“客觀理智”與“主觀意志”*
——后五四思潮中的兩種趨向

王汎森

本文想討論后五四思潮中的兩種流派。后五四思想的面向非常多,絕對不限于我將討論的這兩種,但是“客觀理智”與“主觀意志”,似乎又可以概括相當的時代面貌。而且這兩者互相對立與糾纏,對后來的影響頗為深遠,所以值得特別提出來討論。在進入主題之前,我的設想是將五四發(fā)展的背景大致做一個簡單的介紹。但五四是一個何等復雜的歷史事件,所以任何介紹都免不了是掛一漏萬的。

（一）

“五四新文化運動”包括“新文化運動”和“五四運動”,一個在前一個在后,重點雖然有所不同(當時許多人并不知道五四有愛國運動以外的意義),但它們又是一個連續(xù)體,所以一般將它們合在一起,簡稱為“五四運動”。五四當然是受新文化運動激蕩而起,而且五四運動最開始時活躍的學生中有很多是醉心于新文學運動的青年,顧頡剛在他的一篇文章中提到了這一點。可是五四有一個不同的調子,即愛國主義,它的“內除國賊,外爭強權”的聲浪夾雜著新文化運動的種種解放的主張,慢慢取得壓倒性地位。這個時候一兩個月或一兩年內整個思想就要變。綜合前人的觀察,可以將這一段歷程大略分成四個階段。民國三年、四年間復古守舊之風回流,引起了許多共和國青年的不滿,這與新文化運動有相當密切的關聯(lián)。所以五四新文化運動最先是批評禮教(反禮教),接著是白話文學與思想改革,再則是學生涉入政治,最后是主義時代的來臨。關于這四個階段,我想著重討論“后五四”時代中思潮的分裂。

討論五四運動時,我覺得“世代”(generation)之間的問題與異同本身是個重要的問題。在新文化運動前后,身為老師輩的這代人慢慢地得到了一個共同的看法,就是覺悟到文化、思想是解決黑暗的政治社會的一個關鍵。

胡適出國留學是在1910年,從他跟當時的朋友們的通信以及日記中看得出來,他留學到第三年時,觀念上開始出現(xiàn)一些變化。胡適原來是喜歡宋明理學的,而且排斥顏元、李塨的學問,這與他后來的發(fā)展剛好相反。當時的梅光迪喜歡顏、李,討厭宋儒,后來的發(fā)展也正好相反。所以胡適自己一直在變,我看他跟他當時一些朋友的筆記,他在留學第三年、第四年,開始轉向“天下事無不可為”這樣的想法,而且希望從“根本”下手——“造新因”。這些意識就開始擺脫他原來在晚清到民國初年那些要武力強大、軍隊強大、政府強大的想法。他認為要造新的因、遠的因,從根本下手,從文學下手,由“下”——“國民”、“鄉(xiāng)”這些東西來下手,不要再一味寄望于英雄、偉人。辛亥革命成功以后,有個流行名詞叫“革命偉人”,出了幾種革命偉人言論集、書信集。那時“偉人”成為一個很流行的稱呼,胡適認為不要再寄望于這些上面的人,要從下面來,由下、由國民、由鄉(xiāng)村社會,不要寄望于政治、軍事,要寄望于文學、思想來“造新因”、“造遠因”。尤其在民國四年,他給他朋友的信中說“國事乃是大事,豈能抄近路”,所以應該從文化改造開始。我想這也使得他后來跟陳獨秀慢慢趨同。

胡適與陳獨秀都是新文化運動老師這一輩人,但他們兩個在個性上是不同的,胡適是溫和的,以歐美為理想的；陳獨秀是激烈的,不惜跟天下人為敵。胡適的《文學改良芻議》一寄到《新青年》,陳獨秀接著寫了《文學革命論》呼應。陳獨秀這種決絕的主張所引起的震蕩與擴散作用不可小看。我之所以要特別提出這一點,是因為這個決絕的態(tài)度在當時顯然有重大的刺激作用,吸引了不少青年。

