交往的主體與生成的主體

孔明安，譚勇

關(guān)鍵詞：主體間性;哈貝馬斯;齊澤克;精神分析

摘 要：現(xiàn)代西方哲學(xué)從主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向有其重要原因：一是主體性哲學(xué)自身存在問題，二是主體間性哲學(xué)有可能為主體性哲學(xué)無法解決的現(xiàn)代諸多問題提供解決思路。主體間性哲學(xué)經(jīng)由胡塞爾、海德格爾和布伯的闡發(fā)，已經(jīng)取得了較為深入的發(fā)展。如今，主體間性哲學(xué)已經(jīng)成為了理解和解決當(dāng)今時(shí)代問題的重要哲學(xué)基礎(chǔ)，因而對(duì)于主體間性哲學(xué)的研究是十分重要的。當(dāng)代著名哲學(xué)家哈貝馬斯將主體間性作為他交往理性和商談理論的前提，形成了他的主體間性思想。齊澤克則認(rèn)為主體在象征性認(rèn)同之前必然要借助于主體間性，否則主體的象征性認(rèn)同就是不可能的。同時(shí)，齊澤克通過論證自我意識(shí)具有雙重化特征，而將自我意識(shí)的雙重化視為主體間性的基礎(chǔ)。因而，齊澤克的主體性是建立在主體間性的基礎(chǔ)之上。綜合來看，由于融入了精神分析的內(nèi)容，在對(duì)主體間性的基礎(chǔ)研究方面，一定程度上可以認(rèn)為齊澤克比哈貝馬斯走得更遠(yuǎn)，也在某種程度上更接近馬克思。

中圖分類號(hào)：B151文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2020）03-0047-08

Subject of Communication and Subject of Generation—A Comparative Study of Habermas and Zizeks Inter-Subjectivity Thoughts

KONG Ming-an， TAN Yong（School of Marxism， Nankai University， Tianjin 300350， China）

Key words：inter-subjectivity; Habermas; Zizek; psychoanalysis

Abstract：The transformation of modern western philosophy from subjective philosophy to inter-subjective philosophy has its important reasons. First， there are problems in subjective philosophy itself. Second， inter-subjective philosophy may provide solutions to many modern problems that cannot be solved by subjective philosophy. Inter-subjective philosophy has made a deep development through the elucidation of Husserl， Heidegger and Buber. Nowadays， inter-subjective philosophy has become an important philosophical basis for understanding and solving the problems of the times， so it is very important to study inter-subjective philosophy. Habermas， a famous contemporary philosopher， takes inter-subjectivity as the premise of his communicative rationality and negotiation theory， which forms his thought of inter-subjectivity. Zizek believes that the subject must rely on inter-subjectivity before the symbolic identity， otherwise the symbolic identity of the subject is impossible. Meanwhile， Zizek takes the duality of self-awareness as the basis of inter-subjectivity by demonstrating the duality of self-awareness. Therefore， Zizeks subjectivity is based on inter-subjectivity. In general， due to the inclusion of psychoanalysis， in the basic research on inter-subjectivity， it can be considered that Zizek went further than Habermas to some extent， and was also closer to Marx to some extent.

現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生了從主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，這已成為學(xué)界的共識(shí)。這種轉(zhuǎn)向的發(fā)生，一方面是主體性哲學(xué)在現(xiàn)代越來越暴露出許多問題，它自身已經(jīng)成了問題本身，并且它無法對(duì)現(xiàn)代生活世界面臨的各種問題給出令人滿意的答案;另一方面，正是主體間性哲學(xué)為主體性哲學(xué)所帶來的人與人、人與自然、人與社會(huì)之間緊張關(guān)系的解決提供了可能。不過在本體論層面上，主體間性是否先于主體性倒并沒有定論，但可以肯定的是，主體間性哲學(xué)的提出，為解決現(xiàn)代的諸多問題提供了可能。因此，在當(dāng)前研究主體間性思想是必要且重要的。哈貝馬斯在其重要著作《在事實(shí)與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》中，通過在商談理論視角下重構(gòu)現(xiàn)代法律體系的時(shí)候，主體間性思想是作為其思想前提而存在的。斯洛文尼亞學(xué)者S.齊澤克則在《延遲的否定》中，通過將笛卡爾的“我思故我在”置于精神分析視野下剖析時(shí)，闡發(fā)了其主體間性思想。下面我們將著重分析哈貝馬斯和齊澤克主體間性思想的具體內(nèi)容，然后進(jìn)一步比較二者的異同，在此之前，我們需要對(duì)以主體間性哲學(xué)承繼主體性哲學(xué)的必要性以及主體間性哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行一個(gè)大致的梳理，因?yàn)檫@是更好地理解哈貝馬斯和齊澤克主體間性思想的必要背景。

