掘資料為基礎，綜合運用宗教學、心理學、人類學相關理論，嘗試對上述問題進行更為深入的研究。

二、紅山女神像類型及內(nèi)涵研究

據(jù)考古發(fā)掘資料顯示，紅山文化女神信仰具有悠久的歷史傳統(tǒng)，向前可至少追溯到距今8000年前的阜新查海-興隆洼文化，向后有可能以薩滿女神的形式在我國東北地區(qū)延續(xù)[3]。紅山文化女神像最早發(fā)現(xiàn)于遼寧省喀左縣東山嘴遺址，為小型陶塑裸體孕婦倚坐像。由于這些女神像體型較小且多為孕婦形態(tài)，我國學者據(jù)此推測這是紅山先民崇拜生育、豐產(chǎn)女神的證據(jù)。直到牛河梁女神廟的發(fā)現(xiàn)，由于女神廟中的女神像孕婦特征并不明顯且體型巨大，我國學者才進一步推測紅山先民的女神崇拜應屬祖先崇拜，但同時仍強調(diào)不可忽視生育、豐產(chǎn)女神的內(nèi)涵[4]。而從宗教心理學視角來看，這里隱含著一個重要問題——是否紅山女神像本就具有不止一個內(nèi)涵？換言之，紅山女神是否可細分為不同的信仰類型？

（一）紅山女神像類型劃分

紅山文化出土的女神像可以較為明顯地劃分為兩大類：一種體型較小（以厘米計量），女性特征明顯（生殖器、孕婦形態(tài)），且多帶有某些附件或造型特點，顯示該神像可能被插入土地或置于某些器具之上。另一種則體型較大（以米計量），女性生殖、生育特征不明顯，姿勢以坐姿為主，顯然是專門用于祭拜的雕像[5]。這初步印證了前文的假設，即紅山女神具有不止一種的信仰內(nèi)涵，不同信仰內(nèi)涵的女神像可以劃分為不同的類型、具有不同的功能——小型女神像應屬于原始巫術類用具，其背后是掌管生育、豐產(chǎn)的“大地母親”，是原始人樸素自然崇拜的延伸，其產(chǎn)生時間應早于大型女神像。而大型女神像則是更為晚期發(fā)展出來的、更為高級復雜的信仰對象，且進一步發(fā)展出一個較為完善的信仰體系，包括創(chuàng)始主神、次級女神、女神代言人以及居于從屬地位的氏族祖先神（動物圖騰）。

（二）小型女神像——促進生育、豐產(chǎn)的原始巫術用具

就小型女神像本身而言，其有三個特點非常符合宗教人類學家對原始巫術用具的描述：一，造型小巧，便于攜帶和使用（若用來祭拜，則體型過?。?。二，造型上往往有“使用功能”的體現(xiàn)，如腿足呈圓錐形以便于插在地上或雕像附有底座。若就此推測小型女神像在使用中被插入土地以便與大地母親相連，或從大地中汲取生育能量，或向大地注入豐產(chǎn)能量，這在邏輯上是講得通的。三，出土場所有明顯的祭祀活動痕跡，即使該場所有神廟，小型女神像亦沒有出土于神廟之中，這一方面與祖先崇拜的內(nèi)涵不符，另一方面卻與巫術儀式類活動相吻合。

而若從宗教發(fā)展規(guī)律及原始思維的角度進行分析，首先，從信仰觀念誕生的邏輯順序來看：1.生育女神和豐產(chǎn)女神更符合原始人類的思維特質(zhì)及生活需求，是人類早期的信仰。2.智慧女神、創(chuàng)世女神等更為抽象的女神信仰則更符合現(xiàn)代人的思維特質(zhì)，是人類晚近的信仰。其次，據(jù)考古資料顯示，紅山文化出土年代最早的女神像距今7000年左右（為小型女神像），歷史分期屬于紅山文化前段初期。從時間上來看，紅山文化本身處于新石器時代的原始社會，其女神信仰應屬于原始先民樸素的對生命孕育力量的崇拜，既包括族胞的繁衍，又包含基于生存需求對食物富足的希望。