在這里我要岔出去略談一下“思想水位”的觀念。從清末民初以來,“思想水位”已經節(jié)節(jié)上升,即使是與新文化運動諸君對立的林琴南,從他的文章及所譯外文小說看來,也是贊成變法改革的半新人物。劉師培在晚清的革命言論與無政府思想,更是異常激烈。只是林琴南或劉師培等人的文化態(tài)度,比較而言還是主張新舊可以并存。但是當時能動人觀瞻的,恰是“不塞不流,不行不止”這樣一種全盤的、整體否定傳統(tǒng)的態(tài)度。鄭超麟的回憶錄中說,他在福建看到《新青年》時,一開始痛恨陳獨秀,這也是很多人開始接近五四新文化運動的第一個反應,但他對陳獨秀“不塞不流,不止不行”這個口號印象特別深刻。他原來在福建受傳統(tǒng)教育,本身也參加過科舉考試,不過他居然逐漸信從陳獨秀所講的沒有把舊的扔掉,新的進不來。

胡適并沒有這種決絕的態(tài)度。雖然陳獨秀、胡適在態(tài)度方面有這樣的不同,但是他們對文化、道德或是倫理,所謂“遠因”、“新因”這方面的認識,好像在慢慢趨同。所以從當時新文化運動老師這一輩,也就是《新青年》最初的主導者們開始,慢慢更重視文化,認為思想問題是根本問題。政治不是靠政治來解決,政治是由思想文化來解決,這是個不一樣的想法。

至于學生這一代,我覺得五四青年有一些特質,包括:民主與科學、個人解放、反對禮教、高調的理想主義、道德激情、提倡高尚純潔的人格、對“未來”有無限光明的想象。(用俞平伯的話說:“模糊地憧憬著光明,向往著民主而已?！?高尚純潔的人格加上理想主義再往前走一步,就帶有Jay Winter 在Dreams of Peace and Freedom:Utopian Moments in the Twentieth Century一書中所說的“微型烏托邦”的特質。Jay Winter 認為有兩種utopia,一種是major utopia,另一種是minor utopia(微型烏托邦)。五四青年們在理想主義上往前跨一步,往往帶有minor utopia 的味道,形成各種新村或者類似新村的組織,或是各種同道之間的結社。

五四青年強調輸入西方新的學理,對各種學理往往沒有太大的區(qū)辨,所以在當時,包括英、美、法國,還有俄國的東西,對青年來講他沒辦法分得太清楚,是不分區(qū)別地引進來。《新潮》第1 卷第1 號中,傅斯年有一篇講俄國革命的文章《社會革命——俄國式的革命》,以至于后來在臺灣編傅斯年全集時這篇就不敢收進去。當時這些都是輸入新學理中的一環(huán)。這個時候好像有一種比較新的思維,認為每一種新的聲音都有被試試的價值,在以前,這要看合不合過去的傳統(tǒng)。另外,五四理想青年的道德激情值得特別關注,尤其反映在當時的文學作品中,思想鼓吹沒有細節(jié),小說里面有新的東西、有細節(jié),用鄭超麟的話:“小說打開了一個世界。”種種細節(jié)與想象,在日用人生里面應該如何表現(xiàn),有一些好的跟不好的社會評判標準。青年們認為夢想是好的、未來是好的,專門寫現(xiàn)在的事情寫得再好都不好。還有一點值得注意,五四青年的思想中有許多雜糅附會的地方,如果把它們講得太清楚往往就不是事實了。在思想轉型的時代,很多東西都是陌生的,這個時候硬要弄出一個東西,作為人生、政治、社會的圖景,那么本身往往就帶有雜糅附會的特質。

五四還有一個重要現(xiàn)象,就是在五四之后,中學生——城鎮(zhèn)、小城市里面的中學生,辦了很多刊物,這些刊物大大小小加起來有四百多種,輿論就能下達到這個地方政治。有些地方的熱心分子,積極跟隨北京等大城市的熱潮。鄭超麟的回憶錄中就提到有一個公布欄上不停地貼北京那些活躍的青年的文章和來信,取得一種聯(lián)系。然后小縣城的中學生跟著辦刊物,輿論大為發(fā)展。胡適曾說這是一個新的現(xiàn)象,使得local 成為可以表達公共意見、傳達新知識的點。在北伐時期,很明顯在很多小地方,受五四新文化運動熏陶的年輕人跟當地的舊紳士起了根本的沖突。

