試論《老子》的“善”

李 源

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871 )

“善”是中國哲學(xué)的一個重要概念，基本上所有的中國哲人都會在其理論中討論“善”這個概念，老子也不例外?！独献印芬粫邪撕芏嘀匾恼軐W(xué)概念，比如說“道”“德”“自然”“無為”等，這些概念為后人所重視，也是《老子》思想研究的重心。相比較而言，“善”這個概念卻并沒有引起大家的足夠重視，處于《老子》思想的邊緣地帶，甚至有人說老子是不言善的。事實(shí)上，在《老子》一書中，“善”這個字多次出現(xiàn)，可見“善”也是《老子》一書的重要概念。因此，本文希望以《老子》文本為依據(jù)，對“善”這個概念在老子思想中的意涵作一探究，以求彌補(bǔ)研究缺失的遺憾。

一、“善”的文本整理

為了明晰《老子》的“善”的哲學(xué)含義，必須在《老子》文本中找到相關(guān)的依據(jù)，因而文本整理是我需要首先進(jìn)行的工作?！吧啤边@個字在《老子》的17個章節(jié)中出現(xiàn)，全書共出現(xiàn)51次，現(xiàn)將出現(xiàn)“善”字的章節(jié)摘錄如下(“善”字下面加注了著重號)：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。(第二章)

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。(第八章)

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。(第十五章)

善行無轍跡，善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。(第二十七章)

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。(第三十章)

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧；進(jìn)道若退；夷道若颣；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質(zhì)真若渝；大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。夫唯道，善貸且成。(第四十一章)

圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(第四十九章)

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。(第五十章)

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。(第五十四章)

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。(第五十八章)

道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。(第六十二章)

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。(第六十五章)

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。(第六十六章)

善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。(第六十八章)

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以圣人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。(第七十三章)

和大怨，必有余怨；報怨以德，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。(第七十九章)

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。(第八十一章)

接下來，筆者對出現(xiàn)了“善”字的章節(jié)進(jìn)行文本整理。既然要對文本進(jìn)行整理，那么必然要有一個合理的標(biāo)準(zhǔn)，本文整理的標(biāo)準(zhǔn)是：(1)對每個“善”字進(jìn)行語法分析，包括其詞性和在語句中充當(dāng)?shù)木渥映煞郑?2)找出在此章節(jié)中與“善”有關(guān)的其他重要概念；(3)整理“善”字出現(xiàn)的章節(jié)所主要討論的哲學(xué)話題。按此標(biāo)準(zhǔn)，整理出下表(表1)，以作參考：

表1 《老子》一書中“善”字出現(xiàn)章節(jié)整理表

續(xù)表1

注：本表對《老子》中“善”的文字詞性詞義和章節(jié)主題的整理主要參照陳鼓應(yīng)注譯的《老子今注今譯》(商務(wù)印書館2003年版)，對一些字詞的理解參考了樓宇烈校釋的《老子道德經(jīng)校釋(王弼注)》(中華書局2008年版)。

二、“善”的文本分析

在上一部分中筆者完成了對“善”字所出現(xiàn)的文本章節(jié)的整理工作，這是分析“善”這一概念的準(zhǔn)備工作。在文本整理的基礎(chǔ)上，筆者開始分析“善”在《老子》中的哲學(xué)內(nèi)涵，但在得出一個總體性的最終結(jié)論之前，有必要按照上面表格所示的三個方面對“善”進(jìn)行文本分析，最后再將這三個方面的內(nèi)容進(jìn)行匯總，得出《老子》的“善”的最終結(jié)論。

(一)語言視角中的“善”

從上表1可知，“善”在《老子》中主要表現(xiàn)為三種詞性：名詞，動詞，形容詞。名詞的“善”是作為一個概念來使用的，動詞的“善”基本上都接近于“善于”這個意思，形容詞的“善”是對其他對象的描述，表達(dá)為“善的某某”。本文的目的是分析《老子》思想中“善”這個概念，那么，名詞的“善”是作為一個概念形式出現(xiàn)的，因此是分析討論的重點(diǎn)。但是，這并不意味著動詞的“善”和形容詞的“善”就能夠被忽略。筆者認(rèn)為，動詞和形容詞的“善”恰恰是理解名詞的“善”這個概念的線索，動詞和形容詞的“善”是抽象概念的實(shí)際運(yùn)用，通過分析動詞和形容詞的“善”，恰恰能獲得“善”這個抽象概念的具體內(nèi)容。因此，筆者對“善”的分析從動詞和形容詞的“善”入手。

1.動詞的“善”

從語法結(jié)構(gòu)上看，“善”作為一個動詞，在語句中一般充當(dāng)謂語句子成分，既然是謂語動詞，那么必然就會有主語和賓語。謂語動詞作為一個紐帶將主語和賓語聯(lián)系起來，使得主語和賓語在一個語言結(jié)構(gòu)中具有了新的意義。

