冷戰(zhàn)時代的文化反思
——1963年張君勱發(fā)起的五四科玄論戰(zhàn)紀念

王志勇

內(nèi)容提要 科玄論戰(zhàn)是五四時期的重要思想事件，歷史回響不斷，力圖新的創(chuàng)獲。1963年寓居美國的張君勱提議寓美學人撰文紀念科玄論戰(zhàn)四十周年，得到謝扶雅、顧翊群、陳榮捷等人的熱誠響應。身處異域的他們，結合戰(zhàn)后世界的文化危機和思想困境，一方面批評西方文化的缺失，提倡中國智慧的價值，另一方面主張會通中西，為人類尋求擺脫困境的出路。這些新思考彰顯了中國知識分子在中西文化問題上由“倚門傍戶”走向“思想獨立”的自覺意識，見證了其建構“文化中國”的努力。

科玄論戰(zhàn)是五四時期的重要思想事件,歷史回響不斷,力圖新的創(chuàng)獲。第二次世界大戰(zhàn)后,世界進入冷戰(zhàn)時期,“存在兩個世界,而非一個世界”。①〔美〕約翰·劉易斯·加迪斯:《長和平:冷戰(zhàn)史考察》,潘亞玲譯,上海人民出版社,2011,第32 頁。英國學者丹皮爾在其新版《科學史》中寫道:如果允許另一次大戰(zhàn)發(fā)生,則科學在毀滅性武器方面的濫用,將使文化受到災難性的威脅。②〔英〕W.C.丹皮爾:《科學史》,李衎譯,中國人民大學出版社,2010,第486 頁。美蘇兩極對抗加劇了這種文化焦慮,特別是1958年到1963年這幾年,核危機頻頻爆發(fā),威脅人類生存。③Jeremi Suri,Power and Protest:Global Revolution and the Rise of Dtente,Cambridge:Harvard University Press,2003,p.7.1962年的古巴導彈危機,是20世紀后半期最有可能導致第三次世界大戰(zhàn)的事件,危機讓人們警覺到核武器時代一個地區(qū)沖突可能導致整個人類毀滅的可怕未來圖景。①〔美〕約翰·劉易斯·加迪斯:《冷戰(zhàn)》,翟強、張靜譯,社會科學文獻出版社,2016,第81 頁。在核威脅背景下,科學文化與人文文化的關系,再次成為思想界深思的課題。在西方,1959年英國學者斯諾在劍橋大學發(fā)表演講,批評科學文化和非科學文化的分裂,引發(fā)持續(xù)爭論。②〔英〕C.P.斯諾:《兩種文化》,紀樹立譯,三聯(lián)書店,1994,第12—14 頁。而在中國,繼20世紀上半葉由“唯科學主義”走向“泛唯科學主義”之后,③〔美〕郭穎頤:《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義(1900—1950)》,雷頤譯,江蘇人民出版社,2010,第128 頁。大陸地區(qū)陷入階級斗爭狂瀾,科學文化與人文文化同遭打擊。港臺地區(qū),有一種力量繼續(xù)在“全盤西化”路線上狂奔,甚至掀起與傳統(tǒng)派之間新的“中西文化論戰(zhàn)”。針對以上“世局”和“時局”,寓居海外的傳統(tǒng)派知識分子對中國和世界文化的未來持續(xù)反思。1963年,科玄論戰(zhàn)的最早發(fā)聲者張君勱發(fā)起論戰(zhàn)四十周年紀念活動,得到謝扶雅、顧翊群、陳榮捷等學界名流的熱誠響應,為四十年前的這場論戰(zhàn)譜寫了厚重的“續(xù)集”。鑒于這一發(fā)展尚未引起學界關注,本文擬對此紀念過程和文化論述略加梳理。

一 戰(zhàn)后歐美思想界之危機與對立

科學主義與形而上學兩大傳統(tǒng)、兩大思潮貫穿于西方哲學史的始終。近代自然科學的迅速發(fā)展,使哲學回到了形而下的經(jīng)驗世界,自然科學的方法占領了哲學。此引起德國形而上學的復興?？档聦兇饫硇赃M行批判,將科學和形而上學的領域分別劃定在經(jīng)驗、現(xiàn)象界和超驗的自在之物,前者的方法是“先驗分析論”,以認識論和邏輯學為中心；后者的方法是“先驗辯證論”,以本體論和形而上學為中心。現(xiàn)代哲學就沿著這兩個方向發(fā)展?，F(xiàn)代哲學中人本主義和科學主義思潮背后,真正起支配作用的乃是科學與形而上學這兩種傳統(tǒng)的發(fā)展。而黑格爾則繼康德之后,進一步發(fā)展和完善了哲學所特有的方法即辯證法。④陳銳:《西方思想史論》,中國社會科學出版社,2015,第15—26 頁。