一、主體間性哲學(xué)轉(zhuǎn)向的必要性及其三大發(fā)展階段

從主體性哲學(xué)向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是必要且重要的。主體性哲學(xué)曾經(jīng)起過非常革命的作用，可以說正是主體性哲學(xué)讓人從宗教的束縛中解脫出來，人的價(jià)值由此得到重視和突顯。但是主體性哲學(xué)由于其過于注重“主體—客體”認(rèn)識(shí)方法而將主體置于了過高的位置，在這種思維模式下，世界上的一切似乎都是為我而存在，包括他人，“我”成為了世界的中心。如此一來，便造成了諸多問題：首先是生態(tài)問題，人類對(duì)大自然資源的破壞性攫取，并因此造成對(duì)生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞，與主體性哲學(xué)有著較大關(guān)系，世界以我為中心的思維模式助長了這種破壞性活動(dòng)。其次是尖銳的、深重的社會(huì)沖突問題。在主體性哲學(xué)“主體—客體”思維模式下，社會(huì)問題也越發(fā)突出，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系也極度緊張，個(gè)人生來就有的一些權(quán)利與社會(huì)共同利益之間的沖突也越來越嚴(yán)峻。最后是人與人之間的關(guān)系也問題重重，在主體性哲學(xué)影響下，他人常常被視為我的工具，我的客體。在資本主義生產(chǎn)方式中，這種關(guān)系顯得更加突出，工人僅僅是資本家掙錢的工具而已。

除了主體性哲學(xué)會(huì)帶來上述諸多問題以外，主體性哲學(xué)自身也存在著內(nèi)在矛盾，這便是它沒有辦法解釋作為世間獨(dú)一無二的主體的我，到底是如何與另一個(gè)獨(dú)一無二的我（即他人）進(jìn)行溝通、交流和傳達(dá)。此外，大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明，人是生活在與他人的關(guān)系之中的，當(dāng)馬克思說“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]501的時(shí)候，就闡明了現(xiàn)實(shí)的人，是處于人與人、人與社會(huì)的關(guān)系之中的。人自出生時(shí)候起，就無時(shí)無刻不處于關(guān)系網(wǎng)之中，父母、兄弟姐妹、親人、同學(xué)、朋友等等，所以可以認(rèn)為任何脫離了社會(huì)關(guān)系的人，他就不是現(xiàn)實(shí)的人，而是抽象的人。因此，執(zhí)著于從“主體—客體”維度來分析把握世界的主體哲學(xué)當(dāng)然不能有效把握處于社會(huì)關(guān)系之中現(xiàn)實(shí)的人，要解決這個(gè)問題，就需要哲學(xué)有新的發(fā)展，這樣主體間性哲學(xué)就承繼著主體性哲學(xué)而被提了出來。所以，主體間性哲學(xué)轉(zhuǎn)向的必要性體現(xiàn)在，主體性哲學(xué)自身的問題和矛盾要求西方哲學(xué)有進(jìn)一步發(fā)展，現(xiàn)實(shí)問題同樣呼喚著一種有別于主體性哲學(xué)的新的哲學(xué)登場(chǎng)。

主體間性哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展有明確的階段性。有論者將其概括為三個(gè)重要階段，這三個(gè)階段的代表人物分別是胡塞爾、海德格爾和馬丁·布伯。[2]這樣的概括雖然僅是一家之言，但還是有一定的參考價(jià)值。第一個(gè)階段的代表是胡塞爾的主體間性思想。胡塞爾通過思考我從我的絕對(duì)自我出發(fā)如何到達(dá)其他自我的問題，闡發(fā)了他的主體間性思想。在他看來，每一個(gè)“我”在經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)候，都會(huì)既把他人經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象，也會(huì)把他人經(jīng)驗(yàn)為主體，因此每一個(gè)“我”的內(nèi)部都存在著一個(gè)先驗(yàn)存在著的純粹的意識(shí)生活領(lǐng)域，正是在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，“我”所經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)世界連同他人在內(nèi)，“是一個(gè)外在于我的世界，一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對(duì)象的世界”。[3]125也就是說，交互主體性其實(shí)已經(jīng)先驗(yàn)地存在于我的內(nèi)部了。胡塞爾進(jìn)一步論述了這種先驗(yàn)交互主體性，他把先驗(yàn)的交互主體性指認(rèn)為單子共同體，而“這個(gè)單子共同體純粹是在我這個(gè)正在沉思著的自我中，純粹是從我的意向性的根源處被為我地構(gòu)造出來的”[3]178。這樣，每一個(gè)“我”之內(nèi)部都先驗(yàn)地存在著交互主體性，通過這種先驗(yàn)主體交互性，“我”才能到達(dá)陌生的他者。因?yàn)?，正是“我”所具有的先?yàn)的交互主體性，才使得無數(shù)個(gè)“我”構(gòu)成“相互依存和相互為他而存在著的自我—共同體”[3]146-147，并且“通過這種群體化，先驗(yàn)的交互主體性就具有了一個(gè)交互主體的本己性領(lǐng)域，在其中，先驗(yàn)的交互主體性就在交互主體中構(gòu)造出了一個(gè)客觀的世界，因此，作為先驗(yàn)的‘我們就是對(duì)這個(gè)世界來說的主體性，也就是對(duì)人的世界來說的主體性”[3]147。所以，在胡塞爾這里，我們看到，一種先驗(yàn)的交互主體性被引入了作為獨(dú)一無二的“我”的內(nèi)部，而“我”也由此能夠通向陌生的他者。