首先，從主語的角度看，謂語動詞表明主語的一種能力或一種行為方式。例如：“水善利萬物而不爭”，表明“水”的特性；“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，表明“吾”這個圣人的德性；“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀”，表明了天道的特點(diǎn)。由于中國文言文有省略主語的習(xí)慣，因而在句中直接出現(xiàn)主語并不多見，但即使省略了主語，也能從語句中推斷出動詞的“善”的發(fā)出者，因而，“善”是與某一個事物密切相關(guān)的。特別指出，筆者認(rèn)為，動詞的“善”作為謂語動詞對主語有兩個意義——靜態(tài)的與動態(tài)的。靜態(tài)意義的“善”表明了作為主語的那個事物具有一種德性，這種德性是這一事物本身固有的持久存在的能力，比如“善利萬物而不爭”就是“水”的德性，水所具有的這一特點(diǎn)表現(xiàn)為一種靜態(tài)的永恒性。動態(tài)意義的“善”所表明的那個事物的德性是正在被實(shí)踐的，即這種能力不僅是事物的特點(diǎn)，而且被這一事物具體地表現(xiàn)在行為之中，事物的德性是通過行為表現(xiàn)出來的，沒有現(xiàn)實(shí)的行為也就無法獲知事物的德性，比如“天之道”的“善勝”“善應(yīng)”“善謀”就是“天之道”此時此刻的行為，動詞的“善”是主體的動態(tài)行為。總之，動詞的“善”表明了主體的德性與行為。

再者，從賓語的角度看，謂語動詞必須要指向一個對象。在動詞的“善”出現(xiàn)的所有語句中，都有一個對象與其相關(guān)聯(lián)，例如“古之善為道者”中的“為道”，“蓋聞善攝生者”中的“攝生”，“善建者不拔，善抱者不脫”中的“建”和“抱”，“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下”中的“為士”“戰(zhàn)”“勝敵”“用人”，等等。動詞的“善”可以連接一個對象，并且是必須連接一個對象，可見“善”不是一個自我封閉的概念，“善”是一個開放的概念，它可以對外指向其他的對象，把其他的對象納入自己的范疇中。即使某個對象的產(chǎn)生或許和“善”沒有任何的關(guān)聯(lián)，但是“善”同樣具有能力賦予這個對象“善”的意義。相對比，筆者在《老子》文本中沒有見到“道”這個字后面接著某個其他對象的現(xiàn)象?？傊?，動詞的“善”具有對象化的能力，它能夠?qū)⑵渥陨韺ο蠡侥骋粋€外在對象上。

動詞的“善”在文本中的意思主要是“善于”(第四十九章中“吾善之”“吾亦善之”的“善”意為“善地對待……”，這個意思與“善于”也十分接近)，“善于”是名詞“善”的動詞化，即“善于”是“善”這個概念的運(yùn)用，“善于”既使得主體具有了某種德性和行為，又使對象被施以某種對象化，而這個“某種”正是“善”的具體內(nèi)涵，這有待于理解名詞的“善”的具體內(nèi)容，這是后面的部分的任務(wù)。

2.形容詞的“善”

形容詞主要的作用是修飾某一個對象，例如第二十七章中的“善行無轍跡，善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關(guān)楗而不可開，善結(jié)無繩約而不可解”，“善”用來修飾“行”“言”“數(shù)”“閉”“結(jié)”。對于形容詞而言，它是不能獨(dú)立存在的，它必須依附在某一個事物上。需要注意的是，雖然形容詞和定語中心語的關(guān)系與謂語動詞和賓語的關(guān)系有一定的類似性，但二者是不同的。在謂語動詞和賓語的關(guān)系中，謂語動詞是主動的，賓語受謂語動詞的支配，但在形容詞和定語中心語的關(guān)系中，定語中心語是主動的，形容詞受制于定語中心語，形容詞是被選擇來修飾中心語的，中心語的變化決定形容詞的變化。通過形容詞的“善”，我們又看到了一個被動的“善”，“善”取決于某一個事物的特性，這一特性也不同于謂語動詞和主語的關(guān)系，謂語動詞是主語的主動發(fā)作；而在修飾關(guān)系中，某一事物是被修飾的，“被修飾”所表現(xiàn)出來的特性可能是這一事物被改造后的結(jié)果，而不一定是這一事物的自然本性。總結(jié)一下，一方面，某一事物的特性決定了形容詞的“善”的使用，理解“善”必須從某物特征入手；另一方面，這一事物的特性也很可能是被外界改造后的結(jié)果，因此又必須探究是什么賦予了某一事物“善”的特性。這兩個方面是筆者接下來要解決的問題。