（二）

正如懷海德在《歷程與實在》中所說的,思想是一個有機體,它在歷程中會不斷地變化。五四的歷程如此,后五四的變化更是如此。戴季陶曾經觀察說,在五四之后有兩條路,一條是“客觀理智”,一條是“主觀意志”。我相信戴氏所說的“客觀理智”,主要是指五四所倡導的科學的、理智的、客觀的、西方的、新文化的、批判傳統(tǒng)的。后來在學術界則發(fā)展為以科學“整理國故”的運動。當然“整理國故”中也微微有“客觀理智”和“主觀意志”兩種傾向之分,梁啟超一面強調科學整理國故,一面又注意國故中主觀的、意志的面向。這里所謂的“主觀意志”,是籠統(tǒng)地指東方的、精神文化的、心性的、信仰的、直覺的、情感的、人格的、行動的。政治上的“主義”派也可以歸入此派,因為當時崛起的各種“主義”派,基本上不只強調政治思想的抉擇,而且是“一種思想、一種信仰、一種力量”(孫中山),①從戴季陶《日本論》之類的文字出發(fā)來看,對“主義”和領袖的信仰是屬于“主觀意志”的。以下我將試著對此加以闡述。

首先是“客觀理智”的。五四運動在政治與思想、學術上的影響至為重大。五四派在蔡元培、胡適,以及后來的傅斯年等人的領導之下,形成清楚的學術、文化主張,提倡民主,倡導科學(有時甚至是“科學主義”)、理性,提倡西方文化,批判中國傳統(tǒng),提倡“為學問而學問”,主張以科學整理國故等。由胡適所倡導的“整理國故運動”,形成一種認為清儒的治學方法是“科學”的主張,提倡一種解決學術“問題的”取向,以新史料的發(fā)現(xiàn)為主調,對于學問的題目與方法有一種個別的、質實的,甚至有時看來不免零碎的傾向。尤其經過1923年“科學與人生觀”論戰(zhàn),科學派決絕地反對形上的、心性的,堅決主張客觀的、理性的、實證的態(tài)度,認為人生觀的部分也是科學定律的管轄范圍。他們比較看輕中國原來學問中心性的一路,尤其反對宋明理學的傳統(tǒng)。又因為“為學問而學問”的主張,胡適甚至曾說清儒發(fā)現(xiàn)一個古音的價值與西人發(fā)現(xiàn)一顆行星的價值是等同的,所以暗示了一種學問可以不問現(xiàn)實用處,即使看來“無用”的學問,它本身也有永恒的價值,這多少給人一種學問與現(xiàn)實可以脫離的傾向。

另外值得注意的是五四之后的一連串論戰(zhàn),如“問題與主義”論戰(zhàn)、“科學與人生觀”論戰(zhàn)、“東西文化問題”論戰(zhàn)等。在這些論戰(zhàn)中,比較占上風的多是屬于新文化運動這一邊,相當程度地深化了科學、客觀、理智這一面的力量。事實上在1949年之前,這一派在思想、學術界占有主流的地位,過去討論也比較多,所以此處不再贅述。上述種種發(fā)展,大致等于戴季陶所說的“客觀理智”一脈。