近代以來,黑格爾玄學因科學勃興而走向崩潰?？茖W技術非常發(fā)展之后,哲學與社會制度不能平衡發(fā)展,歷史學與社會科學領域的共同趨勢是科學主義的發(fā)展。精神上的失去重心,將歐洲和世界拖入兩次世界大戰(zhàn)。二戰(zhàn)以后,西方文化問題已經(jīng)演變?yōu)檎麄€人類的文化問題。以上乃胡秋原對西方世界之觀察。胡氏于1961年5月在臺灣《民主潮》雜志連續(xù)刊文《由科玄之戰(zhàn)論西洋文化危機》,其斷言生命哲學與現(xiàn)象學推動了20世紀實存哲學的發(fā)展與玄學的復興。二戰(zhàn)前后盛極一時的數(shù)理邏輯、新實在論、批評實在論等哲學反對玄學,擁護經(jīng)驗論和科學主義,其最突出的特征就是實存哲學和邏輯實證論、分析哲學的對抗。1946年以來,西洋人正在反省之中努力克服科學主義,以求自身存在之理由和出路。歷經(jīng)二戰(zhàn)災難且面對冷戰(zhàn)困境,在歐洲曾對人類前途無限樂觀的威爾士提出“人類的滅絕”,A.韋伯宣布“歐洲時代已經(jīng)終結”,各國大歷史家同樣感到“危機”?！拔C論”日益?zhèn)魅久绹?索羅金編《危機時代之社會學》、科赫女士編《危機時代之哲學》所談都是“危機”,而彭涅特《此我之哲學》中所涉20個現(xiàn)存思想家大都談“危機”。①胡秋原:《哲學與思想》,臺北,東大圖書公司,1994,第115—191 頁。

20世紀五六十年代,到處彌漫著實用主義精神的美國思想界發(fā)生了一些重要變化,特別是對中國哲學的態(tài)度。一方面,冷戰(zhàn)造成中西文化交流突然中斷,50年代美國取代歐洲成為中國哲學研究的中心,由此中國哲學的世界化運動轉(zhuǎn)移到以美國為首的西方陣營；另一方面,不僅更多的學者開始涉足中國哲學研究,而且一改之前認定“秦漢之后無哲學”的態(tài)度,中國哲學研究的重心開始從先秦轉(zhuǎn)向宋明。出現(xiàn)轉(zhuǎn)折的原因除了新中國成立使得“中國學”意義越發(fā)突出之外,還在于寓美華人學者的大力推動。②崔玉軍:《陳榮捷與美國的中國哲學研究》,社會科學文獻出版社,2010,第41、93 頁。但是,美國學者對于中國哲學之價值在觀點上頗有分歧甚或?qū)αⅰ?958年始,列文森開始出版其巨著《儒教中國及其現(xiàn)代命運》,認為人文主義的中國傳統(tǒng)有悖于科學精神,只能成為博物館中的收藏品。另一美國學者顧立雅則于1960年增訂其1949年的著作《孔子其人其神》,改名為《孔子與中國之道》出版,稱孔子的思想具有全世界全人類的重大意義。

時在美國掌教及著作者如張君勱、陳榮捷、梅貽寶、施友忠、柳無忌、謝扶雅等人,大量發(fā)表宋明形而上學的文章。③唐君毅編《儒學在世界論文集》,香港,東方人文學會,1969,第284 頁。在戰(zhàn)后美國,1958年張君勱出版英文著作《新儒家思想史》；1949—1963年陳榮捷出版有關中國哲學的英文著作11 種,其中包括856 頁的《中國哲學資料匯編》,為西方研究中國哲學提供第一手資料；④施忠連:《現(xiàn)代新儒學在美國》,遼寧大學出版社,1994,第110—111 頁。1959—1966年著名哲學家方東美兩次應邀赴美講學,用優(yōu)雅的英文向美國民眾傳播真實動人的“中國心靈”。①秦平:《方東美》,陜西師范大學出版社,2017,第107 頁。

羅素稱:“哲學家們既是果,也是因。他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結果,也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因?！雹凇灿ⅰ沉_素:《西方哲學史》,馬元德譯,商務印書館,1976,第5 頁。澎湃激蕩的時代情勢再次激起流寓美國的張君勱之時代責任感。李澤厚稱科玄論戰(zhàn)實質(zhì)是“信仰和意識形態(tài)之爭,是與選擇何種社會改造方案聯(lián)系在一起的”,③李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》,安徽文藝出版社,1994,第61—62 頁。此實見道之論。在冷戰(zhàn)高潮的時代環(huán)境中,此一特點和意義尤為突出和迫切。因此科玄論戰(zhàn)四十周年之際,張君勱致函唐君毅試圖發(fā)動海外學人再來一次論戰(zhàn),唐君毅復信稱,科學和哲學各有范疇,“結論已經(jīng)出來了,實不必將昔日之戰(zhàn)火重新挑起”。④唐君毅:《從科學與玄學的論戰(zhàn)談君勱先生的思想》,《傳記文學》第28 卷第3 期,1976年3月1日。張氏乃力促友朋為文紀念,以引起新意見新討論。同年春,臺北《民主中國》即連續(xù)重刊當年張、丁二人的文章。⑤謝扶雅:《我所了解的君勱先生》,《傳記文學》第28 卷第3 期,1976年3月1日?；蛟S由于政治原因,張之促動在港臺地區(qū)反應冷淡,寓居美國的華人學者陳榮捷、顧翊群、謝扶雅、方東美等人熱誠響應。