因此，小型女神像其較早的年代、較為粗糙的制作工藝與代表生育女神及豐產(chǎn)女神的“大地母親”更為吻合，據(jù)此可以推測，小型女神像較大型女神像產(chǎn)生更早，是原始人“互滲”思維影響下、進行“模擬巫術”時使用的道具[6]。其功能有可能是雙向的或單向的，但應該不會超出“通過將女性生育能量傳遞給土地來促進大地豐產(chǎn)”及“通過將大地的生產(chǎn)能力傳遞給孕婦以促進其生育、多子多孫”的范疇。

不過，此處需要特別論述一下東山嘴遺址出土的小型倚坐式女神像。相較于其它小型女神像的立式造型，東山嘴小型女神像的造型特點更接近牛河梁女神廟中被祭拜的大型女神像，考慮到東山嘴遺址與牛河梁女神廟遺址同屬紅山文化中晚期的大凌河流域類型，且兩處遺址相聚僅為50余公里[7]，故推測東山嘴小型女神像或許兼具巫術與祭拜兩種內(nèi)涵，甚至東山嘴遺址同牛河梁女神廟遺址之間有某種內(nèi)在演化或功能性關聯(lián)。但鑒于相關考古資料的缺乏，此結(jié)論僅為假設。

（三）大型女神像之三倍真人大小女神像——創(chuàng)始祖先

據(jù)考古資料顯示，除前述造型特征外，牛河梁女神像還具有以下幾個顯著特點：1.蒙古人種臉型特點;2.裸體;3.以玉為睛;4.陶泥制作，內(nèi)腔為空，腔內(nèi)發(fā)現(xiàn)人骨[8]。這樣的女神像有什么樣的信仰內(nèi)涵呢？結(jié)合前述結(jié)論，如果紅山先民已將對生育女神、豐產(chǎn)女神的樸素崇拜以小型女神像的原始巫術形式予以安放，那么牛河梁大型女神像多半會具備更為高級的信仰內(nèi)涵，同時亦可向下兼容保佑生育、豐產(chǎn)的大地母親內(nèi)涵。如此，大型女神像的信仰內(nèi)涵則有以下幾種可能：1.陰性能量崇拜;2.創(chuàng)世神崇拜;3.祖先崇拜;4.創(chuàng)世神性質(zhì)的始祖，但始祖比重更大（即創(chuàng)始祖先）。

首先，從原始思維的角度來分析，考古人類學研究顯示，距今5萬年前左右，人類已經(jīng)進化到晚期智人階段，其大腦容量及智力潛能水平已與現(xiàn)代人趨近[9]。但原始人的抽象思維能力和邏輯思維能力遠沒有現(xiàn)代人發(fā)達，而是更為實用、具象、單一[10]。這意味著原始先民較難產(chǎn)生出復合神的觀念，更難產(chǎn)生出“唯一至上神”的觀念，因為后者往往是人類在多神崇拜的基礎上，隨著抽象思維能力逐步發(fā)展而產(chǎn)生的，其產(chǎn)生年代通常會晚于紅山文化所處的歷史時期。因此可推測大型女神像的信仰內(nèi)涵并不是某種陰性能量（愛、智慧、慈悲等）的象征，更不是全能至上的唯一神（即創(chuàng)世神），但不排除已具備創(chuàng)世神某些樸素內(nèi)涵的可能性。

其次，從歷史發(fā)展階段來看，母系社會早于父系社會，鑒于紅山文化尚無男神、父神崇拜的跡象，牛河梁女神像的信仰內(nèi)涵有可能為祖先崇拜。但就祖先崇拜而言，又可以細分為家族祖先、氏族祖先、整個部族的創(chuàng)始祖先;而結(jié)合考古發(fā)掘資料，牛河梁出土的大型女神像從體型大小上至少可以分為三種：三倍真人大小的、兩倍真人大小的、真人大小的，且不同大小的女神像出土位置亦有所不同。這或許意味著大型女神像可細分為不同的信仰內(nèi)涵和信仰等級——從眾多女神出土的位置來看，三倍真人大小的女神像出土于女神廟主室居中位置，其它女神像則或出土于主室其它方位，或出土于其它側(cè)室，故相較于三倍真人大小的女神像，另外兩種女神像的信仰地位是次級從屬性質(zhì)的。據(jù)此至少可以推測出，三倍真人大小女神像有可能為紅山先民的創(chuàng)始祖先，而兩倍真人大小、真人大小女神像的信仰內(nèi)涵則有待進一步探討。