至于“主觀意志”方面,首先要談的便是“主義”派的崛起。從1919年到1920年,這一兩年間政治、思想、文化的氣候不停在變。我要舉一本小說《倪煥之》為例,它的作者葉紹鈞也是一位五四青年。倪煥之在追尋的過程中,經歷過新文化運動那種強調個人的、思想的、自覺的、高尚純潔的個體解放,然后慢慢地轉變成探索社會的、組織的、勞工的。到了最后發(fā)現(xiàn),我們原來做的事情太零碎。這樣零零碎碎的理想好像要靠一個新的東西來落實,所以倪煥之在短短幾年,由以新文化運動為主的變成五四的,然后又好像希望找到一條新的道路。由五四轉向“主義”是一個復雜的問題,我個人曾從“生命存在”的角度加以解釋(見《主義時代的來臨》一文)。從《倪煥之》等書中,我們看到一種多角度的思維:一方面是對未來有無限光明的憧憬,對現(xiàn)實則是無限失望；另一方面又認為問題的存在是整體的,是全“社會”的。故以“社會”取代原先新文化運動零零星星的各種主張,轉向一種“全盤的”、“主義”式的解決。這也就是《倪煥之》中所說的要靠“另一種非得有組織地干不可”的人,憑借思想、信仰、行動以及意志的力量,才能將上述零零碎碎的理想加以落實。形形色色的“主義化”的努力,以及各種“主義”的盛行,靠“另一種人”的“主觀意志”在現(xiàn)實行動上展現(xiàn)。至于后五四思想文化界,“主觀意志”傾向的崛起也是非常明顯的。

五四新文化運動是一陣狂風暴雨,四面八方的人都在盯著它看,思索著它的對錯,不管是迎接或抗拒,試著與它對話,或是試著進行改造、挑戰(zhàn),它往往產生了五四領導者們未必料想得到的影響。譬如陳寅恪有《“薊丘之植,植于汶篁”之最淺易解釋》一文,為什么在《史記》這么龐大的內容中,他獨獨關注《樂毅傳》中的這兩句話？其實這是受了五四新文化運動的刺激而欲有所回應。當胡適在《新青年》上發(fā)表《文學改良芻議》,陳獨秀接著刊出《文學革命論》加以呼應之后,錢玄同隨即以大篇書信加以支持。為了響應胡適所說的古文“不合文法”的主張,錢在這封長信中舉了“薊丘之植,植于汶篁”為例,說明它是一個倒裝句“不合文法”。所以,多年之后陳寅恪發(fā)表的這篇《“薊丘之植,植于汶篁”之最淺易解釋》,也可以說是對當年《新青年》上那幾篇文章的回應。

大變動之后,所謂“影響”往往有幾種意思,一是接受,一是反對,一是既接受又反對,一是既反對又接受,①因反對而形成的各種發(fā)展,如梁元生先生《五四的逆流:國學南移與香江之國學興起》所討論的即是一個顯例。即使要站回自己原來的位子,往往也要經過一番反思。正因為五四是一個改變歷史氣候的晴天霹靂,所以此后凡五四問的問題,凡五四主張的觀點,對許多人而言,如果要對相關問題有所思考,則不管贊成、反對,都要先問一下自己到底是持什么態(tài)度,中國文化是不是如五四人物所貶斥的那樣,西方文化包括什么,西方文化是不是如五四人物所推崇的那樣。五四那樣講婚姻問題,那么青年談戀愛的時候,是否也要想一想要不要接受媒妁之言？又如在五四的愛國運動震撼之下,很多基督教團體在愛國主義的狂潮下不能不自問自答:西方來的宗教是不是與愛國主義相矛盾？邊疆的少數民族可能會問:在激進的愛國主義下,我們應如何自處？我們應該更向中國貼近,還是選擇疏遠？自問自答成為一道習題,許多人在自問自答的過程中重新定義自己,并決定走向。

為什么“反對”者也可能受到影響？有時是因反對而注意某些原先不曾注意的主題,有時是因反對而認為相反的那邊就是對的,或者是認為“主旋律”所有的便是不好的,所以也不愿將其中某種質素包括進自己的內容中。譬如五四新文化運動之后的新儒家,就不太愿意講考證,因為考證學被胡適他們拿去當作“科學整理國故”的東西,所以此后新儒家就不太標舉考證學了。