綜上所述，“善”不僅有動詞意義的主動性，還具有形容詞意義的被動性，“善”的這種被動性使得“善”是可以被運(yùn)用的，即人可以用“善”對某些事物發(fā)揮修飾性的作用，而相比較，完全獨(dú)立主動的“道”顯然是不能被我們運(yùn)用的，“善”的被動性或許被視為一種“缺陷”，但在后面的討論中，將發(fā)現(xiàn)這一“缺陷”恰恰是“善”的優(yōu)越性。除此之外，“善”的被動性也意味著要理解“善”的全部特性，不能僅僅對“善”這個對象作獨(dú)立的研究，必須通過一些其他對象才能把握修飾某物的“善”的含義，或許這又再一次證明了討論《老子》其他概念的必要性。

3.名詞的“善”

通過討論動詞的“善”和形容詞的“善”，已經(jīng)從多個側(cè)面分析了“善”的多個角度的特性，但這些討論都只是對“善”的外圍的討論，動詞的“善”和形容詞的“善”都根源于名詞的“善”，名詞的“善”才能真正地體現(xiàn)“善”作為一個概念的含義。動詞的和形容詞的“善”是“善”的形式，而名詞的“善”是“善”的內(nèi)容，形式的意義需要內(nèi)容來賦予。因此，接下來筆者分析的重點(diǎn)是名詞的“善”，在明晰名詞的“善”的內(nèi)容后，再返回來考察動詞的和形容詞的“善”所表現(xiàn)的獨(dú)特形式。

“善”與《老子》的其他概念、“善”的哲學(xué)話題這兩個部分都可以看作對名詞的“善”的討論，接下來，本文將進(jìn)行詳細(xì)的討論。

(二)“善”與《老子》的其他概念

從表格中可見，在“善”出現(xiàn)的章節(jié)中，集中出現(xiàn)了三個其他概念：“道”“德”“圣人”。這三個概念在這17個章節(jié)中頻繁多次出現(xiàn)，由此可見它們與“善”有著密切的聯(lián)系。為了充分理解名詞的“善”作為一個哲學(xué)概念的內(nèi)涵，本文從“道”“德”“圣人”這三個方面具體分析。

1.“善”與“道”

“善”與“道”同時出現(xiàn)的章節(jié)有第八章、第十五章、第三十章、第四十一章、第六十二章、第六十五章、第七十三章、第七十九章、第八十一章，共9個章節(jié)。下面逐一分析其中的“善”與“道”。

第八章：有一個名詞的“善”?！吧仙迫羲??！焙笠痪湓挕八评f物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”是對“上善”的解釋，若水的“上善”是“幾于道”的，王弼說：“道無水有，故曰幾也?！盵1]20“道”是無形的，而“善”是有形，“善”是“道”的近似狀態(tài)。

第十五章：“古之善為道者。”“道”是“善”的賓語，“善”以“善于”的形式發(fā)揮“道”，而“善于”表現(xiàn)為“道”的特點(diǎn)：“微妙玄通，深不可識?！贝苏轮蟮奈淖侄际菍@一特點(diǎn)的進(jìn)一步闡釋。

第三十章：“道”表現(xiàn)為具體的用兵之法，而“善”即是“不以兵強(qiáng)天下”。

第四十一章：有十分重要的一句話，即“夫唯道，善貸且成”。王弼認(rèn)為，此章上文所言都是“諸善”，而“凡此諸善，皆是道之所成也”[1]113。也就是說，“善”來自“道”，并且表現(xiàn)為“道”的形態(tài)，而之所以稱為“善貸”，是因?yàn)椤耙毁J之則足以永終其德，故曰善貸也”[1]113?？梢?，“善”的運(yùn)用是將“道”的特性永恒地賦予萬物。

第六十二章：闡述“道”的重要性，而“善”即在于珍視并保住“道”。

第六十五章：與第十五章相似，“道”是“善”的賓語。在此章中，“善”表現(xiàn)為治國方法——“非以明民，將以愚之”。

第七十三章：可以把“天之道”和“道”等同看待?！疤熘馈笔歉吒咴谏系男味系拇嬖?，但它也可以落實(shí)在人世中，“善勝”“善應(yīng)”“善謀”都是“天之道”在人世間的落實(shí)。可以發(fā)現(xiàn)，“善”在其中承擔(dān)了樞紐的作用，連接了“天之道”和“勝”“應(yīng)”“謀”。

第七十九章：“天道無親，常與善人?！薄疤斓馈睕]有情感偏愛，“善人之所以得助，乃是他自為的結(jié)果”[2]344。由此可見，雖然善人具有“天道”的品質(zhì)，但這并不是“天道”對善人的偏愛，而是善人自身修為的結(jié)果。這里，“善”的內(nèi)容中已經(jīng)包含了“道”的潛能，“善”所表現(xiàn)的“道”并不是“道”的外部賦予，而是“道”對“善”的潛能的激發(fā)，“道”作為一個刺激點(diǎn)使得“善”的潛能現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)出來?！盁o親”的“天道”成就“有親”的“善人”。

第八十一章：單獨(dú)論述了名詞的“善”，即“善者不辯，辯者不善”。善者不會用花言巧語為自己辯護(hù)，他之所以能具有這樣的品質(zhì)，是因?yàn)椤疤熘?，利而不害”?/p>