由于青年時期曾留學歐美且長期寓居美國,張、陳、顧、謝、方諸人均對戰(zhàn)后西方社會有深刻體認,同時深信中國傳統(tǒng)價值。人生觀論戰(zhàn)的發(fā)起者張君勱早年于德國柏林大學獲博士學位,乃現(xiàn)代新儒家中堅人物,于1952年由港赴美并長期居住在舊金山,并曾于1958年做環(huán)球講學。⑥李貴忠:《張君勱年譜長編》,中國社會科學出版社,2016,第273—308 頁。陳榮捷于1929年在哈佛大學獲博士學位,1936年由嶺南大學赴美,先后任教于夏威夷大學和達特茅斯學院,直至退休,被稱為“北美大陸的儒家拓荒人”和“朱熹研究大家”。⑦施忠連:《現(xiàn)代新儒學在美國》,第109—118 頁。著名宗教思想家謝扶雅和陳榮捷不僅有哈佛同門之誼,還是嶺南大學的同事。⑧崔玉軍:《陳榮捷與美國的中國哲學研究》,第214 頁。1958年謝氏以哲理神學翻譯專家身份由香港移居美國,主要研究康德哲學和中國倫理思想,與同在美國的張君勱有過密切交往。⑨劉紹唐:《民國人物小傳》第20 冊,臺北,傳記文學出版社,1999,第344—357 頁。顧翊群出身江蘇淮安一學者家庭,自幼深受古典教育,青年留美,1946年起任職于國際貨幣基金組織至1966年退休。⑩顧翊群:《危機時代的中西文化》,臺北,三民書局,1986,“序言”,第1—9 頁。方東美為安徽桐城派方苞后人,自幼熟讀中國經(jīng)典,大學期間研究西方哲學,1921年與顧翊群同船赴美留學,三年時間完成碩士和博士論文后回國,早在1927年就完成了《科學哲學與人生》一書。①秦平:《方東美》,第46、48、60 頁。以上諸人除張君勱為留德外,其他均為留美。因緣際會,20世紀60年代張、陳、顧、謝、方等學者會聚美利堅,凝成一“認同共同體”、“文化共同體”?？菩搼?zhàn)四十周年之際,在張君勱鼓蕩之下此一身在異域的學者群基于共同的文化使命感而“以言行事”,推動中國哲學的世界化,探索人類擺脫時代困境的出路。

二 四十年來西方哲學之“折衷方案”

20年代的人生觀論戰(zhàn)可以說是張君勱一生的“心結”,此后他多次“回顧”此事。1933年人生觀論戰(zhàn)十周年之際,張氏在廣西大學演講《科學與哲學之攜手》,鼓吹科學與玄學合起來才是“人類的全部智慧”。次年,張氏又于嶺南大學演講《人生觀論戰(zhàn)之回顧》,稱應“知識與道德并重”,新思潮、新文化、新政治必須建立在“真善并重”的基礎上。②張君勱:《民族復興之學術基礎》,中國人民大學出版社,2006,第71、92 頁。1963年,面對20世紀以來科學與哲學同樣突飛猛進的形勢,張君勱繼續(xù)逐項批駁當年胡適的觀點(胡氏已于1962年去世),堅稱當年人生觀演講是“擇善固守”。他從“以個人為本位者”、“以學派為本位者”和“存在主義”三方面梳理四十年來西方哲學之“折衷方案”,批評科學主義之偏頗與科玄對立之思維。

西方哲學以個人為本位者,懷特海、哈德門、雅斯貝爾斯為“20世紀哲學界之三杰”。懷氏以數(shù)學家物理學家而轉(zhuǎn)入形上學,拋棄機械主義的“硬塊宇宙說”而代之以“新宇宙觀”,提出宇宙間所發(fā)生者“事”即一切遭逢(Happening),其特點為“動而不留”,可名之曰“流變力”；懷氏以“感應子”(Feeling)為世界之最后實在,此與程伊川“天地之間,只有一個感與應而已”有冥合之處。③張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(一)》,《人生》第27 卷第1 期,1963年11月16日。哈氏與懷氏同為“形上學之先鋒”,他以事物、生命、心理、精神的“存在層構說”反對昔日之唯心論與唯物論,稱前者以“最上層之精神”通澈“最下層之物質(zhì)”,后者以“最下層之事物”強通“最上層之精神”,皆為“一偏之見”。雅氏則謂宇宙本體與人之生存為科學之所不問,生存之義高深幽遠,惟有以燈光照之,是謂“生存照明”；宇宙大全與人之生存決非知識和定義所能把捉或窮究,人類經(jīng)驗之外的超越者——上帝決不能成為知識之對象,此與《中庸》“德如毛,毛猶有倫,上天之載,無音無臭”之意相近。①張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(二)》,《人生》第27 卷第2 期,1963年12月1日。張氏指出:哈氏合事物、生命、心靈與精神四層而同稱之為“實在”,乃清除唯心唯實二者間障礙之善法,為“折衷方案”之一種；懷氏以科學家出身,以哲學與形上學為裁判官批評數(shù)百年來科學家思想之錯誤,此乃“折衷方案”之又一種。