隨著五四運動中“客觀理智”的風氣在學術界鋪天蓋地而來,學術、思想界中不管贊成還是反對它者,往往也帶有它的印記。這些流派各有自己的淵源,絕對不能化約為只是對五四的反響,但是它們直接或間接與五四有關。以下我要舉例說明之,其中有些例子已經下及1930年代,甚至1940年代,而它們的共同特色之一便是張揚“主觀意志”。

在“主觀意志”派形塑的過程中,1923年的“科學與人生觀”論戰(zhàn)顯然有重要的影響。在這一場論戰(zhàn)中,胡適、丁文江、吳稚暉等站在科學主義一邊,認為普通的科學是可以統(tǒng)治駕馭人文、人生觀的所有領域,這些本來認為是主觀的部分,還是在科學的定義制約之下。這里面反對科學派的張君勱等人,很多和宋明理學有關系,所以慢慢形成了兩個陣營的大決戰(zhàn)。幾年前我慢慢地注意到了,其實丁文江在這一論戰(zhàn)當中的很多主張深受Karl Pearson 的The Grammar of Science(《科學的文法》)的影響,至少在意識上可能是如此?？墒欠磳ε烧J為人的內心、情感、意志、人生觀、世界觀、價值觀是不受科學律則統(tǒng)治的,認為人的內心是一切價值的根源,不相信科學的方法能夠解釋一切。后來陳獨秀寫了一篇序跋,非常巧妙地說科學和人生觀是可以合在一起的,如果按社會的唯物辯證法,這兩個東西是可以合在一起的,辯證唯物主義的社會科學可以找出人生觀、價值觀與世界觀的定律。這里面慢慢就形成兩派,一派是科學主義派,一派是玄學派。在陳獨秀他們主張思想聯(lián)合陣線時,張君勱甚至一度倡導“唯心”主義聯(lián)盟,計劃在西山開成立會,并計劃創(chuàng)設《理想》雜志。

一方說科學,另一方就說玄學；一方說西方文化全面勝過中國,另一方就說東方文化仍有不可磨滅的價值,所以就有“東西文化論戰(zhàn)”；一方說要點滴改良,一方說要社會政治的全盤改良,所以就有“問題和主義”論戰(zhàn)。這種截然相對的二分都和五四運動有關,如果不是五四運動,說不定科學與玄學之外還有第三者,說不定東方文化與西方文化不會被講得那樣截然相對。①五四之后,五四陣營內部也有分裂,就像問題和主義、實驗主義和其他主義、文學藝術人生和社會政治,這些本來在五四新文化運動里面看起來是包含在一起的東西,在五四運動之后也有分裂之勢。

在后五四思潮中,首先應提到的是東方文化派。梁啟超的《歐游心影錄》當然是一個關鍵部分。梁啟超在1918年底率領他的幾個學生到歐洲去,訪問當時歐洲的幾個大思想家,他們訪問倭伊鏗(Rudolf Eucken)、柏格森(Henri Bergson)等,這些都是當時西方反對赤裸裸的、強烈的科學主義的思想家。在我感覺,其實梁啟超在歐洲訪問的人是有選擇的,他就沒有訪問非常強烈地主張科學主義的人。梁啟超回來后所寫的《歐游心影錄》宣稱經過一次世界大戰(zhàn)以后,資本主義、物質主義、科學主義等歐洲文化已經破產了,而且他們寄望于東方文化。梁啟超回到中國是在1920年3月,這些文章早已經陸續(xù)寄回來發(fā)表了,并且?guī)鹆艘粋€東方文化的興趣。這個影響正好和新文化運動對立,就是宣稱東方文化有新的生機,新文化運動則認為東方文化已經結束了,是過去式了。