最后，對以上9個章節(jié)中的“善”作一總結(jié)?！吧啤眮碜浴暗馈?，“善”是形而上的“道”在人世間的具體表現(xiàn)，或者說，“‘善’是對‘道’的解釋和規(guī)定，亦是對圣人等理想人格體道的概括，‘道’賦予‘善’形而上的價值基礎(chǔ)”[3]；“善”本身就具有“道”的特性，只不過這些特性是潛在的；而“道”作為一種動因使得“善”的特性發(fā)揮出來，從而使得無形的“道”表現(xiàn)為有形的“善”；最終，“道”以“善”的形式作用在萬物之上，而“善”成為萬物在現(xiàn)實(shí)中最切身的體會。名詞的“善”的核心是“道”的內(nèi)容。

2.“善”與“德”

“善”與“德”同時出現(xiàn)的章節(jié)有第四十九章、第五十四章、第六十五章、第六十八章、第七十九章，共5個章節(jié)。逐一分析如下。

第四十九章：“善”與“德”被表述為“德善”。陳鼓應(yīng)注釋，德是假借為“得”，因此，“德善”即“得善”?？梢姡吧啤笔恰暗隆钡囊徊糠謨?nèi)容，“德”就是具備“善”。

第五十四章：開頭講“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”。在這里“善”是一種能力或品德。然后，將這種品德“修之于身”“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”，從而使“德”實(shí)現(xiàn)“真”“余”“長”“豐”“普”。再一次表明“善”是“德”的內(nèi)容，甚至二者有一定的等同性。

第六十五章：“常知稽式，是謂玄德”。“玄德”就是守住法則(“常知稽式”)，而法則就是“古之善為道者，非以明民，將以愚之”?！暗馈甭鋵?shí)為治國方法，“善”是“為道”的能力，“德”就是守住這一“為道”的能力。因此，“德”就是保有“善”。

第六十八章：再一次體現(xiàn)了“善”是“德”的內(nèi)容，“不爭之德”就是要“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下”。

第七十九章：“報怨以德，安可以為善？”老子認(rèn)為，以德來和解怨，仍非妥善的辦法，最好是根本不與人結(jié)怨。在這句話中，“善”成了一種衡量標(biāo)準(zhǔn)，來判斷“報怨以德”這種方法。

總結(jié)一下，在《老子》中，“把‘德’當(dāng)作是一個次于道、從屬于‘道’的概念”[4]50?！暗隆笔恰暗馈钡拇涡螒B(tài)，“道”在萬物身上表現(xiàn)為“德”，“德”是“道”的具體化。在上一部分中，已經(jīng)得出結(jié)論：“善”是“道”的表現(xiàn)。因此，“善”和“德”在一定程度上等同，但二者是有區(qū)別的，“德”的范疇大于“善”，“善”是“德”的一部分，“善”是“道”賦予萬物的所有自然德性中的一方面，因?yàn)椤吧啤笔潜毁x予的，因此，“善”的特性依賴于“道”所選擇的萬物，而萬物所表現(xiàn)出的“善”依賴于“德”。

3.“善”與“圣人”

“善”與“圣人”同時出現(xiàn)的章節(jié)有第二章、第二十七章、第四十九章、第五十八章、第六十六章、第七十九章、第八十一章，共7個章節(jié)。接下來將逐一分析這7個章節(jié)。

第二章：“是以圣人處無為之事?！薄笆恰敝复拔摹敖灾浦疄樯?，斯不善已”這一部分的內(nèi)容，可見，“圣人處無為之事”是因?yàn)椤笆ト恕本邆淞四撤N認(rèn)識，而“善”是“圣人”所獲得的認(rèn)識中的一部分內(nèi)容。

第二十七章：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”動詞的“善”意為“善于”，“善”是“圣人”的德性，并且也是“圣人”的行為。在此處，“圣人”的“善”就是“無棄人”。王弼說：“輔萬物之自然而不為始，故曰無棄人?！盵1]71“善”是“圣人”所具備的，“善”的存在依附于“圣人”。

第四十九章：開頭講“圣人常無心，以百姓心為心”。在此之后論述“以百姓心為心”的具體做法，其中一個做法是：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之?！痹僖淮伪砻髁恕吧啤笔恰笆ト恕钡牡滦耘c行動。

第五十八章：“是以圣人方而不割”這個結(jié)構(gòu)與第二十七章的“是以圣人常善救人”的結(jié)構(gòu)是一樣的，“善”與“圣人”的關(guān)系也類似。