第二個(gè)階段的代表是海德格爾的主體間性思想。海德格爾從存在論的角度提出了他的主體間性思想，在他看來，此在（Dasein）并不是首先將自己的主體和其他主體相區(qū)別來把握自己這一主體的，也不是“首先觀望自己本身，從而才確定下借以把他人區(qū)別開來的東西”[4]138，而是由共同此在在生存論上所規(guī)定的，也就是“即使他人實(shí)際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在”[4]140。海德格爾進(jìn)一步指出：“只有當(dāng)自己的此在具有共在（mit-sein）的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，自己的此在才作為為他人照面的共同此在而存在?！盵4]140“共在”無疑涉及他人，涉及主體間關(guān)系，當(dāng)海德格爾認(rèn)為此在自己本身就具有共在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，他便將一種具有主體間關(guān)系的共同存在置于了此在的核心之處，如此，便與胡塞爾將先驗(yàn)的主體交互性置于“我”的內(nèi)部具有異曲同工之妙。不過，在這里，我們還要進(jìn)一步分析一下海德格爾是如何推論出共在的。海德格爾指出，在對(duì)最切近的周圍世界進(jìn)行“描寫”的結(jié)果是：“他人隨同在勞動(dòng)中供使用的用具‘共同照面了，而‘工件是為這些他人而設(shè)計(jì)的”，[4]136也就是這些“工件”，比如小船、書、小汽車等等都指引向其他人。因此，正是這些用具聯(lián)絡(luò)中如此“照面”的他人所揭示出的是“此在的世界是共同的世界?！谥芯褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”。[4]138這樣，海德格爾便將共同此在作了充分說明。綜合來看，海德格爾將具有主體間性的共同此在論證為此在所具有的結(jié)構(gòu)性性質(zhì)，由此突出了主體間性。

第三個(gè)階段的代表是馬丁·布伯的主體間性思想。馬丁·布伯強(qiáng)調(diào)“我”所具有的兩重性，即“我”既是原初詞“我—你”中的“我”，也是原初詞“我—它”中的“我”，正如他所指出的：“沒有孑然獨(dú)存的‘我，僅有原初詞‘我—你中之‘我以及原初詞‘我—它中之‘我。”[5]2這一論述便已經(jīng)通過在“我”之內(nèi)部引入“我—你”這種主體間關(guān)系而打破了主體性哲學(xué)“主體—客體”式的認(rèn)知模式。而在布伯的進(jìn)一步論述中，他將“我—你”這一原初詞視為先于“我”而存在的本質(zhì)，由此，便將主體間性預(yù)先地置于“我”之形成之前了。在布伯看來，“原初詞‘我—你可被消解成‘我與‘你，然則‘我與‘你之機(jī)械組合并不能構(gòu)成‘我—你，因?yàn)椤摇惚举|(zhì)上先在于‘我。而‘我—它卻發(fā)端于‘我與‘它之組合，因?yàn)椤拘陨虾笤谟凇??！盵5]19在這一段論述中，我們把握了這樣一種邏輯關(guān)系，也就是在布伯看來，“我—你”是第一位的，由“我—你”產(chǎn)生了“我”，因而“我”是第二位的;當(dāng)“我”從“我—你”中產(chǎn)生出來之后，再與“它”相組合，便產(chǎn)生了“我—它”，因而，“我—它”是第三位的。對(duì)這樣一個(gè)過程，布伯還作了更為詳細(xì)的論述，“人通過‘你而成為‘我”[5]24，也就是自我意識(shí)會(huì)在“我—你”這一原初關(guān)系中不斷增強(qiáng)，最終“‘我之力量不斷膨脹，直至一切羈絆皆斷裂破碎”[5]25，此刻，“我”占有自身，從此，“‘我執(zhí)持自我意識(shí)而跨入關(guān)系”[5]25，此后，“我—它”這一原初詞才會(huì)形成。因此，在布伯這里，主體間性通過“我—你”這一原初詞被視為先于“我”而存在便被放在了至關(guān)重要的地位，由此完成了主體性向主體間性的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

綜上所述，主體性向主體間性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是必要的，以胡塞爾、海德格爾和馬丁·布伯為代表的主體間性哲學(xué)的三個(gè)發(fā)展階段，為主體間性哲學(xué)的發(fā)展和研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。哈貝馬斯和齊澤克在構(gòu)筑他們的理論體系時(shí)，自然也無法繞開主體間性哲學(xué)。接下來，我們就著重分析哈貝馬斯和齊澤克的主體間性思想。

二、哈貝馬斯：作為交往理性、商談理論前提的主體間性

當(dāng)哈貝馬斯在其重要著作《在事實(shí)與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》中提出用交往理性代替實(shí)踐理性時(shí)，以及在商談理論視域下重構(gòu)法律體系時(shí)，主體間性思想都是作為其前提而存在的。換句話說，沒有主體間性思想，所謂交往理性、商談理論都是不可能的。實(shí)際上，哈貝馬斯在這一著作中較為充分地論述了他的主體間性思想，下面我們就對(duì)此展開具體分析。