西方哲學以學派為本位者,包括英國新唯實主義與邏輯實證主義、現(xiàn)象學派、實存主義。其中除邏輯實證論派主張以科學方法統(tǒng)一一切學術并排斥倫理學與形上學外,其他各人各派無一不走形上學之途徑。新唯實主義學派以“善”為人生中最終本然之性,此正合于康德之“唯心倫理學”。實證主義的維也納集團繼承孔德“可實驗者乃為真知識”的主張,視上帝、宇宙源始、道德問題為無意義,其在解決“科學為人生而存在”或“人生為科學而存在”問題之先,而斤斤于“有證驗”與“無證驗”之是非,不免本末倒置。②張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(二)》,《人生》第27 卷第2 期,1963年12月1日?，F(xiàn)象學派代表人物胡塞爾超越主觀元素與經(jīng)驗元素,謂知識之本在純邏輯中之“理型”,其可于直觀中得之；其反對心理主義之知識相對性,反對唯名主義“世間無共相,只有各個實物”的觀點,主張“共相存于人之思想中而非實物世界中”,強調(diào)真理之絕對性,認“理性之共相”為真理和學問確立之前提；科學與學問皆為有“意向性”之“理型單位”,其中之“知情意”三者即為人類精神鵠的之所在；其以“損抑法”使“普遍的必然的固有的本質(zhì)”自現(xiàn)于“純自覺”中。現(xiàn)象學由“描寫現(xiàn)象學”至“本質(zhì)現(xiàn)象學”,最終發(fā)展為“超越現(xiàn)象學”,其認“純自覺性或自我之絕對存在”為世界之最終實在,此與康德之“心為立法者”殊途歸一。③張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。

張氏稱存在主義為“三十年中歐洲最主要之思潮”,其在西歐引起“如安處室中者忽遭地震”之思想界大變動,故深論存在主義。其開創(chuàng)者克爾凱郭爾專以“反求諸個人之生存”為出發(fā)點,即所謂存在主義。克氏反普遍化而重個人、反客觀而重主體性,因而其寫作為個人日記、個人感想錄,“與吾國宋明以來之語錄與反省錄相似,若其語涉人生之憂患令人趨于悲觀,則與老莊之虛無而流為厭世者有相似之處”。其稱真理即“其人本身之真理”,知識即“我何以生何以死之理念也”,其極類乎孟子“盡性知天”之“知”；其批評現(xiàn)代大眾文化為“鏟平運動”,即“鏟平自己而喪失其所以為己”。海德格爾之《存在與時間》由比較“我存在”、“一狗存在”、“一石存在”、“一樹存在”得人與物之存在與意義,其謂日常生活由“鏟平運動”而來,為“我之物化”,屬于“非真正生存”,而內(nèi)心生活“脫去隨班逐隊之生活”為“真正生存”；其稱“本其良心之昭示知所以抉擇,而以一死了之者”乃可名之曰“死之意義”,此即孔孟所謂“殺身成仁”或“舍生取義”。海氏從過去、現(xiàn)在、未來的“三度性”論人生之時間性與歷史性,與吾國之諺“從前種種譬如昨日死,此后種種譬如今日生,以昨死回顧過去,以今生開始現(xiàn)在與未來”,殆“東西心同理同之見解”。①張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。

薩特著《存在與虛無》使存在主義成為法國社會之風尚,成為戰(zhàn)后思想界與馬克思主義、天主教、無神論并行之四大派之一。薩氏分世間之存在為“自封之存在”和“自展之存在”,前者為“呆然不動之宇宙”,后者惟人生而已,其能“有者無之,無者有之”；薩氏最稱道自由,抬高自由為人生唯一準值,一概否定其他善美真之準值,不能不令人想起莊子與阮籍之“憤世絕俗”。馬塞爾謂“人之存在于世界”為一種“具體境遇”,不能在抽象理論或概念中求之,而要超越環(huán)境接近上帝,惟有通過信仰、愿望、慈愛三種德性才能達于“存在之門”；其又謂“科學的思考”但有客觀化,而生存主體歸于消失,“哲學的思考”是透過見聞達于宇宙之奧秘。張氏認為,西方科學家以客觀性為真理之唯一標準,存在主義以為入真理之堂奧者惟有以主體之體驗為下手方法,則為“折衷方案”之又一種；中西交通以來每以科學公例為至寶,將宋明理學家之語錄或反省錄視為不足道,而存在主義起,從日記可知真理之所得,視其體驗之是否真切,而不必以實驗為唯一標準,此“折衷方案”之又一種。②張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。

基于人類生存與命運的重大關懷,張君勱梳理了西方哲學四十年的脈絡。環(huán)繞著“真理與方法”,張氏討論了真理的客觀性與主體性、相對性與絕對性,以及得到真理的方法為“科學實驗”抑或“個人體驗”等問題；環(huán)繞著“本體與存在”,張氏討論了唯心與唯物、知識與道德等問題,其結論為“折衷方案”。在此基礎上張氏宣稱:吾人處此世界大通之日,既不能不知人之長,以補己之缺,又不能失其自信,以出人褲下。因此,思想方面之知彼知己為東西交流時代不可或缺之工作。從事西方思想史者不可以一時代一學派一個人代表西方,而應將古今融會貫通,考求學派之對立者所以然之故,于對壘之中另求方案為“折衷之計”。因此,中國人無法亦不可追隨西方哲學界四十年之變遷而“倚門傍戶”,而應因他人思想變動透露問題之中,承受孔孟周程張朱陸王以來之遺產(chǎn),毅然宣告思想獨立之為得。①張君勱:《人生觀論戰(zhàn)之回顧——四十年來西方哲學界之思想家(三)》,《人生》第27 卷第3 期,1963年12月16日。張氏觀點可謂一種“會通古今中西”的文化觀和方法論。