第六十六章：“是以圣人欲上民?！痹僖淮纬霈F(xiàn)了“是以”，在此，“是”指代“以其善下之”?？梢?，“善”是“圣人”的德性與行為。

第七十九章、第八十一章：同樣表明了“善”是“圣人”的德性與行為，在此不再贅述。

總之，“善”是圣人的一種認(rèn)識，即對“道”在萬物中所體現(xiàn)的“德”的認(rèn)識。在本初意義上，“善”的發(fā)動者是“道”，但當(dāng)“道”以“善”的形態(tài)落實(shí)到人世中后，“善”成了萬物的“德”。對于萬物而言，“善”是被“道”所賦予的，“善”的被動性使得萬物僅僅能自然地表現(xiàn)為“德”；但事實(shí)上，在人世間仍然存在著一個能夠主動運(yùn)用“善”的主體，即“圣人”。“善”的被動性使得它具有了能被“圣人”運(yùn)用的可能性，而“圣人”在認(rèn)識的基礎(chǔ)上運(yùn)用“善”，使得“善”不僅僅是“圣人”的德性，也是“圣人”的行為。最終，“善”被“圣人”在人世中發(fā)揮出來，作用在了各種事物上。這些事物作為“善”的對象被進(jìn)行了“道”的對象化，這一對象化的過程就是事物被“道”所改造升華的過程。如此分析，與動詞的“善”和形容詞的“善”的分析是相貫通的，動詞和形容詞的“善”的具體內(nèi)容已經(jīng)被分析出來，上文中有關(guān)動詞和形容詞的“善”的問題也獲得了解決。

(三)“善”的哲學(xué)話題

通過以上兩個方面的分析，我們對《老子》的“善”已經(jīng)有了一個基本的認(rèn)識，“善”的內(nèi)涵已經(jīng)基本明晰。但是，至此，僅僅是把“善”作為一個獨(dú)立的概念進(jìn)行分析，卻并沒有放到整個《老子》的思想體系中，即還需要進(jìn)一步探討“善”這個概念在《老子》整個哲學(xué)思想中的作用與位置，如此，才能真正理解《老子》的“善”。這就是本部分所要做的工作，根據(jù)表1中“章節(jié)的哲學(xué)話題”一欄的整理，歸納為以下三個方面，分而論之。

1.認(rèn)識“善”：對立轉(zhuǎn)化的認(rèn)識思維

“善”作為“道”的表現(xiàn)，體現(xiàn)在萬物的“德”中。對包括“圣人”在內(nèi)的所有人而言，“善”首先是一個認(rèn)識對象，即首先需要在萬物中認(rèn)識“善”。在我們運(yùn)用“善”之前，必須先獲得對“善”的認(rèn)識，“善”對于我們而言，首先是作為一個認(rèn)識對象存在的，只有在認(rèn)識的基礎(chǔ)上，才有可能真正地體會到我們自身所具有的“善”，并將“善”施與外物。被認(rèn)識的“善”所體現(xiàn)的是一種對立轉(zhuǎn)化的認(rèn)識思維，主要體現(xiàn)在第二章和第五十八章中。

第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！睂τ谶@段話，王弼如此解：“美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也?！盵1]6“善”與“不善”是同時存在的，二者是對立共生的關(guān)系。作為一個認(rèn)識者，我們不能依據(jù)自己的主觀價值對事物作專斷的判斷或區(qū)分，“善”或“不善”都是萬物的“德”，人區(qū)分所得的善或不善都是人的主觀臆斷，對于自然之物而言，所有的特性都是“道”賦予它們的，“善”是“德”的一部分；人所區(qū)分的善或不善一方并不能完全表示萬物的“德”，而僅僅是依人的價值而判斷的好壞之分，不能偏舉正是要求我們順應(yīng)萬物的自然。相類似，在第五十八章中，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”。所謂“善復(fù)為妖”是指“立善以和萬物，則便復(fù)有妖之患也”[2]152。在對立關(guān)系中，對立雙方會發(fā)生相互轉(zhuǎn)化，禍福、正奇、善妖都有可能發(fā)生轉(zhuǎn)化。如果我們不依照萬物的自然本性，而強(qiáng)行 “立善”，那么就可能破壞萬物的“善”，出現(xiàn)“妖之患”。第五十八章告訴了錯誤認(rèn)識“善”的后果。

認(rèn)識“善”就要求我們認(rèn)識到“善”并不是一個人為的概念，而是一個自然的概念；所謂自然是指萬物的“善”是被“道”賦予的，而不是人主觀判斷的結(jié)果。因此，可以說《老子》的“善”不是道德意義上的“善”，道德意義上的“善”是人主觀判斷的產(chǎn)物，而《老子》的“善”是萬物的“德”，“德”是萬物的本性，來自“道”。相比較，儒家所謂的“善”大多是道德意義的，而老子恰恰批判這種人為的主觀產(chǎn)物，老子將“善”定義為一種自然性存在，世間萬物都具有自己的“善”。在此認(rèn)識基礎(chǔ)上，我們對待“善”的態(tài)度也就不言自明了：自然無為的不爭之德。由認(rèn)識“善”，進(jìn)而推進(jìn)到如何對待“善”，這就是接下來我要分析的問題。