但對新文化運動的文化觀加以系統(tǒng)反省批判的,是1921年梁漱溟的《東西文化及其哲學》,這是新文化運動之后具有里程碑意義的一本專著。這本書把中國文化、西方文化、印度文化劃分成三種“樣法”,分別是在原地保持居中調和的、往前看的和往后看的。一切向欲望看齊、往前沖的是西方文化,梁漱溟認為這一文化已經要走到盡頭了?？墒呛苡幸馑?如果我們仔細讀這本書,會發(fā)現(xiàn)它對于東方文化和西方文化的劃分,幾乎完全是照著陳獨秀、李大釗的,這兩位有幾篇文章講東方文化是什么、西方文化是什么,梁漱溟完全是照著他們的區(qū)分。在今天來看就不一樣,東方文化怎么一定是精神的呢？錢穆曾經講中國文化最注重物質,怎么能說是精神呢？所以,梁漱溟一方面反對新文化運動,一方面也接受了很多新東西而不自知,包括他自己沒有覺察到的東西文化之間的劃分。他一再講關于這一點陳獨秀和李大釗講得非常好,就是因為他接受了這一點。而且他有一種觀點,認為東方文化將來要包辦全世界。胡適在批評他的《東西文化及其哲學》里面講,哪有一種文化是包辦全世界的？我認為這恰是梁漱溟受了當時新文化運動宣稱西方文化全面勝過東方文化的反影響。他在書里講,當西方文化走下坡而要走向東方文化的時候,就是中國文化在人類文明第二期中占主導地位的時候。但他也很客氣地講,第二期講中庸調和、現(xiàn)在的文化在成為主流的時候,也要在某種程度上向西方學習。而將來是印度文化的天下。從這本書后半段,可以看出他深受當時流行的各種社會主義的挑戰(zhàn),認為資本主義這套生產體制、經濟活動出現(xiàn)了問題,這個部分是五四運動以后慢慢產生的新的思想視野,很多人都看到這個部分,沒辦法繞過它,即使《東西文化及其哲學》也一樣。

除了梁啟超、梁漱溟之外,張君勱也是一位代表人物,他在“科學與人生觀”論戰(zhàn)中明確主張玄學、宋明理學,強調自我、價值、意志、人生觀,認為它們沒有普遍的科學定律可言。張君勱在1919年后留歐時與倭伊鏗合作寫過一本德文小冊子《中西人生觀》(Das Lebensproblem in China und in Europa)。張君勱是最先使用英文New Confucianism——“新儒家”的人,他是法學家,是民社黨的創(chuàng)始人。他因為受五四的刺激,提出一個不同于五四的東西,就是宋明理學。他后來也有若干宋明理學的著作,但不是學理上最深刻的那一種。還有章士釗在1922年提出“農國論”,他認為西方那套資本主義的經濟體制及文化完全破產了,要恢復中國的農國,農業(yè)的道德價值,農業(yè)相關的傳統(tǒng)文化。我個人認為,如果不是要與五四新文化運動相抗衡,他可能不會這樣提。事實上,在20世紀光靠農業(yè)怎么生存？可章士釗就提出了一整套的農國論,而且提出了一整套聯(lián)合各種產業(yè)的思想。當時羅素、杜威到中國訪問,有人問他中國的社會問題怎么辦,他們都提出要把中國各個行業(yè)的公所組織、聯(lián)合起來,章士釗也有這么一點想法,所以他提出“聯(lián)業(yè)”的主張。

另外一個是20年代的新人文主義派,我主要講的其實是學衡派。學衡派認為他們所提倡的是“新人文主義”,他們不滿西方中產階級產生的文化,徹底反對西方以人民、民治為主的文化思潮,而要以希臘思想而不是杜威這些人的庸俗思想作為模板來建造中國的新文化。柳詒徵形容他們是要在中國建造新的希臘。他們師承哈佛大學的白璧德教授,反對法國大革命以來庸俗化的趨勢,反對中產階級成為文化主流,傾向于士大夫文化精英所代表的思想。①像梅光迪的文集里面和胡適的通信,可以看出他是對應著胡適的。所以胡適曾經說過,哪里有“學衡”？我只看到“學罵”。白璧德在哈佛大學并不是最受歡迎的,他堅持實行一種古典的理想,那不是當時西方最流行的一種?？墒怯幸慌袊牧魧W生,包括俞大維、陳寅恪、吳宓、梅光迪卻圍繞在他旁邊。