三 現(xiàn)代西方文化之“走向偏鋒”

從60年代起,顧翊群就大量撰文討論中西文化問題。1961年顧氏在臺灣發(fā)表演講稱,西方與中國道路不同,西方拿著“科學的鑰匙”往大同路上走,與中國《禮運·大同篇》追求的道德社會不同,此思想問題背后還是哲學或玄學的問題。哲學上的實證主義等“硬心腸的宗派”和道德主義等“軟心腸的宗派”各有道理,不應以偏概全,如果走到偏鋒,就不是人類之福。西方危機就在科學主義的“霸道”。顧氏又稱,任何國家都有自己的傳統(tǒng)精神,不能有了新學問就放棄舊學問。沃格林(E.Voegelin)提出的“以道德為體,以科學為用”,表明歸根結底人類社會應以道德倫理為基礎。因此,把中國儒家的道理向全人類發(fā)揮,可以補救西方文化的缺點。人類的情與理必須融合,儒學的中庸之道傳統(tǒng)正是死守善道?？傊?西方社會仍需“將偏鋒改為中道”。②顧翊群:《危機時代的中西文化》,第1—21 頁。1963年春顧翊群撰文稱,西方數(shù)十年來科學技術突飛猛進,無可諱言地使世界危機日益增加,對科學主義之迷信將引致自由社會與科學自身之毀滅。經(jīng)過兩次大戰(zhàn)之后,“萬古常新之哲學”即自然法思想乃重被尊重。懲治戰(zhàn)犯之暴行、禁止消滅種族公約、人權宣言等,只有自然法方為其最允當之根據(jù)。因此,應當努力奉行儒家傳統(tǒng)與西方之自然法傳統(tǒng),際此太空時代,原子戰(zhàn)爭隨時可以爆發(fā),惟此東西兩大哲學之重振方可克制。新儒家哲學之重振與新士林派哲學之光大,為20世紀之重大事件。此兩大學派同以重行達到“干枯的傳統(tǒng)主義”與“無耐性之進步主義”之“適度的均衡”為目的。①顧翊群:《對張君勱先生治哲學經(jīng)過之觀察》,《人生》第26 卷第1 期,1963年4月16日。

顧氏稱無人反對科學的“利用厚生”,自然科學方法仍有需要應用于對“人”的某種研究中,但將科學主義作為“信仰”應當反對?？茖W主義傳統(tǒng)的遠源是古希臘衰世興起之“智者”詭辯派,其相信無神論的“人本主義”、輕道德而重功利,其駁斥蘇格拉底之尊重天道,主張“理性之人性說”。此傳統(tǒng)流傳至今,其預言應用“科學方法”于社會之組織便可為“直線式上升的進步”,從而否定人之有尊嚴與存在之理由。歐美“社會人文學者”和“科學人文主義者”均以自然科學方法為研究之張本,認人類社會可望得科學方法之助而不斷進步,認神學為迷信,變哲學為科學之附庸,拋棄自古相傳之自然法亦即中國之“天道”等公共哲學。在政治科學領域,“偽自由主義者”迷信科學主義、進步主義,妄圖不要道德之超拔人性而達世界大同之秩序,其已遭到沃格林之駁斥；凱爾森(Hans Kelsen)鼓吹之“世俗的民主社會”,以相對主義、懷疑主義、世俗主義否定宗教的玄理的真理,已遭士林派哲學大師馬理唐之駁斥,馬氏反復申言民主社會必須為一道德秩序,稱他們忘記了華盛頓在退休講詞中曾指出,宗教與道德是美國立國的兩大支柱。西方文化百余年來之偏鋒進展造成了“霸道世界”與“自我人性毀滅”,其貪權愛財好色與爭斗之心將愈進步而愈增加?，F(xiàn)代人類對世事演變之無法控制,亦類于乘客對飛奔的汽車之束手無策,此恰似“盲人騎瞎馬,夜半臨深池”。②顧翊群:《科學與玄學的人生觀論戰(zhàn)之進一步檢討(上)》,《人生》第26 卷第6 期,1963年8月1日。