2.對待“善”：自然無為的不爭之德

自然無為的不爭之德，在有關(guān)“善”的17個章節(jié)中多有體現(xiàn)：第二章的“圣人處無為之事”，第八章的“夫唯不爭，故無尤”，第二十七章的“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”的自然無為思想，第五十八章的“圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”的無為觀念，第六十六章的“以其不爭，故天下莫能與之爭”，第六十八章的“不爭之德”，第七十三章的“勇于敢則殺，勇于不敢則活”的自然規(guī)律。

當(dāng)“善”與人的意志無關(guān)而完全是萬物的自然本性時，人對“善”唯一能做的或應(yīng)該做的就是“無為”。無為就是順應(yīng)自然，順應(yīng)物的“善”，使得物的“善”在自然之境中充分地發(fā)揮，從而避免因人的主觀干涉而造成的“不善”。所謂的“不善”都是人為的，在自然意義上，并不存在“不善”。第二十九章有：“天道無親，常與善人。”可見，善人就是自然自為的結(jié)果，而并沒有任何人的情感因素。但現(xiàn)實(shí)中，人恰恰在很多時候不能像“天道”那樣做到“無親”，從而造成了各種“不善”“妖”。因此，人必須培養(yǎng)不爭之德。

不爭之德是人對待“善”的一種態(tài)度，不爭之德其實(shí)就是自然無為，就是去除主觀的苛求，任事物自然發(fā)展。《老子》列舉了不爭之德在很多方面的具體表現(xiàn)，比如：在治國方面，不爭之德體現(xiàn)在“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”(第六十六章)；在戰(zhàn)爭方面，不爭之德體現(xiàn)在“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下”(第六十八章)。以不爭之德的方式對待“善”才能保存“善”，最終才有可能運(yùn)用“善”。

3.運(yùn)用“善”：養(yǎng)生、修身、治國

從認(rèn)識“善”到對待“善”，最終歸結(jié)為運(yùn)用“善”。這個過程就是一個普通人向“圣人”演變的過程。只有“圣人”才能成為“善”的主體，把作為動詞的“善”運(yùn)用到其他對象中；對于普通人而言，“善”只能是作為認(rèn)識對象的名詞的“善”，或者是用來修飾事物的形容詞的“善”?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)認(rèn)識到“善”是自然的，并用自然無為的不爭之德對待“善”，那么最后，我要分析的問題是：如果作為一個“圣人”，在此基礎(chǔ)上如何運(yùn)用“善”。

根據(jù)筆者對文本的整理，在運(yùn)用“善”方面有關(guān)的哲學(xué)話題主要有：養(yǎng)生、修身、治國。由此可見，《老子》中“善”的運(yùn)用是一個由己及他、由內(nèi)及外的過程。

“善”首先要被運(yùn)用到自己的身上，在己身之上最重要的就是保存自己的生命，一旦生命喪失，那么存在于其中的“善”也就無從談起了。第五十章言：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃?！?“善攝生者”將“善”運(yùn)用到保護(hù)生命上就能達(dá)到“無死地”的境界。何謂“無死地”？王弼注曰：“善攝生者，無以生為生，故無死地也?！盵1]135樓宇烈進(jìn)一步校釋說：“‘無以生為生’，意為不要把生看得太重。”[1]135“圣人”運(yùn)用“善”來養(yǎng)生，并不是刻意的奉養(yǎng)身體，相反，“養(yǎng)生”而不看重生，這才是“善”。因此，“善”在養(yǎng)生方面的運(yùn)用實(shí)際上也是遵從自然無為的思想，順乎生命的自然規(guī)律，去除主觀意志對生命的殘害，自然的生命演變必然是持久的生命。

養(yǎng)生的“善”僅僅關(guān)注的是生命物質(zhì)層面的存在，對于圣人而言，生命的精神存在更加不能忽視。在文本中，我們也看到，“善”由養(yǎng)生為起點(diǎn)進(jìn)一步被運(yùn)用到修身之上，而修身即修德，人的精神存在同樣被納入“善”的視野中。有關(guān)修身的內(nèi)容主要在第五十四章和第八十一章中。第八十一章可以說是概括了人類行為的最高準(zhǔn)則:“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知?！比艘龅健靶艑?shí)、訥言、專精”[2]350，要實(shí)現(xiàn)這些準(zhǔn)則，最重要的一點(diǎn)就是“為而不爭”，在此我們又看到了自然無為的痕跡。簡單地說，“善”所要求的“德”最關(guān)鍵的就是自然無為，做到這一點(diǎn)，“信實(shí)、訥言、專精”也就自然成性了。再看第五十四章，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”，修身并不是運(yùn)用“善”的最終目的，修身仍局限于自己，從修身要一步步地過渡到修家、修鄉(xiāng)、修邦、修天下，此正是“以身及人也”[1]143。