還有非常重要的是社會主義派,其實在1919年形形色色的社會主義就非常流行,包括辯證唯物主義在內,變成一個很大的挑戰(zhàn)了。梁啟超、張東蓀等人都感受到社會主義的威脅,而覺得一定要有所回應。梁啟超常講社會主義大概是我們這個時代不可脫逃的世界潮流,所以他既研究社會主義,但在報紙上又千方百計說這個潮流千萬不能讓它進來。梁啟超在給他朋友、兒女的很多書信里面討論這個潮流來了之后要怎么應對。他的著作里面也常?？梢砸姷綄暮圹E,像《中國文化史》和后來幾本書,多少已經有這方面的成分。這個潮流后來成為很多后五四的思想流派的調色盤里面的一個色彩,即使拒絕它、反對它,調色盤里面還是有這個色。

除了上述之外,“主觀意志”派還包括后來的新儒家,乃至更晚在對日抗戰(zhàn)時期的若干思想流派。“主觀意志”這個籠統(tǒng)的派別顯然也是針對五四新文化運動而來的。熊十力1922年到北京大學代替梁漱溟教書。梁漱溟一直在北京大學教“印度哲學概論”,有一年梁漱溟不能教了,就請歐陽竟無的一個學生熊十力來代課。后來梁漱溟曾表示,他一生做過的錯誤就是找熊十力來代課。熊十力乃至后來的新儒家的幾位大師,基本上都對新文化運動有所反省,在這個反省中重新建立對中國文化內在的精神價值之類的肯定。熊十力先談唯識論,后來慢慢從唯識論脫離出來,要用儒家的方式再來談,尤其是宋明理學,他的闡述中有很多是針對科學主義而發(fā)的。熊十力在《十力語要》等書中,連篇累牘地批判五四及五四之后重考據、反心性的學風。譬如他常說“人心不是礦石”,這個說法含義甚廣,此處不能具論。其中有一個意思是說人的內心不是一個可以被觀察分析、有定律可循的客觀之物,人是主觀價值的源頭,在良知背后有很深遠的背景(參考劉述先《新儒家的開展》)。天命之謂性,良知后面又有很深遠的背景,它不是一個客觀之物。用他的話說就是“性智”,而不是“量智”。用我能想到的一句話來說,就是人是“天命之謂性,率性之謂道”,人生下來的“性”或“良知”,不是一個普通的器物,其背后有很深遠的背景。它作為主體發(fā)出來的東西是可以涵蓋萬物的。熊十力曾經告訴別人,除了王陽明、王心齋的書,其他統(tǒng)統(tǒng)不要讀。他所肯定的主要還不是宋儒,而是王陽明和王陽明的后學。熊十力在1949年之后轉向先秦六經,轉向治國平天下?？墒翘拱渍f,他的《原儒》、《論六經》里面武斷之詞太多。他的學生徐復觀在臺灣看到他的《原儒》、《論六經》時也有這種感覺。

另外就是1940年代賀麟提出的“新心學”。胡適曾經批評馮友蘭的《中國哲學史》采用“正統(tǒng)主義”,意思就是說馮友蘭寫先秦到宋這一段,寫成好像先秦以來的思想,包括隋唐五代的佛教和禪宗,最后匯集到理學的興起,“千里來龍,在此結穴”。這不是新文化運動者喜歡的一個路數。尤其馮友蘭后來的《新理學》,用西方的新實在論的一種“潛勢的理”解釋朱熹的“天理”,朱熹的“天理”確實有“潛勢”的味道在里面,而“潛勢”、“天理”這些東西當然與五四所強調的“客觀理智”有所出入。

賀麟提倡“新心學”,他是不滿意馮友蘭的,認為馮友蘭講的是空理,離現(xiàn)實的人生有距離,不能給人慰藉。五四新文化運動是一個大啟蒙,可是很多人覺得,它與我的人生好像遠了一點,所以出現(xiàn)了一些希望講意志、信念、價值、行動,或是希望思想、信念和行動合而為一的派別,賀麟的“新心學”就是其中之一。