首先是作為交往理性前提的主體間性。哈貝馬斯提出要用其交往理性來代替康德的實(shí)踐理性，原因有二：第一個(gè)原因是因?yàn)閷?shí)踐理性在當(dāng)代已經(jīng)越來越成為問題了。一是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)仍然從“個(gè)體之屬于社會(huì)，就如同成員之屬于集體，或部分之屬于整體”[6]2這樣一個(gè)前提出發(fā)，但這個(gè)前提在現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)站不住腳了。二是實(shí)踐理性從霍布斯的自然主義化的個(gè)體自我確定出發(fā)到盧曼的自組織系統(tǒng)的自組織活動(dòng)的不斷消除，以至于實(shí)踐理性已經(jīng)失去了它在“倫理和政治、理性法和道德理論、歷史理論和社會(huì)理論方面曾經(jīng)具有的那種說服力”[6]2-3。三是實(shí)踐理性內(nèi)容在歷史目的論中、在人類構(gòu)造中以及在那些成功傳統(tǒng)之幸運(yùn)資源中都無法找到。[6]3四是通過全盤否定實(shí)踐理性而放棄它也不能令人滿意。第二個(gè)原因則是用交往理性代替實(shí)踐理性有其自身的優(yōu)勢(shì)。一是實(shí)踐理性與社會(huì)實(shí)踐之間的聯(lián)系過于直接，以至于社會(huì)實(shí)踐這個(gè)領(lǐng)域受到規(guī)范性問題的影響過大。而交往理性則削弱了這種聯(lián)系，從而能夠?yàn)樯鐣?huì)實(shí)踐領(lǐng)域的研究打開新的局面。二是交往理性意味著它將不再“被歸諸于單個(gè)主體或國家—社會(huì)層次上的宏觀主體”[6]4。三是交往理性也不像實(shí)踐理性那樣是行動(dòng)規(guī)范的源泉，它僅僅要求參與者處于一種弱的先驗(yàn)力量的“必須”之下，必須承擔(dān)一些語用學(xué)前提，即預(yù)設(shè)理想化——真實(shí)性、真誠性、正當(dāng)性。四是交往理性秉持的是開放性的態(tài)度，并不局限于一個(gè)學(xué)科，它擁有不同的方法論立場(chǎng)、不同的理論目標(biāo)等等，而這也是把握事實(shí)性和有效性之間的張力所需要的。五是使用交往理性概念也并不意味著像放棄實(shí)踐理性這個(gè)概念一樣和規(guī)范主義一刀兩斷，它實(shí)際上保留了理想主義的遺產(chǎn)。正是由于上述原因，哈貝馬斯才說使用交換理性代替實(shí)踐理性并非僅僅是變換標(biāo)簽而已。

在把握了哈貝馬斯用交往理性代替實(shí)踐理性的原因之后，我們不得不注意到這樣一個(gè)問題，即到底是什么讓交往理性成為可能的？關(guān)于這個(gè)問題，哈貝馬斯指出：“使交往理性成為可能的，是把諸多互動(dòng)連成一體、為生活形式賦予結(jié)構(gòu)的語言媒介?！盵6]4正是這個(gè)語言媒介使交往理性成為可能，也正是這個(gè)語言媒介為主體間性的引入敞開了大門。哈貝馬斯進(jìn)一步指出：“任何人，只要用自然語言來同他的對(duì)話者就世界中某物達(dá)成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提”，[6]4這些前提就包括“他們的同意是對(duì)于可批判的有效性主張的主體間承認(rèn)相聯(lián)系，并表現(xiàn)出準(zhǔn)備承擔(dān)來自共識(shí)的那些同以后交往有關(guān)的義務(wù)”[6]4-5。在這里，主體間性作為交往理性的前提就被提出來了。此外，交往理性還要求交往行動(dòng)者“必須承擔(dān)一些虛擬形式的語用學(xué)前提”[6]6，比如承認(rèn)對(duì)話者具有對(duì)己對(duì)人的責(zé)任能力，也就是自主性和真誠性，這里同樣涉及了主體間關(guān)系。再者，交往理性作為交往行動(dòng)理論的核心，哈貝馬斯自然而然進(jìn)入到交往行動(dòng)理論的論述中，并指出：“交往行動(dòng)理論的生活世界概念，也拋棄了一個(gè)由部分組成的整體觀念。構(gòu)成生活世界的，是一個(gè)在社會(huì)空間和歷史時(shí)間中分叉開來的交往行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)。”[6]97在此，交往行動(dòng)理論視域下的生活世界是由交往行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)來構(gòu)成的，也就是由主體與主體的交往行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成，個(gè)人無時(shí)無刻不處于這種生活世界中，并且“社會(huì)化了的個(gè)人，若無法在通過文化傳統(tǒng)而表達(dá)的、通過合法秩序而穩(wěn)定的相互承認(rèn)關(guān)系中找到支持，就不可能作為主體而維持自己”[6]97。可以看到，主體如果不能在穩(wěn)定的相互承認(rèn)關(guān)系中找到支持，它就不能維持自己。換句話說，在交往行動(dòng)理論中，主體的生成、維持取決于生活世界，也就是取決于具有主體間關(guān)系的交往行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)。因此，在哈貝馬斯這里，主體間性是作為交往理性之前提而存在的，正是主體間性為交往理性提供了可能。

