馬克思?xì)v史唯物主義自然觀溯源

魯文彬

摘 ? 要： 關(guān)于自然界的思考，自古希臘以來，西方哲學(xué)家孜孜以求。從泰勒斯的水本原說揭開西方哲學(xué)史的序幕，到巴門尼德奠定哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)，再到一代哲學(xué)之王柏拉圖建立一個(gè)完美的理念世界，中經(jīng)亞里士多德的四因說，自然哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)臨界點(diǎn)，在中世紀(jì)淪為上帝存在的論證工具。隨著近代以來笛卡爾對(duì)理性原則的確立，自然哲學(xué)又在一定程度上有了新的發(fā)展。十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義，在自然哲學(xué)的發(fā)展中建立了不朽功勛，為唯物主義哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，尤其是費(fèi)爾巴哈對(duì)以意識(shí)內(nèi)在性為圭臬的德國(guó)古典哲學(xué)的超越，為馬克思?xì)v史唯物主義自然觀的形成奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 自然觀 ? 歷史唯物主義 ? 感性對(duì)象性 ? 感性活動(dòng)

馬克思指出，自然界“直接地就是另一個(gè)對(duì)他來說感性地存在著的人”①（129），自然界的存在直接就是另一個(gè)人的存在。在馬克思看來，感性活動(dòng)和實(shí)踐是人類歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，這一認(rèn)識(shí)并不是憑空而來的，而是西方哲學(xué)本體論發(fā)展所結(jié)出的碩果。

一、西方哲學(xué)本體論的開創(chuàng)與早期發(fā)展

對(duì)于自然界的疑問和探求，自人類誕生以來就開始了。原始人類對(duì)于自然界的很多現(xiàn)象感到很神秘，并產(chǎn)生敬畏感，他們用迷信的方式表達(dá)自己的敬仰和畏懼。他們把自然界的現(xiàn)象解釋為神的力量，用頂禮膜拜的形式祈求神靈的保佑。在他們眼里自然界是神圣的，是力量的象征和道德的象征，不服從自然界只會(huì)帶來災(zāi)禍。

古希臘人企圖尋找那個(gè)神秘的自然界背后的神靈，他們認(rèn)為在神秘的自然界背后一定有一個(gè)決定者，古希臘的神話傳說就是這種思想的產(chǎn)物。這種思想根深蒂固，以至于在西方哲學(xué)史上第一位哲學(xué)家泰勒斯那里，依然有著濃重的神話傳說色彩。泰勒斯的水本原說之所以把水作為世界的本原，除了他“觀察到萬物都以濕的東西為養(yǎng)料”和“萬物的種子都有潮濕的本性，而水是潮濕本性的來源”之外，還受到了古希臘神話傳說的影響。因?yàn)樵诠畔ＥD神話傳說中，海洋之神奧克安諾和他的妻子德蒂斯被看成是一切存在的創(chuàng)造者，而神話傳說中的冥河——斯底克斯河則被當(dāng)作宣誓時(shí)的見證神靈②（183）?？梢姡瑥纳裨拏髡f中脫胎而出的水本原說，實(shí)際上與古希臘的神話傳說仍然有著千絲萬縷的不可分割的關(guān)系。

泰勒斯的水本原說使人類思想的地位得到了大大的提高，它標(biāo)志著人們開始慢慢用自身的獨(dú)立思考取代對(duì)神話傳說中諸神靈的盲目膜拜。繼水本原說之后，出現(xiàn)了無定說、氣本原說、四根說、種子說、原子論等很多種關(guān)于世界本原的學(xué)說。它們都拿感性世界中的某一種事物作為世界的“第一因”。凡感性事物都是特殊的，特殊的事物本身還存在一個(gè)來自哪里的問題，如此追問下去將無窮無盡③（77）。因此，感性事物無法擔(dān)任“第一因”的角色，要尋找世界的本原必須另辟蹊徑。

赫拉克里特首先認(rèn)識(shí)到在感性世界中尋找世界本原的做法是徒勞的，它一反在固定的感性事物中尋找世界本原的做法，認(rèn)為世界是變動(dòng)不居的，變化才是感性世界的本原。由此他提出了火本原說，火本身代表的就是永遠(yuǎn)變化和流動(dòng)不居，火本原說某種程度上意味著對(duì)世界本原問題的取消。但是，赫拉克里特同時(shí)主張感性世界變化的背后有一種不變的原則，那就是“邏各斯”。這為尋找世界本原打開了一條通往語(yǔ)言的出口，這在西方哲學(xué)史上具有非常重要的意義。