治國方面的論述，在《老子》一書中十分豐富，甚至有人認(rèn)為《老子》的重點(diǎn)是政治哲學(xué)，將“善”運(yùn)用到治國問題上，主要出現(xiàn)在第四十九章、第六十五章、第八十一章。第四十九章講：“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善?！钡诹逭轮v：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”第七十九章講：“報怨以德，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人?！敝螄摹吧啤痹谟诓粻帯⒄鏄?、無為。可見，“圣人”將“善”運(yùn)用到治國，仍然是一個自然的作為。

從養(yǎng)生到修身再到治國，對“善”的運(yùn)用是一以貫之的，自然無為始終是運(yùn)用“善”的核心；這個由己及他、由內(nèi)及外的過程，也是一個自然的過程，只要實(shí)現(xiàn)養(yǎng)生，那么修身便水到渠成，而最終的治國也并不是一件多么復(fù)雜困難的事情，僅僅是把運(yùn)用到自己身上的養(yǎng)生、修身之法，再一次運(yùn)用到國家上即可；于是，國家和人民也實(shí)現(xiàn)了“養(yǎng)生”和“修身”，即國家和人民在物質(zhì)和精神兩個方面獲得了保存。從討論的篇幅上看，治國是運(yùn)用“善”最重要的內(nèi)容，但這最重要的內(nèi)容在《老子》中卻并不困難，反而是最簡單的，這正是因?yàn)樽匀粺o為是運(yùn)用“善”的核心準(zhǔn)則，貫徹這一準(zhǔn)則并不需要主觀意志的力量，自始至終都是水到渠成的自然的行為傾向，治國即修身，修身即養(yǎng)生。

總的來說，回頭看認(rèn)識“善”、對待“善”、運(yùn)用“善”這三個過程，可以發(fā)現(xiàn)自然無為的不爭之德貫穿始終。因此，可以得出如下結(jié)論：與“善”相關(guān)的最重要的哲學(xué)話題就是自然無為的不爭之德，其中認(rèn)識“善”是起點(diǎn)，運(yùn)用“善”是終點(diǎn)，而對待“善”的方法——自然無為的不爭之德——成為整個連續(xù)過程的連接點(diǎn)。如何對待“善”這個問題是一個承上啟下的問題：只有解決了這一問題，才有可能認(rèn)識到“善”；只有解決了這一問題，才能正確地運(yùn)用“善”。分析到這里，猛然發(fā)現(xiàn)，名詞的“善”這個概念的內(nèi)容也凸顯在我們面前，“善”的內(nèi)容就是自然無為的不爭之德。

三、結(jié)論：“善”在《老子》中的哲學(xué)內(nèi)涵、意義和地位

通過以上三個方面的分析，已經(jīng)對《老子》的善有了一個全面的理解，再獲得對“善”的多角度理解后，有必要得出一個總體性的最終結(jié)論。事實(shí)上，以上三個方面分析并不是孤立的，從這三個方面所理解的“善”，具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，而“善”在《老子》中的哲學(xué)內(nèi)涵包含在三者的關(guān)聯(lián)之中。本文從“善”在文本中的詞性入手分析，得出了以下幾個基本結(jié)論：動詞的“善”能表現(xiàn)主體的德性和行為，并作用于某一對象上；形容詞的“善”被動地決定于某物的特性，并且某物的特性也是被賦予的；名詞的“善”具有獨(dú)立的內(nèi)容，但因?yàn)樗梢员粍釉~化和形容詞化，所以名詞的“善”可以被運(yùn)用。

以上結(jié)論表明了“善”的基本形式，但存在一些有待回答的問題，包括：動詞的“善”的主體和對象是什么？形容詞的“善”的被動形式的具體內(nèi)容是什么？運(yùn)用“善”的主體和方式是什么？

在分析“善”與其他概念的關(guān)系中，這些問題得到了一定程度的回答，并將對“善”的哲學(xué)內(nèi)涵的求解向前推進(jìn)了一步，結(jié)論如下：第一， “善”表現(xiàn)“道”的特性，名詞的“善”的內(nèi)容就是“道”。可見，“道”就是動詞的“善”的主體，無形的“道”通過有形的“善”作用于萬物。第二，“善”是“德”的內(nèi)容的一部分，用“善”來修飾萬物就是表示萬物的“德”；形容詞的“善”取決于“德”，“德”取決于“道”，在“道”的視角下，“善”和“德”都是被動的。第三，表現(xiàn)“道”的“善”是“道”的自然發(fā)揮，“善”作為被動對象被運(yùn)用需要“圣人”的存在；“圣人”運(yùn)用“善”，使得“善”既是“圣人”的德性與行為，同時也可以作用于某一對象。