其次是作為在商談?wù)撘曈蛳轮貥?gòu)法律體系之前提的主體間性。20世紀(jì)90年代，哈貝馬斯試圖將主體間性理論作為商談?wù)摰那疤?，并在此基礎(chǔ)上力圖重構(gòu)法律體系及其正義理論。其中的主要原因在于，哈貝馬斯認(rèn)為，只有在商談?wù)摰囊曈蛳拢F(xiàn)代法的合法性和正義問題才會(huì)得到充分說明和論證。而之前的研究者之所以不能有效地闡明現(xiàn)代法的合法性問題，其關(guān)鍵原因在于兩個(gè)方面：一方面是因?yàn)椤叭藗冞€未能成功地在基本概念的層次上把私人自主和公共自主協(xié)調(diào)起來”[6]105，其表現(xiàn)也有兩個(gè)方面，一是法教義學(xué)內(nèi)主觀法和公共法的關(guān)系沒有得到澄清，二是理性法傳統(tǒng)中人權(quán)和人民主權(quán)之間存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系;另一方面是因?yàn)樵诶硇苑▊鹘y(tǒng)中，人們習(xí)慣于認(rèn)為實(shí)證法是處于自然法或道德法之下的。因此，哈貝馬斯在重構(gòu)現(xiàn)代法的權(quán)利體系時(shí)，首先做的就是掃清這兩個(gè)障礙，在他看來，“公民的私人自主既不能置于他們的政治自主之上，也不能置于他們的政治自主之下”[6]128，也就是必須打破以往的認(rèn)識(shí)模式，將私人自主和公共自主協(xié)調(diào)起來，這就要借助于商談?wù)搧黻U明私人自主與公共自主的同源性，如此，公共自主（人民主權(quán)）就在“商談性意見形成和意志形成過程中獲得法律形式”，而私人自主（人權(quán)）的實(shí)質(zhì)“就在于這種過程得以法律建制化的形式條件之中”。[6]128商談?wù)撛谶@里之所以重要，其原因就在于霍布斯、康德、盧梭都沒有能夠成功地將私人自主和公共自主協(xié)調(diào)起來，并且在他們的分析中其實(shí)蘊(yùn)含了商談?wù)撘暯?，這一點(diǎn)在霍布斯那里體現(xiàn)得最為明顯。根據(jù)霍布斯的研究，為了避免人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，為了建立一種能夠抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力，人們相互訂立信約，即“承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為”[7]131-132，這樣通過這一信約的訂立，國家就誕生了。但問題在于，通過訂立信約而建成的國家，雖然一定程度上保障了私人自主，但國家的權(quán)力畢竟過于強(qiáng)大了，使得公共自主凌駕于私人自主之上。再者，霍布斯在此所忽視的是，人們相互訂立契約，缺少的正是一個(gè)商談過程，換句話說，對(duì)于自然狀態(tài)中的主體來說，他們必須學(xué)會(huì)“采取另一個(gè)人的視角、從另一方的角度來看待自己”[6]114，這里其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)主體間性，另外還必須“用另一種方式同其天然自由保持距離”[6]114，也就是采取一種社會(huì)視角。因此，在霍布斯這里，締約的各方由于缺少必要的條件而不具備商談的可能性，因而他們訂立的契約的合法性也就相應(yīng)存在問題。所以，在哈貝馬斯看來，法律的合法性是需要通過商談來賦予的。哈貝馬斯指出：“如果商談成為一個(gè)可以形成合理意志的場(chǎng)所的話，那么法律的合法性最終就依賴于一種交往的安排：作為合理商談的參與者，法律同伴必須有可能考察一有爭(zhēng)議規(guī)范是否得到、或有無可能得到所有可能相關(guān)者的同意?！盵6]127-128在這里，我們便能夠清楚地看到，法律的合法性的來源在于平等的合理商談的參與者之間的交往，他們要對(duì)法律的生成進(jìn)行辯論。所以，我們可以認(rèn)為，主體間性在這里是作為商談?wù)撉疤岜还愸R斯提出來的，因?yàn)闆]有主體間性，沒有從他者的角度來思考這一維度，所謂合理商談就是不可能的。

事實(shí)上，哈貝馬斯通過在商談?wù)撘曈蛳聦?duì)法律的權(quán)利體系進(jìn)行重構(gòu)，提出的包括“產(chǎn)生于以政治自主方式闡明對(duì)盡可能多的平等的個(gè)人自由的權(quán)利的那些基本權(quán)利”[6]149等五條基本權(quán)利，在哈貝馬斯看來是“公民們?nèi)粢脤?shí)證法對(duì)其共同生活作合法調(diào)節(jié)，就必須彼此承認(rèn)”[6]148-149的權(quán)利，在這里，彼此承認(rèn)指向了主體間性，因而主體間性也被提到了商談?wù)撝?，也就是作為商談?wù)撉疤岫岢龅摹?/p>

三、齊澤克：作為本體論層面的主體間性

與哈貝馬斯的主體觀和主體間性不同，齊澤克的主體和主體間性概念是建立在主體非平等、非透明的關(guān)系的基礎(chǔ)上。一句話，齊澤克的主體性概念更多來自于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“主奴辯證法”。因而，齊澤克的主體是“生成的”主體，主體間的關(guān)系就不是平等的和透明的，而是處于“大他者”的質(zhì)詢之下的主體間性。齊澤克在《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》和《延遲的否定》中都多次提到了這一點(diǎn)。限于篇幅，我們這里僅就《延遲的否定》中的主體和主體間性概念進(jìn)行分析。

在《延遲的否定》中，齊澤克從精神分析視域通過論證“自我意識(shí)的雙重化”而為主體間性找到了基礎(chǔ)，在他看來，沒有這種“自我意識(shí)的雙重化”，主體間性就是不可能的。在找到了主體間性的基礎(chǔ)之后，齊澤克進(jìn)一步說明了，如果沒有主體間性，作為主體的“我”是沒法生成的。如此，齊澤克不僅將主體間性置于了“我”的存在之前，還為主體間性找到了基礎(chǔ)。接下來，我們就具體看一下齊澤克是如何論證的。