在赫拉克里特的邏各斯學(xué)說的基礎(chǔ)上，巴門尼德提出了“是者”學(xué)說，開創(chuàng)了西方哲學(xué)史上的本體論傳統(tǒng)。他把感官感知到的感性世界的變化當(dāng)成是“意見”，認(rèn)為它是不真實(shí)的;只有被思維所把握到的東西才是“真理”，才是真實(shí)可靠的。感性事物之所以成為存在者，不在于它們被感覺到，而在于它被思維所把握。只有被思維所把握到的東西才是真實(shí)可靠的，才能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。那些變動(dòng)不居和輾轉(zhuǎn)流變的感性事物不能被當(dāng)作知識(shí)的基礎(chǔ)，它們只能成為“是者”的感性來源。巴門尼德提出的一個(gè)基本命題是，“能被思維者和能存在者是同一的”。

巴門尼德的這個(gè)命題可以說具有開創(chuàng)性的意義。它扭轉(zhuǎn)了在感性世界中無法找到“第一因”的難題，在赫拉克里特打開的那個(gè)出口處發(fā)現(xiàn)了一片新的天地。從此以后，人們不再妄圖在感性世界中尋找本原，而是把目光轉(zhuǎn)向了“是者”領(lǐng)域，也就是思維的領(lǐng)域和語(yǔ)言的領(lǐng)域。這為西方哲學(xué)以后的發(fā)展奠定了根本的基礎(chǔ)，也同時(shí)限定了界限，使哲學(xué)的發(fā)展在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)一直在這一維度內(nèi)打轉(zhuǎn)，難以得到根本突破。

既然“能被思維者和能存在者是同一的”，那么感性事物就變得無足輕重了。我們只要掌握思維所及的領(lǐng)域，就可以超越感性事物的形式。比如只要有錘子的觀念，我們就可以拿任何一件東西來當(dāng)錘子：可以用石頭砸木橛子，也可以用拳頭把室門砸破，甚至可以拿手表去砸玻璃……在這些例子中，作為感性事物的石頭、拳頭和手表不再是它通常意義上的指謂，都成了錘子這一觀念的體現(xiàn)者。因此，不管有沒有感性的錘子這樣的物品，我們總會(huì)有錘子這樣的理念，這樣的理念才是最重要的和最根本的。柏拉圖正是在這樣的意義上創(chuàng)造了“理念論”。在他的理念世界里，像錘子這樣的眾多理念或“型相”構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的和唯一真實(shí)的世界，它們是“心靈的眼睛看到的東西”，也就是思維才能把握的存在;而感性事物則因?yàn)榉钟辛死砟钍澜绲摹靶拖唷?，才?gòu)成了我們所看到的感性世界。比如，美的東西之所以美，只能是因?yàn)樗钟辛嗣赖男拖?同樣，大的東西分有“大”，小的東西分有“小”;“事物要分成兩個(gè)，就必須分有‘二;要成為一個(gè)，就必須分有‘一”④（74）。

在柏拉圖那里，理念世界本身是造物主所創(chuàng)造的，是永存不朽的。不管感性世界如何變化，理念世界都不會(huì)有任何改變。理念世界是完滿的，感性世界是對(duì)理念世界的模仿，是不完滿的。人的靈魂是不純粹的理念，必須通過后天的學(xué)習(xí)才能“回憶”起原本包含在其中的理念。這樣，柏拉圖就在現(xiàn)實(shí)世界之上構(gòu)建了一座理念的大廈，建立了一個(gè)彼岸世界。但是這座大廈沒有現(xiàn)實(shí)生活的地基，充滿了獨(dú)斷的色彩。特別是柏拉圖關(guān)于造物主創(chuàng)造理念世界的學(xué)說，充滿了古希臘神話傳說的濃厚色彩。人被重新拋到了邊緣位置，失去了在現(xiàn)實(shí)中的中心地位，自泰勒斯以來人類思想的獨(dú)立地位又喪失殆盡。西方哲學(xué)從對(duì)自然界的思考出發(fā)，到這里似乎又返回到了信仰。不過這一返回不是重新退回到起點(diǎn)，而是經(jīng)過了人類獨(dú)立思考的洗禮的超越，是一種螺旋式的上升。

后來，盡管亞里士多德用四因說取代了柏拉圖的理念世界，但是他的關(guān)于形式因的理論仍然沒有擺脫造物主的陰影。所謂的“第一推動(dòng)者”，儼然就是上帝的雛形。