斯諾的“科學文化派”和美國的“行為科學家”、“社會工程師”均為無神論世俗主義者,科學主義仍為美國知識分子的中堅思想。進步主義諾斯士派以全力在塵世推進物質(zhì)文明,遂與精神生活日益暌違。斯金納迷信的“科學家之飽和點”可使人類進入之“后現(xiàn)代之世界”,不可能是“極樂園”,而只能是“勇敢新世界”或“1984年之世界”。臺灣若干學子之不良習尚,至少部分應歸咎于對“美國化”之醉心。治本之方在于恢復古代之精神傳統(tǒng),糾正現(xiàn)代不良思想。蓋必全世界人類均能自愿遵行“中庸之道”以節(jié)制修身,重禮讓而退競爭,尚仁義而鄙功利,真正的大同世界方能實現(xiàn)。因此,人類之命運能否挽回,關鍵在于迷信科學主義之“偽自由主義者”和“現(xiàn)代諾斯士主義者”能否轉(zhuǎn)向。人之存在于生命世界為時悠久,人類不能等待科學降世,方始設法企求得到人生存在之意義。人類社會不應作為一種自然現(xiàn)象而被研究,而應作為“一種充滿意義之小宇宙”,在后者中之人類運用各種符號,以求自我實現(xiàn)。人類不能徒恃面包以生存,而必須求過一真美善圣之生活。當時,費正清氏在《美國與中國》中稱孔子思想是“古今管制思想之最有成果者”,并謂《大學》的“八目”與邏輯不合,加州大學教授艾伯哈特氏在其《中國歷史》中稱王陽明直覺的心學為“法西斯思想”。顧氏稱二人為敵視中國文化的“相對主義世俗主義的諾斯士派信徒”,其觀點為“怪論”。①顧翊群:《科學與玄學的人生觀論戰(zhàn)之進一步檢討(下)》,《人生》第26 卷第7 期,1963年8月16日。

若科學與人文應當融合,又當如何融合呢？科玄論戰(zhàn)四十周年前后,因胡適在臺發(fā)表《科學發(fā)展所需要的社會改革》講演而引發(fā)中西文化論戰(zhàn),臺當局重印蔣介石30年代出版之《科學的學庸》以應對,時張其昀(曾任臺當局“宣傳部長”、“教育部長”)在《中央日報》刊發(fā)《新儒學運動》一文,援用了“科學的人文主義”一詞。顧翊群主張修正此概念,因其經(jīng)杜威等科學主義者濫用后,已變?yōu)椤叭硕▌偬臁敝F(xiàn)代反儒學之西方“偽自由主義者”之信條,而與中國自堯舜周孔以下之“儒家人文主義”內(nèi)容不同。故可改為“天理的人文主義”或“中庸的人文主義”,儒家之“天人合一”即西方之“超越與內(nèi)在合一”。主辦《人生》雜志的王道致函顧氏稱,依儒家觀點只能以道德統(tǒng)攝科學而非相反。今若以科學統(tǒng)攝人文,使新儒學成為科學之上的科學主義,實為本末體用之大顛倒。②顧翊群:《談“科學的人文主義”》,《人生》第27 卷第11 期,1964年4月16日。

1964年夏,第四屆東西方哲學家會議在夏威夷大學召開,陳榮捷、方東美、梅貽寶等12 位中國哲學家與會,方東美以淵博學養(yǎng)、無礙辯才和禪宗機鋒回擊英國芬里教授對中國哲學的挑戰(zhàn),語驚四座,大放異彩。③秦平:《方東美》,第114—116 頁。方東美在其會議論文《中國形上學中之宇宙與個人》中稱,西方的“超自然的形上學”將人與其所居處之宇宙“剖成兩橛”,在天堂地獄之間也“劃下鴻溝”,人之靈肉兩者“沖突不已”；中國之“超越形上學”植根現(xiàn)實世界又騰沖超拔,趨入崇高理想的勝境而點化現(xiàn)實,它摒棄了單純二分法,更否認“二元論”為真理。方東美會通儒道釋三家哲學稱,中國哲學之玄想妙悟方式比科學解釋“百尺竿頭更進一步”,認現(xiàn)實世界當點化為理想形態(tài),納于至善完美之最高價值統(tǒng)會。①方東美:《生生之德:哲學論文集》,中華書局,2013,第235—262 頁。

四 人類文化之出路乃“中庸之道”

1963年謝扶雅熱情響應張君勱的邀請,從倫理學角度提出“新唯中論”的人生觀。其文《新唯中論與“兩?！薄贩州d于香港《大學生活》、《祖國周刊》和美國《海外論壇》,稱中國固有哲學為“中立的唯中論”,新唯中論是“吸收西方近代各學派之長而揚棄其極端之處的綜合哲學”。②謝扶雅:《新唯中論與“兩?！薄?《祖國周刊》第41 卷第6 期,1963年2月4日。同年夏他詳論“新唯中論的人生觀”,盛贊孔子之“知之為知之,不知為不知,是知也”的人生智慧。包辦不知以為知是一個極端,全面懷疑論是另一個極端,故代表中國正統(tǒng)哲學的孔子是一個“道地的中立主義者”。③謝扶雅:《新唯中論的人生觀》,《祖國周刊》第43 卷第1 期,1963年7月1日。