齊澤克論證自我意識(shí)的雙重化的一個(gè)關(guān)鍵就在于揭示“自我意識(shí)是一個(gè)客體”。毫無疑問，在近代哲學(xué)看來，“自我意識(shí)是一個(gè)客體”這一說法帶有極強(qiáng)的不合理性，因?yàn)樵谖覀兺ǔ５恼J(rèn)知中，自我意識(shí)標(biāo)識(shí)著主體，它怎么可能是一個(gè)客體呢？所以，理解的關(guān)鍵在于把握自我意識(shí)的雙重化，也就是，自我意識(shí)不僅是主體，同時(shí)也是客體。對(duì)于“自我意識(shí)是一個(gè)客體”的論證，齊澤克是通過對(duì)拉康關(guān)于我思的兩個(gè)版本的第二個(gè)——即“我在，所以它思考”（I am， therefore it thinks）——的研究來展開的。齊澤克首先引入了一個(gè)案例，這是弗洛伊德在《日常生活的精神病學(xué)》中所描述的一個(gè)小的癥候性行為，說是一個(gè)女孩在與一個(gè)男孩結(jié)婚的前一天，剪指甲的時(shí)候不小心剪到左手無名指上的肉。這個(gè)小小的失誤實(shí)際上透露出女孩的真實(shí)心理，她其實(shí)喜歡的是內(nèi)科醫(yī)生，但卻嫁給了一個(gè)律師。因此，齊澤克認(rèn)為，正是這個(gè)失誤，這個(gè)“癥候”，這個(gè)小傷口，“可以凝結(jié)出一整條關(guān)于主體最緊密命運(yùn)的清晰推理：它見證了她的婚姻是一次失敗的婚姻，見證了她未能選擇真愛而遺憾”。[8]65也正是這個(gè)小小的血跡，“它標(biāo)志著她無意識(shí)所在的地方，而她卻不能在其中認(rèn)出她自己，說出‘我就在那里，在這種思想被明確表達(dá)的地方。相反，如果她想保持自我認(rèn)同的一致性，污點(diǎn)就必須保持對(duì)她來說毫無意義的污點(diǎn)”。[8]66在這里關(guān)鍵點(diǎn)是，這個(gè)污點(diǎn)凝結(jié)了一種偏離正軌的思想，也就是如果我在這個(gè)“污點(diǎn)”所凝結(jié)的思想當(dāng)中認(rèn)同我自己，那么我將偏離我的“正?！避壍馈?duì)于案例中的女孩來說，那么她就會(huì)選擇她的真愛，嫁給醫(yī)生而不是那個(gè)律師了。所以，“我只在‘它思【污點(diǎn)】保持為無形式的污點(diǎn)的時(shí)候，才感知到‘正常的現(xiàn)實(shí)”。[8]66這里要十分注意的是，當(dāng)齊澤克說“污點(diǎn)并不是一個(gè)未被反思的剩余物，一種某人可以通過自我反思或者通過對(duì)他精神生活更深入的洞察而加以廢除的東西，因?yàn)樗亲晕乙庾R(shí)的產(chǎn)物，是自我意識(shí)的客觀關(guān)聯(lián)”[8]67時(shí)，這一污點(diǎn)它實(shí)際上就是自我意識(shí)，自我意識(shí)成為了一個(gè)客體（或?qū)ο螅?。在這里，我們便直面了自我意識(shí)的雙重化，一方面，自我意識(shí)是那“正常”軌道上的現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)，另一方面，自我意識(shí)又是那偏離“正常”軌道上的自我意識(shí)，也就是那一污點(diǎn)，那個(gè)“在”。在此，還要把握住的是兩者的關(guān)系，“正軌”上的自我意識(shí)要意識(shí)到自身，它只能依靠污點(diǎn)所凝結(jié)的自我意識(shí)。

齊澤克在論述了自我意識(shí)的雙重化之后，進(jìn)一步指出：“這種原始的自我意識(shí)的雙重化所提供的是‘主體間性的基礎(chǔ)?！盵8]68在他看來，如果如同黑格爾所言，自我意識(shí)之為自我意識(shí)，只有通過另一個(gè)自我意識(shí)作為中介來實(shí)現(xiàn)的話，那么我的自我覺知將導(dǎo)致分散的“它思”出現(xiàn)。自我意識(shí)的覺知要通過產(chǎn)生“它思”來實(shí)現(xiàn)，而最初的他者其實(shí)就是這樣一個(gè)客體，與“它思”具有相似性。如此，我在“它思”中覺知自身，就可以轉(zhuǎn)化為我在“他者”那里覺知自身，這便是齊澤克所說的：“嚴(yán)格意義上的主體間性涉及到主體的極端分散性：只有當(dāng)我的自我意識(shí)外化在客體中時(shí)，我才開始在另一個(gè)主體中尋找它?！盵8]68而每一個(gè)主體都具有這同樣的結(jié)構(gòu)，那么每一個(gè)主體就都要在其他主體中尋找我外化出去的自我意識(shí)，如此，一種廣泛性的主體間交往網(wǎng)絡(luò)就形成了。因此，綜合以上論述，我們看到，齊澤克通過在精神分析視域下對(duì)自我意識(shí)進(jìn)行分析，認(rèn)為自我意識(shí)具有雙重化特征，并且正是自我意識(shí)的這一雙重化為主體間性提供了基礎(chǔ)。