以上結(jié)論使《老子》中的“善”的哲學(xué)內(nèi)涵變得更加清晰，“道”“德”“圣人”是“善”的全部外圍。因此，僅留下一個問題需要解決：“善”的具體內(nèi)容是什么？探討哲學(xué)話題顯然是解決這一問題的途徑。而既然“善”的概念是名詞的“善”，名詞的“善”又是被“圣人”運(yùn)用的對象，那么從“圣人”的角度分析“善”才有可能觸及“善”的具體內(nèi)容，事實(shí)上，本文確實(shí)也做到了。在“圣人”從認(rèn)識“善”到運(yùn)用“善”的過程中，對待“善”的方法——自然無為的不爭之德——貫穿始終。所以，本文最終尋找到了“善”具體內(nèi)容：自然無為的不爭之德。至此為止，有關(guān)《老子》的“善”的概念的所有問題都被解決，《老子》的“善”也是一個明晰的概念了。

但是，至此討論并沒有結(jié)束，仍有一個問題需要回答：如果“善”就是自然無為的不爭之德，并且“善”是“道”的表現(xiàn)，是“德”的內(nèi)容，那么有自然無為和“道”“德”這些概念思想就足夠了，為什么《老子》還要使用“善”這個概念？這個問題的實(shí)質(zhì)就是“善”這個概念存在的意義以及它在《老子》思想體系中的地位。為了證明“善”并不是一個可有可無的概念，筆者嘗試討論“善”的意義和地位。

統(tǒng)觀《老子》的思想，“道”是核心觀念，“道”是世間萬物的起源，并且是世間萬物存在的根據(jù)。在《老子》思想中，“道”是無形的、不可言說的、玄妙的，“道”是形而上的存在。那么，“道”如何表現(xiàn)在萬物中，“德”就是“道”在萬物中的表現(xiàn)。“道”在萬物中以“德”的形式存在，“德”就是萬物的自然本性。雖然“德”已經(jīng)接近形而下的存在，但“德”作為物之本性仍然是人無法觸及的內(nèi)容。在筆者看來，《老子》的“道”與“德”著重體現(xiàn)的是自然主義的觀念，但《老子》的哲學(xué)不僅僅是宇宙論或本體論的內(nèi)容，《老子》最終著眼點(diǎn)在人世，其中政治問題是《老子》關(guān)注的焦點(diǎn)。因此，一個不可避免的問題就出現(xiàn)了：自然運(yùn)作的“道”和“德”如何被運(yùn)用到人的現(xiàn)實(shí)生活中，人作為一個主體存在如何在主觀意志中運(yùn)用自然的“道”。自然與人為之間面臨著一個巨大的鴻溝，如果沒有一個橋梁連接，那么就很難解釋“道”是如何進(jìn)入人的行為的。本文認(rèn)為，“善”就是自然與人為之間的橋梁，這也就是“善”在《老子》思想體系中的意義和地位。上文中提到，“善”與“道”相比較有一個特點(diǎn)——被動性。“道”永遠(yuǎn)都是主動的，沒有任何力量能夠左右“道”，世界都是“道”的自為，這也就使得“道”不可能被直接利用在人世中；然而，“善”的被動性使其可以被人運(yùn)用，“善”表現(xiàn)“道”，從而使“道”的特性被運(yùn)用在人世間，在“道”的自然自化的世界中，人也擁有了參與其中運(yùn)用“道”的特性的機(jī)會。與“道”和“德”這兩個概念相比，“善”最大的特點(diǎn)是它的靈活與多變，名詞的“善”可以被動詞化、形容詞化，從而使得“善”可以與萬物發(fā)生主動或被動的聯(lián)系，因而，“圣人”——這個“道”在人世間的化身，才具有了發(fā)揮“道”的可能性。因?yàn)槿绻笆ト恕蹦苤苯舆\(yùn)用“道”，那么就意味著“道”不是自化的最高存在，這顯然是與《老子》的思想相悖的。如果沒有“善”的名詞化和形容詞化，“圣人”在人世間不能對其他對象有任何作為，一個完全自化的封閉的“圣人”沒有任何存在的必要性，“圣人”的意義正是“道”可以影響到人的世界，而這個意義是“善”的作用?！吧啤弊罱K關(guān)注的是人的生存，“善”是“道”在人的生存層面上活生生的表現(xiàn)，“善”使得人的生存境遇真正地實(shí)現(xiàn)自然無為的不爭之德。一言以概之，靈活多變的“善”是自然世界與人為世界之間的潤滑劑。在此意義上，雖然“自然無為的不爭之德”是“善”的基本內(nèi)涵，但是二者之間不能畫等號。自然無為的不爭之德實(shí)質(zhì)代表的是一種合理性，“善”是一種合理性，是一種高于一般倫理道德意義的更高的智慧，其直接來自“道”，按照“道”做事，順應(yīng)物之“德”，這就是合理的，即廣義的自然無為的不爭之德。

總而言之，《老子》的“善”基本內(nèi)涵是自然無為的不爭之德，其實(shí)質(zhì)是一種合理性的智慧，“圣人”運(yùn)用名詞的“善”的動詞化形式和形容詞化形式，將“善”的內(nèi)容作用于萬物，實(shí)現(xiàn)了自然之“道”與人世之“德”在“善”的紐帶作用下的溝通。