對于新興的存在主義和現(xiàn)象學的“瞬間永恒而與上帝相交”等高度浪漫主觀的人生哲學,新唯中論者暫取保留態(tài)度,對于現(xiàn)代流行邏輯實證論者所主張的道德相對性,也覺其有不充足處。習俗道德固然因時因地而變遷,但道德原則如中國經(jīng)籍中所見的仁義忠孝等,自有其不易性和經(jīng)常性。謝氏以“孝”論證人對世界的使命。在儒家“繼往開來”的人生理想下,孝是人對世界文化應盡的職責。人一出生不單與親生父母發(fā)生直接關系,并且沐浴在過去一切傳遞下來的世界文化總遺產(chǎn)之中,最適宜的答報莫過于把這所熏陶的文化加以增殖、發(fā)展、改進、新創(chuàng),這種倫理行為就可稱為“孝”,故孝道乃是孝于世界文化,而不僅是善修其身以圖光宗耀祖了。新唯中論者在政治上服膺民主自由的世界潮流,“從容中道”的儒家既不贊成老莊一流極端放任的無政府主義,又反對法家嚴刑峻法的君權專制主義。④謝扶雅:《新唯中論的人生觀》,《祖國周刊》第43 卷第1 期,1963年7月1日。

謝氏反對西方哲學中浪漫主義與實證主義、唯物論與唯心論的“壁壘”。他認為中國固有哲學可以稱作“唯中論”,孔子的“中庸”就是“唯中論的人生觀”,而“新唯中論的人生觀”是折衷于歐陸理想主義與英美經(jīng)驗主義的一種創(chuàng)造的綜合。但唯中論不是調(diào)停雙方的和事佬論調(diào),不是機械的折半,不是妥協(xié)的調(diào)和,更不是尼赫魯式的國際政治上的中立主義?！抖Y記》說“中立而不倚,強哉矯！”此“中立”是卓然獨立之義,絕不致誤會為投機取巧?！皥?zhí)其兩端,用其中于民?！彼^“用中”即是掌握左右兩派而超過他們。因此,中國應盡量輸入西方歷代左右兩大源流,而從雙方壁壘打?qū)⒊鋈?特立獨行地創(chuàng)造新唯中論的哲學,以貢獻于世界學術文化之林。①謝扶雅:《人生觀論戰(zhàn)四十周年書感》,《人生》第27 卷第1 期,1963年11月16日。

謝氏以“仁”釋“中”?？鬃拥摹叭省迸c基督教的“愛”、希臘正統(tǒng)哲學中的“知即是德,德即是?！敝f相通?！胺蛉收?己欲立而立人,己欲達而達人?！比实拿馑诰褪恰爸小?。仁是人我兼顧而衡平的,仁而太過就成兼愛,仁而不及則為自私。要之,孔子思想是徹頭徹尾的人本主義,不偏于希臘系統(tǒng)的自然主義,亦不偏于希伯來系的超自然主義。仁是立、達,是實踐行為,不專倚于希臘系之“為知識而知識”。謝氏又稱孔子若在今日必然十分擁護科學,且具適當?shù)淖诮绦叛龊妥诮探?jīng)驗,因仁不屬于“宗教性的哲學”,也絕無浪漫主義色彩?？讓W雖無邏輯實證論,但《春秋》可作獨特的“語意學”讀,《正名》更包括了形式邏輯的基本法則。謝氏提出“復歸孔子,超越孔子,學習西方,超越西方”。邏輯實證論置重點于邏輯,實存主義則置重點于玄學,孔子把重心放在倫理上,尤其是實踐的人格上,實存、實證、實踐,大可以說現(xiàn)代世界思想的鼎足而三。實踐本身是中國儒家的本香本色,實踐人格的仁本是“從容中道”。但自孟子略右、荀子略左以后,忽然轉(zhuǎn)成漢學的訓詁與讖緯,皆遠離乎實踐。魏晉玄學、程朱理學、陸王心學,更無不馳向論證體系,致不免忽視了進香修道的主人。所以中國必先“復歸孔子”,由返孔而超孔,自然也就超越西方的兩大壁壘了。②謝扶雅:《人生觀論戰(zhàn)四十周年書感》,《人生》第27 卷第1 期,1963年11月16日。

陳榮捷支持謝氏觀點并做了進一步的闡發(fā)。陳氏稱“仁”為“儒家哲學之中心”、“中國哲學之中心”,而孔子將“仁”由“諸德之一”發(fā)展為“諸德之全”,是“破天荒”的絕大貢獻?？鬃又暗奈墨I中“仁”字均不多見,而“仁”為孔子談論最多之主題,其在《論語》中被提及的次數(shù)遠超孝、悌、天、禮等字,孔子之重視“仁”德為“不磨之事實”。孔子所論之“仁”為包含諸德之普遍道德,為知勇諸德之根據(jù)以及“中國道德思想得立永久之基礎”。但由于西方思想界對“仁”存在誤解,必須擴展到宋明理學以釋仁,呼應和推動戰(zhàn)后西方思想界對仁的研究的新開展。因此,陳氏從全德之仁、以愛言仁、博愛之謂仁、仁即性即理與理一分殊、仁者以天地萬物為一體、仁與生生、心之德愛之理等七個方面詮釋仁。①陳榮捷:《仁的觀念之開展與歐美之詮釋》,唐君毅編 《儒學在世界論文集》,第271—283 頁。當時紀念人生觀論戰(zhàn)和張君勱八十壽辰的論文合為《儒學在世界論文集》,其“序言”宣稱:儒學之在今日,非特關乎中華國運,且亦與世界前途有密切關系。蓋孔子非特吾人之孔子,且亦為全人類之孔子,其世界性意義早已溢出國族范圍。②唐君毅編《儒學在世界論文集》,第1—2 頁。