那么，這位女性創(chuàng)始祖先是否在歷史上確有其人呢？如前文所述，從原始思維的角度來看，由于紅山先民的抽象思維能力還不夠發(fā)達，因此并不具備憑空創(chuàng)造出一位高度抽象創(chuàng)世神的能力，但可以做到將某些屬性或能力投射給某位歷史人物，從而創(chuàng)造出一位神力非凡的祖先神;同時，紅山先民的思維發(fā)展水平也可以做到將某位歷史上真實存在的人物（因其突出的事跡或能力）神化為信仰對象。因此，無論是哪種情況，要成為紅山先民崇拜的人化神，存在于歷史之中都是前提條件。但具體而言，“存在于歷史之中”亦有多種情況，如家族祖先往往是氏族成員曾認識、接觸過的人物，而創(chuàng)始祖先則更可能是基于部落世代相傳的傳說。鑒于真人大小女神像典型的蒙古人特征，可推測三倍真人大小、兩倍真人大小女神像應均具備這一特征，考慮到距今5萬年前蒙古人種就在我國境內(nèi)初步形成且具普遍性，故三倍真人大小女神像為紅山先民遠古始祖的可能性很大。由于年代久遠，紅山先民可能并不真正認識這位始祖，但始祖的事跡以傳說的形式代代相傳，至紅山文化中晚期，當紅山先民的思維水平、生產(chǎn)力水平及社會組織形態(tài)發(fā)展到一定高度時，出于單純的信仰需求或團結(jié)社會的現(xiàn)實需求，紅山先民將始祖?zhèn)髡f轉(zhuǎn)變?yōu)槊鞔_的信仰，將始祖由人神化為神，并賦予其很多神圣能力及偉大事跡，其中或許包括創(chuàng)世功績。

（四）大型女神像之二倍真人大小、真人大小女神像——次級女神及神之代言人（女薩滿）

如果牛河梁最大型女神像的信仰內(nèi)涵是紅山先民的創(chuàng)世始祖，那么其余兩種大小女神像的信仰內(nèi)涵又是什么呢？就宗教人類學的視角而言，祖先崇拜是僅晚于靈魂崇拜、靈力崇拜（即自然崇拜、原始巫術）的原始信仰，因此，將牛河梁其它女神像的信仰內(nèi)涵確定為祖先崇拜是符合宗教發(fā)展規(guī)律的。而從中國新石器時代、銅石并用時代各地域、各時期的考古學文化來看，其均有一個共同的特質(zhì)，即強調(diào)血親關系，無論這種血親關系是母系的還是父系的、家族性質(zhì)的還是家庭性質(zhì)的[11]。這一特質(zhì)始終存在于中華文明的基因之中，為“中國宗法性傳統(tǒng)宗教”敬天法祖精神內(nèi)核的重要組成部分。這說明祖先信仰在我國原始先民宗教信仰中占據(jù)重要地位。然而，除此之外目前尚無其它考古學資料能夠證明其它體型相對較小的牛河梁女神像的信仰內(nèi)涵即祖先崇拜，因此還需要深入探討、另辟蹊徑。

首先要考慮的是，已知紅山文化的考古發(fā)掘資料中，是否有其它信仰對象充當了祖先崇拜的載體。如果確實能夠找到比其余大型女神像更有可能性的對象，那么女神廟中其余大型女神像的信仰內(nèi)涵就不必然是祖先崇拜。而相關發(fā)掘資料顯示，牛河梁女神廟遺址除出土大小不一的女神像外，還出土了另一種具有明顯崇拜對象性質(zhì)的遺存，即種類兩種以上的大型動物像，已經(jīng)明確的有野豬龍、禽類，這是明確的圖騰崇拜的證據(jù)。而圖騰崇拜的內(nèi)涵之一即氏族祖先崇拜（而非具體的歷史人物祖先），即使紅山先民僅僅將上述圖騰動物作為各自氏族的標志，但根據(jù)宗教人類學的經(jīng)典理論，氏族圖騰之所以能夠成為氏族圖騰，一個重要原因就是該氏族成員將自己視為圖騰動物的子孫[12]。