賀麟的著作有一個特色——往往吸收了五四新文化運動的東西,他的主張中很強調客觀理智的學問的追求,可是他還是帶出另一個方面,即中國文化的精神價值。他早期是西方唯心論的重要代表人物,后期翻譯黑格爾,這些當然不可能與對五四科學主義的批判沒有關系。從賀麟關于哲學與人生的工作中我體悟到一個名詞,就是在五四之后慢慢形成集結及中心的思想流派好像有一種“非人格化的傾向”,而他們想要“再人格化”?！叭烁窕钡囊馑季褪莾刃牡?、理想的、精神的、意志的、價值的、行動的,這幾種東西是要合而為一的,像William James 講的“純粹經驗”:當人們直接地經驗到自己的意識狀態(tài)時,不摻雜任何學理、偏見等。在這里沒有主客之分,知識與其對象完全合一,客觀的理智、主觀的意念、價值的抉擇與實踐合而為一。馮友蘭《中國哲學小史》中曾用它來解釋道家哲學。日本哲學家西田幾多郎《善的研究》開宗明義便表示他受“純粹經驗”觀念的影響而寫這本書,并認為“善”即是上述合一的狀態(tài)。五四新文化運動以來,基本上認為對上述種種是要分開的,用胡適的話,學術是一回事,道德是一回事,信仰是一回事,可是有不少人認為應該合而為一。賀麟、謝幼偉等人好像集合成一個團體,他們在五四之后特別要談這個東西。

當時他們開始刻意引介的西方思想家也是另外一批,很多是新黑格爾主義者,尤其像英國的Green(格林,T.H.Green,1836-1882)、Bradley(布萊德雷,Francis Herbert Bradley,1846- 1924)、Berkeley(巴克萊,George Berkeley,1685-1753),他們都是唯心主義者。還有像美國的Josiah Royce(J.羅伊斯,1855-),謝幼偉譯過一本他的《忠的哲學》。Josiah Royce 在當時的美國非常有名,他認為有一種哲學就是把知識、信念、意志合而為一的,而最高表現(xiàn)就是“忠”,忠于一個事業(yè)、學術、人的時候,你是全部合而為一的道德純潔的狀態(tài),不是分裂的。知識、道德、信仰,這些原來在五四青年看來是分裂的東西,在這個概念下是合而為一的,William James 講的“純粹經驗”也是這樣的狀態(tài)。還有他們所討論的柏格森、懷海德、克羅齊。依照賀麟在《六大哲學家》中對后期懷海德的刻畫:重“玄思”、重視“感覺”、重“直觀”的探索,強調經驗里面模糊的部分才是更基本的。重視“全”,而反對“分離”、“孤立”地分析事物,以及提倡有機哲學,以批判機械論或機械唯物論。他又認為在表面的語言之后,思想和語言之間有個距離,語言沒辦法完全表達思想,很多東西背后都要一個潛在的連接才能真正了解。我覺得賀麟特別提出后期懷海德的思想,多少是針對當時所謂“科學方法”中考證的、唯證據的、唯科學的部分的批評。

到了抗戰(zhàn)時期,包括戰(zhàn)國策派,它所講的是另一套東西。這是在客觀理智、主觀意志之外的一種新發(fā)展。但這一發(fā)展之所以可以放在后五四被了解,是因為它們在形成的過程中,有五四這一個對話或逆反的對象。新儒家談的更多的還是在思想上,這里面談的很多還是情感、價值、意志、領袖、信仰、行動之類的。另外,五四之后西方變兩個了,五四新文化運動的時候西方好像只有一個,后來變成還有一個俄國,以西方來反西方,以西方來修正西方,原來都是“到民間去”、“到法蘭西去”,后來加一個“到俄國去”,所以它后來有很多新的變化。

最后我要強調,經過五四之后什么都不一樣了,五四帶來了一個新的天地,五四像原子核分裂般,它的強力爆裂,使得政治、思想、文化等各方面的地景產生了新的劃分,而“客觀理智”與“主觀意志”便是其中一組,我希望將來能有機會對這個主題做進一步的闡述。