五 結論

二戰(zhàn)之后情勢大變,在兩極對壘的世局和兩岸分治的時局中,張君勱等寓美傳統(tǒng)派知識分子“以言行事”,通過對科學論戰(zhàn)四十周年的紀念與反思,以思想回應時代,以“人能弘道”的精神,批判當時流行的“進步主義”與“科學主義”,并高倡回歸傳統(tǒng)。對科學與哲學、傳統(tǒng)與現(xiàn)代及中西文化關系等“舊話重提”之外,又論及本體論、存在論、真理與方法、政治與道德、知識與價值等問題,其論域在廣度和深度上對四十年前均大大超越,其呈現(xiàn)如下特點。

其一,會通中西,毅然走向思想獨立。在當年“事事趨新趨西”的時代,論戰(zhàn)實際是日耳曼理想主義與英美經(jīng)驗主義的“西西之戰(zhàn)”。勞干指稱張君勱當時是“追隨時尚”。③勞干:《記張君勱先生并述科學與人生觀論戰(zhàn)的影響》,《傳記文學》第29 卷第3 期,1976年9月。羅志田也指出,在進步論籠罩之下雙方具有“比賽更新更西”的明顯傾向,張的態(tài)度明顯“尊西趨新”。④羅志田:《從科學與人生觀之爭看后“五四”時期對“五四”基本理念的反思》,《歷史研究》1999年第3 期。四十年后時移勢易,顧翊群批判西方文化“走向偏鋒”,張君勱、謝扶雅、陳榮捷都更多關注到西方哲學中與中國固有哲學的相通之處,并特別提出會通儒家傳統(tǒng)與西方自然法傳統(tǒng)以救世,最終高倡中國傳統(tǒng)。科玄論戰(zhàn)當事人張君勱不僅關注了二戰(zhàn)后西方存在主義之最新進展,且由當年醉心倭伊鏗而重新發(fā)現(xiàn)康德之價值,更明確提出反對“倚門傍戶”,追求“思想獨立”,致力于“濯去舊見,以來新意”,表明其對四十年前的反思與修正,縱然其思維仍有中西互釋的痕跡。其二,在“對立”中為人類文化指點出路,求“為萬世開太平”。身處核武時代,心憂世局,面對兩極對壘、中西之爭、階級對抗、種族沖突等眾多“對立”,恐怕惟有“中庸之道”才是緩解海外知識分子乃至人類內(nèi)心焦慮和緊張的可行方案。其三,回歸“中庸之道”,求“為往圣繼絕學”。顧翊群立足歷史與現(xiàn)實批判西方文化之“走向偏鋒”,重在“破舊”；張君勱觀照西方現(xiàn)代哲學之“折衷方案”,重在“理勢”；謝扶雅“以仁釋中”,提出“新唯中論”的人生觀,重在“立新”；陳榮捷則將“仁”的概念從孔子拓展至宋明理學,重在“拓新”；方東美亦在美到處闡釋和傳播至善完美的“中國心靈”和“東方智慧”,重在“布新”。其四,關于思想史的本質(zhì),柯林武德謂思想是“對局勢的回應”,洛夫喬伊謂思想是觀念之“存在巨鏈”。由此觀之,張君勱等居美諸學者對科玄論戰(zhàn)的紀念無疑受激于冷戰(zhàn)世局及中國時局,對科玄關系及中西文化問題的討論攸關人類“生活方式”與“社會改造方案”的選擇。同時,從其主張回歸“中庸之道”并闡釋“仁”之觀念來看,他們的思想亦確實循著古老的傳統(tǒng)在回答人類的“永恒問題”,體現(xiàn)了觀念之“存在巨鏈”。質(zhì)言之,人類思想是“回應局勢”和“存在巨鏈”的融合之物。“中庸之道”既是“應世變”以從科玄之爭、中西之爭、意識形態(tài)及制度對抗等“對壘”中打?qū)⒊鋈?亦于對“仁”、“中庸”等觀念的詮釋中匯入人類觀念的“存在巨鏈”。

以上旅居美國諸學者,其學術進路雖有歷史與現(xiàn)實、倫理學與宗教、哲學等區(qū)別,甚或其學術觀點亦有某些分歧,但其“會通古今中西”為中國文化爭地位、為人類文化找出路的目標是一致的。他們的論述已形成一“破舊立新”、“舊邦新命”的完整邏輯,其共通共融共識之處在于“極高明而道中庸”。身處一個歐美崇尚科學主義、臺灣醉心美國主義、香港彌漫殖民主義的時代氛圍中,他們在西方文化的中心地帶提倡“中庸之道”和“中國智慧”,表現(xiàn)出高度的文化自覺、文化自信和文化認同,為重建儒家人文精神及推動中國文化走向世界付出了艱苦卓絕的努力。當然,回向傳統(tǒng)并非“發(fā)思古之幽”,而是為了更好地應對現(xiàn)實,指向未來。