此外，齊澤克還論述了主體在象征性認(rèn)同之前，必然會(huì)借助主體間性。齊澤克借助于拉康的分析，將阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢理論向前推進(jìn)了一步。在齊澤克看來，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢理論忽視了這樣一個(gè)問題：當(dāng)個(gè)體面對(duì)著意識(shí)形態(tài)的質(zhì)詢，面對(duì)著這種象征性召喚的認(rèn)同的時(shí)候，個(gè)體并非是完全被動(dòng)的，這里有一個(gè)加速認(rèn)同的過程，因?yàn)橹黧w要逃離自身地位的非確定性困境。換句話說，主體與主體之間的關(guān)系并非是平等的“互惠”的過程，而是一個(gè)“非平等”的競(jìng)爭(zhēng)性的關(guān)系，其中的主要原因在于主體是“匱乏的”，主體只能通過主體間的關(guān)系而“生成”，所以，主體既是“空白的、匱乏的”，同時(shí)也是生成的。正因?yàn)榇?，齊澤克非常認(rèn)同拉康的這一說法：“象征性認(rèn)同的基本形式，即假定一種象征性命令是讓我‘認(rèn)同自己隸屬于X，讓我宣告或宣稱我自己為X，以便壓倒那些可能將我從‘隸屬于X的群體中驅(qū)逐出去的那些人?！盵8]74

為了進(jìn)一步說明主體為了逃避主體的不確定性而加速象征性認(rèn)同這一論述，齊澤克在《延遲的否定》舉了“三個(gè)囚徒的邏輯謎題”案例，以說明主體與主體間的復(fù)雜關(guān)系。與哈貝馬斯的主體和主體間關(guān)系不同，精神分析的主體的形成或“生成”反而依賴于主體間的關(guān)系。在“三個(gè)囚徒”的例子中，三個(gè)囚徒只能放走其中一個(gè)，他們預(yù)先知道有五頂帽子，其中三頂為白色，兩頂為黑色，將其中三頂分發(fā)給他們，并讓他們圍坐成三角形，以便相互能看到各自的帽子，然后，誰先猜出自己頭上帽子的顏色，誰就勝利，并被釋放。這里有三種可能情景：第一，一個(gè)戴白色，其他兩個(gè)戴黑色，那么這個(gè)戴白色的人將一眼就知道自己所戴帽子為白色，因?yàn)橹挥袃身敽谏弊?，其它的都是白色了。第二，兩個(gè)人戴白色，一個(gè)人戴黑色，這一情況就比第一種情況要復(fù)雜，因?yàn)闆]有人能夠一下知道自己頭上所戴帽子的顏色。假如某個(gè)人戴的是白色的，那么他就會(huì)這么推理：“我看到了一白一黑，那么我的帽子就可能是白，也可能是黑，然而，如果我的是黑色，那么那個(gè)戴白色帽子的人就會(huì)看到兩頂黑色，他就會(huì)馬上站起來走掉。但是他沒有站起來，那么由此可以推斷出我戴的帽子就是白色的?！庇纱丝梢?，他們需要各自推理，并且換位思考，花費(fèi)一些時(shí)間來理解之后，方能作出判斷。第三，三個(gè)人都戴白色帽子，這種情況最為復(fù)雜，所花費(fèi)的邏輯推理時(shí)間更多，這里不作詳細(xì)介紹。這個(gè)案例的精彩之處在于，三個(gè)囚徒通過推理認(rèn)同自己帽子顏色的過程，恰好與主體的象征性認(rèn)同類似。一開始主體是不確定的，這正如囚徒不知道自己頭上的帽子的顏色一樣，而當(dāng)囚徒通過交互主體性換位到他者進(jìn)行思考推理時(shí)，他便確認(rèn)了自己帽子的顏色，囚徒通過交互主體性完成了從不確定主體到確定性主體的轉(zhuǎn)變，而受到意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢的主體也是同樣的道理，他通過他者而加速認(rèn)同，以此來逃避自身的不確定性。

需要特別注意的是，這里主體間性對(duì)象征性認(rèn)同所起到的重要作用。十分明顯的是，在囚徒案例中，沒有這種主體間性，沒有這種簡(jiǎn)單的交互性能力，囚徒是沒法將他者所應(yīng)有的推理納入自己的思考當(dāng)中的，換言之，沒有這種主體間性，就沒有所謂的“主體性”，即囚徒無法確知自己頭上戴的帽子是什么顏色。同樣，沒有這種主體間性，主體的象征性認(rèn)同也是不可能的，這里齊澤克所謂象征性認(rèn)同也就是主體到主體化，從“匱乏的”主體到意識(shí)形態(tài)的主體的形成過程。正是基于這個(gè)原因，齊澤克才說：“當(dāng)我們說‘我相信X（美國……）時(shí)，它的最終含義是純粹的主體間性：它意味著我相信我不是一個(gè)人，我相信還有其他人相信X。意識(shí)形態(tài)的成因嚴(yán)格意義上是信仰從眾多主體這一角度注入其中的結(jié)果。”[8]78所以，主體間性在主體的象征性認(rèn)同中起著無可替代的作用。

綜上所述，精神分析將主體間性放在了十分重要的地位。沒有主體間性，主體的象征性認(rèn)同就是不可能的。不僅如此，齊澤克通過論述自我意識(shí)的雙重化，為主體間性找到了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。其實(shí)，齊澤克的觀點(diǎn)與馬克思有關(guān)人的社會(huì)性的觀點(diǎn)在此方面也是極其相似的。我們熟知的馬克思的名言“人是社會(huì)關(guān)系的總和”，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的正是人的社會(huì)性，或曰“主體間性”對(duì)作為主體的人的不可或缺的基礎(chǔ)性作用，限于篇幅，我們?cè)诖司筒簧钊胝摷傲恕?/p>