那么，假如大型動物像是紅山先民的氏族祖先崇拜對象，女神廟中其余大型女神像的信仰內(nèi)涵就變成以下幾種可能性：1.次級女神;2.某個家族的女性祖先;3.女神的人間代言人，或為氏族部落的大巫。要解決這個問題，需要注意到牛河梁女神像的一個特殊之處，即考古學家在某個女神像的空腔中發(fā)現(xiàn)了可能為人骨的證據(jù)[13]，這表明，至少真人大小的女神像有很大可能是某位真實歷史人物的紀念雕像，而二倍真人大小的女神雕像則更有可能象征著抽象程度較高、衍生于創(chuàng)世始祖、象征始祖某方面神力的次級女神。

首先來探討二倍真人大小的女神像。一方面，就此類女神像的大小和紅山文化較長的延續(xù)時間，推測二倍真人大小女神像為某一具體歷史人物的可能性相對較小。另一方面，從紅山先民的思維水平角度來看，在已有創(chuàng)世始祖女神的前提下，紅山先民是有能力創(chuàng)造出衍生于主神、象征主神不同神力的次級神的。同時，學界一直沒有深入討論的一個問題在這里也有參考價值，即：紅山文化女神信仰在紅山文化之后何去何從了？是徹底消失，還是以某種形態(tài)繼續(xù)傳播？由于目前相關研究較少，此處僅做簡要探討：縱觀我國本土宗教信仰，與女性有關的主要表現(xiàn)為以下幾個方面，一是上古神話傳說中的女神，如女媧、精衛(wèi)等;二是道教神仙系統(tǒng)中的西王母等女性神仙;三是民間信仰中的媽祖等女神;四是我國東北薩滿教傳統(tǒng)中的薩滿女神體系。其中，道教及民間信仰產(chǎn)生于較晚近時期，一方面肯定會受到中國傳統(tǒng)文化的影響，另一方面現(xiàn)代人也具備了高度發(fā)達的抽象思維，有能力創(chuàng)造出象征陰性能量的抽象神，故此二者與紅山女神的關聯(lián)沒有其余兩者密切。而就上古神話女神及薩滿女神而言，從時間上看都有可能是紅山女神的演化及變體，特別是東北地區(qū)的薩滿女神體系，其創(chuàng)世始祖女神、次級女神、女神人間代言人（女薩滿）的詳細信仰譜系為研究紅山文化女神信仰體系提供了重要的參考;同時，東北地區(qū)的新石器時代文化與紅山文化確實存在著地域上、時間上的密切關聯(lián)，甚至已有一定數(shù)量的考古發(fā)掘資料暗示著二者間的文化傳播關系[14]。據(jù)此可以推測，二倍真人大小的女神像其信仰內(nèi)涵應該是衍生于創(chuàng)世始祖女神、象征主神不同神力的次級女神。

其次來探討真人大小女神像。在明確了大型動物像及二倍真人大小女神像的信仰內(nèi)涵后，真人大小女神像其信仰內(nèi)涵的可能性就剩下：1.某個家族的女性祖先。2.女神的人間代言人，或為氏族部落的大巫。3.巫王。此時再聯(lián)想前述的兩個信息，一是真人大小女神像中發(fā)現(xiàn)人骨，二是東北薩滿教女薩滿的傳統(tǒng)，可以推測出這樣幾點結(jié)論：1.真人大小女神像應有實在、具體的歷史人物。2.這個女性歷史人物之所以能夠享受入廟祭拜的殊榮，與始祖神、次級神共處于神廟之中，必然同始祖女神、次級女神關聯(lián)密切，很有可能是女神的人間代言人——大巫乃至巫王。3.由于從考古發(fā)掘資料上看紅山文化有顯著的母系社會標志，其所處歷史時期也與母系社會晚期相吻合，因此亦不能排除真人大小女神像是家族祖先的可能性。要進一步澄清這個問題，就需要引入一個新的考量因素，即牛河梁女神廟遺址中的積石冢。