四、結(jié) 語

綜上所述，可以說，在哈貝馬斯這里，主體間性是被作為交往理性和商談理論的前提存在而被提出的。而交往主體則又構(gòu)成了主體間性的基礎(chǔ)。盡管哈貝馬斯的主體不同于康德的實(shí)踐理性的主體，但其主體概念更多地吸取了康德實(shí)踐理性意義下的主體內(nèi)涵，因而主體間的交往是平等的、理性的和理想化的;而從效果看，交往則是以達(dá)成“交往共識(shí)”為目標(biāo)的。這既是主體交往的前提，也是其目標(biāo)?？偠灾?，哈貝馬斯的主體與康德的實(shí)踐理性的主體之間存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。齊澤克對(duì)此也表示完全認(rèn)可。他指出：“在哈貝馬斯那里，我們擁有的是連續(xù)交往的倫理學(xué)，即對(duì)普遍、透明的主體間的共同體的理想。當(dāng)然，在這個(gè)理想后面掩藏著的主體觀，是語言哲學(xué)版的古老的先驗(yàn)反思主體?！盵9]2然而，齊澤克的主體間性與哈貝馬斯則完全相反。齊澤克的主體間性非但不是建立在康德的先驗(yàn)反思的主體的基礎(chǔ)之上，而是相反。由于齊澤克所謂的主體是“空洞的、匱乏性的”，而且其主體是一個(gè)“生成的主體”，它必然走向主體的象征性認(rèn)同，也即意識(shí)形態(tài)的主體。而象征認(rèn)同的主體則是非平等、非透明，因而主體之間是難以達(dá)成共識(shí)的。所以，在齊澤克這里，主體非但不是主體間性的基礎(chǔ)，反而主體間性則構(gòu)成了主體的基礎(chǔ)。所以，結(jié)論是：在本體論層面上，主體間性先于作為主體的“我”而存在，“我”的確定性，“我”的生成，必須先通過主體間性才得以可能。這一觀點(diǎn)與馬克思有關(guān)人的社會(huì)性的觀點(diǎn)是不謀而合的。

最后需要強(qiáng)調(diào)的是，齊澤克之所以認(rèn)為主體間性構(gòu)成了作為生成的主體的基礎(chǔ)，還在于他為主體間性所找到的那個(gè)基礎(chǔ)，即自我意識(shí)的雙重化特征。這一觀點(diǎn)不同于康德的先驗(yàn)哲學(xué)的主體觀，是一個(gè)開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。它對(duì)于探討現(xiàn)代哲學(xué)的主體間性問題具有極其重要的參考價(jià)值。因而，針對(duì)齊澤克的主體間性觀點(diǎn)，我們一方面要分析地批判其精神分析理論中過分強(qiáng)調(diào)“心理”因素所包含的“唯心主義”的成分;另一方面，我們也要認(rèn)識(shí)其中蘊(yùn)含的“唯物主義”的發(fā)生學(xué)成分，即他把作為主體的“我”的生成建基于具有強(qiáng)烈“社會(huì)性”特征的“主體間性”概念之上。這里需要注意的是，如果我們按照胡塞爾和哈貝馬斯的主體間性概念來看待齊澤克的主體間性，那么，談?wù)擙R澤克所謂的自我意識(shí)的主體間性顯然是不成立的。只有深入到精神分析內(nèi)部，運(yùn)用精神分析的邏輯來看待自我意識(shí)的“雙重化”，我們才能理解自我意識(shí)的主體間性問題。換句話說，從哈貝馬斯的交往合理性角度出發(fā)，主體間性是可能的，理想的，雖然它多少帶有烏托邦的意味。但從精神分析的角度看，齊澤克所謂的主體間性是“生成的”，是一種“內(nèi)主體間性”，即它是基于單個(gè)主體而引發(fā)的自我意識(shí)的“雙重化”之間的對(duì)話或溝通。然而，與哈貝馬斯的樂觀的“主體間性”預(yù)期相反，齊澤克的“主體間性”則是“斷裂的、不可能的”，其主要原因在于齊澤克所謂的主體間性蘊(yùn)含著兩個(gè)（自我）主體：一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的、理性的、有意識(shí)的主體;另一個(gè)則是“生成的、無意識(shí)、欲望的主體”，即具有“癥候性”的主體。在此，與那個(gè)現(xiàn)實(shí)的理性的意識(shí)形態(tài)化的主體相比，這個(gè)“癥候性”的無意識(shí)的主體及其話語顯得更為“真實(shí)”和“逼真”，但也更難以把握，我們只能通過其顯現(xiàn)的“癥候”來分析其真實(shí)的意義。之所以出現(xiàn)如此的分裂，乃是由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中作為主體的“人”的復(fù)雜性，或人的兩面性或多面性，或曰人的“社會(huì)性”使然。對(duì)于人的本質(zhì)的復(fù)雜性，馬克思早就指出不存在抽象的人性，人是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。正是從人的社會(huì)復(fù)雜性的角度看，我們說，與哈貝馬斯的主體間性相比，齊澤克的“主體間性”概念更接近馬克思對(duì)人的本質(zhì)和人的社會(huì)性的規(guī)定，也更需要我們做進(jìn)一步的深入探討。

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[8] Slavoj Zizek. Tarrying with the Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology[M].Durham，NC：Duke University Press，1993.

[9] 齊澤克.意識(shí)形態(tài)的崇高客體[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2017.

責(zé)任編輯：錢果長