據(jù)考古發(fā)掘資料顯示，牛河梁遺址除壇、廟之外，還存在著大量按等級規(guī)劃的積石冢。這些積石冢內(nèi)部也有規(guī)格上的不同，少數(shù)中心大墓建筑更為復雜精細，出土玉器數(shù)量多、做工精美，其余小墓也有少量玉器出土，或沒有陪葬品[15]。但無論如何，紅山文化唯玉為葬的特色還是非常鮮明的。問題在于，這些積石冢的中心大墓里埋葬的是什么身份的紅山先民呢？首先，考慮到紅山文化的規(guī)模，此處埋葬的應該不是同一歷史時期的全部紅山先民，而是具有一定特殊性的社會成員——其中心大墓中埋葬的應該是掌握軍權(quán)或神權(quán)的重要人物，不同墓群的中心大墓可能埋葬的是首領部落（野豬部落）不同時期的領袖人物，也可能埋葬的是社會聯(lián)盟中不同部落的領袖人物。其次，中心大墓中埋葬的人物究竟是神權(quán)領袖、軍權(quán)領袖、還是二者結(jié)合的領袖呢？這需要以玉器在紅山文化中承擔的象征功能為依據(jù)進行進一步的討論。目前國內(nèi)外研究傾向于將玉器作為一種聚精斂神、溝通神明的載體，但這樣的權(quán)力象征既可以掌握在神權(quán)領袖手中，也可以掌握在軍權(quán)領袖手中。結(jié)合我國學者對紅山文化“神權(quán)社會，大巫為王”之社會性質(zhì)的界定，同時考慮到紅山文化少見兵器類遺存（不同于良渚文化），推測當時的紅山文化應是戰(zhàn)爭較少、大巫為王的神權(quán)社會，故牛河梁積石冢中心大墓中埋葬的應為巫王性質(zhì)的部落首領。

不過，如此又引出一個新問題，即紅山文化的巫王（無論是首領部落還是所有部落）是女性、男性還是男女皆可呢？要解決這個問題，需要從考古發(fā)掘?qū)用娲_定牛河梁積石冢所有中心大墓中埋葬人物的性別。理想情況下，中心大墓埋葬的應均為女性，倘若如此，則可進一步明確真人大小女神像其女神代言人、巫王的雙重身份及信仰內(nèi)涵;而若統(tǒng)計結(jié)果并非如此，則真人大小女神像或許只具備女人代言人的信仰內(nèi)涵。但由于這方面的統(tǒng)計資料尚為欠缺，故目前僅能確定女神代言人這一信仰內(nèi)涵。同時，結(jié)合東北地區(qū)女薩滿的選拔傳統(tǒng)推測，女神代言人的選拔標準應是其出色的通神能力，尤其是某種超群的與女神溝通的能力，以區(qū)別于普通的巫師能力;而女神代言人的選拔與其出身、年齡、是否為部落首領或家族祖先或無必然聯(lián)系。

參考文獻：

〔1〕【英】弗雷澤.金枝[M].北京：商務出版社，2013.

〔2〕孫守道，郭大順.牛河梁紅山文化女神頭像的發(fā)現(xiàn)與研究[J].文物，1986，（08）;張星德.紅山文化女神像與史前宗教中的土地神[J].社會科學輯刊，1996，（02）.

〔3〕張麗紅.滿族說部的薩滿女神神話研究[M].北京：中國社會科學出版社，2016.

〔4〕〔15〕郭大順，張星德.東北文化與幽燕文明[M].南京：鳳凰出版社，2004.

〔5〕張星德.紅山文化女神像與史前宗教中的土地神[J].社會科學輯刊，1996，（02）.

〔6〕【法】列維-不留爾.原始思維[M].北京：商務出版社，1981.

〔7〕〔8〕〔13〕孫守道，郭大順.牛河梁紅山文化女神頭像的發(fā)現(xiàn)與研究[J].文物，1986.8.

〔9〕〔11〕張忠培，嚴文明，蘇秉琦.中國遠古時代[M].上海：上海人民出版社，2017.29-38.

〔10〕【法】列維-不留爾.原始思維[M].北京：商務出版社，1981.【瑞士】讓·皮亞杰.發(fā)生認識論原理[M].北京：商務印書館，2016.

〔12〕金澤.宗教人類學學說史綱要[M].北京：中國社會科學出版社，2010.

〔14〕張麗紅.滿族說部的薩滿女神神話研究[M]中國社會科學出版社，2016;郭大順，張星德.東北文化與幽燕文明[M].南京：鳳凰出版社，2004.

（責任編輯 孫國軍）