進(jìn)入中世紀(jì)以后，基督教成為統(tǒng)治西方一切的力量，哲學(xué)徹底倒向了信仰的懷抱，成為證明上帝存在的工具。人成為上帝的子民，基本喪失了一切的獨(dú)立性和自主性。不過，這種喪失與原始人類的缺失是有差異的。如果說原始時(shí)代人們對(duì)于神靈的膜拜是出于恐懼和渴望庇護(hù)的話，那么中世紀(jì)人們對(duì)上帝的皈依則是出于思的自覺和尋找心靈的依托。如何將世界從造物主的陰影中拯救出來？如何重新確立人的地位和思考的獨(dú)立性？這些成為哲學(xué)想要繼續(xù)發(fā)展所必須解決的問題。

二、認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)折與德國(guó)古典哲學(xué)的本體論輝煌

近代文藝復(fù)興以來，人的地位得到了提高，人的獨(dú)立思考的要求越來越強(qiáng)烈。這要求從哲學(xué)上得到合理的解釋。笛卡爾提出了“我思故我在”的哲學(xué)命題，引領(lǐng)了西方哲學(xué)史上的近代轉(zhuǎn)折。

按照柏拉圖的理念論，人在現(xiàn)實(shí)生活中的地位喪失了，變得毫無主動(dòng)性和創(chuàng)造性。這對(duì)具有獨(dú)立思考能力的人類來說是一個(gè)明顯的悖論：一方面是獨(dú)立思考的能力，另一方面是對(duì)這種能力的褻瀆和扼殺。特別是中世紀(jì)以來西方人對(duì)上帝的信仰，更是使作為思考者的人成了無足輕重的小丑。在這種情況下，笛卡爾提出了普遍懷疑的主張，他認(rèn)為周圍世界和我的身體及數(shù)學(xué)觀念等都是應(yīng)該被懷疑的對(duì)象，都是不可靠的，不能作為知識(shí)的基礎(chǔ)。唯一不可懷疑的是——思想懷疑自身，也就是“思”本身。不管我懷疑什么，“我在懷疑”這件事情卻是不可懷疑的，是確鑿無疑的?！拔摇敝猿蔀椤拔摇保褪且?yàn)椤拔摇痹凇八肌?。也就是說，自我“這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想”④。這就為“思”確立了不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)地位，將人的思考從上帝的枷鎖中解放出來，大大提高了人的獨(dú)立性地位。

但是，“思”本身在笛卡爾那里是一個(gè)不證自明的實(shí)體，是同物質(zhì)實(shí)體相對(duì)立的心靈實(shí)體。二者獨(dú)立存在，它們之間沒有相互作用。這就造成了主體與客體的對(duì)立。不過笛卡爾的哲學(xué)對(duì)于人類獨(dú)立思考地位的重新確立起到了極大的推動(dòng)作用，西方哲學(xué)迎來了第二次發(fā)展高潮。自笛卡爾之后，唯理主義主張運(yùn)用理性思維把握世界，經(jīng)驗(yàn)主義主張用實(shí)驗(yàn)和觀察的方法認(rèn)識(shí)世界。但是，唯理主義注重理性思維，缺乏經(jīng)驗(yàn)根據(jù);經(jīng)驗(yàn)主義注重經(jīng)驗(yàn)和觀察，貶低理性思維，他們都不能在二者之間找到一種平衡。最后解決這一問題的是康德的先驗(yàn)哲學(xué)。

康德的先驗(yàn)哲學(xué)是從休謨出發(fā)的。休謨認(rèn)為我們關(guān)于因果關(guān)系的一切理論和結(jié)論的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，他說：“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果?！雹荩?2）他認(rèn)為我們重復(fù)多次觀察到兩個(gè)觀念先后相繼出現(xiàn)，就把先發(fā)生的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的觀念稱為結(jié)果。對(duì)于那些沒有經(jīng)驗(yàn)或尚無經(jīng)驗(yàn)的事件，我們以過去的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)進(jìn)行推理。比如，我們相信“明天太陽(yáng)會(huì)從東方升起”，是因?yàn)樵谶^去的經(jīng)驗(yàn)中太陽(yáng)每天都在東方升起，所以我們推理出明天太陽(yáng)也會(huì)在東方升起。但是，如果太陽(yáng)明天從西方升起或者不再升起，那么對(duì)于理智來說并不包含任何邏輯矛盾，因?yàn)樵凇懊魈焯?yáng)會(huì)從東方升起”這一經(jīng)驗(yàn)推理中并沒有理智所保證的必然性，而是想象力的結(jié)果。休謨這一理論對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性來說是一個(gè)致命的打擊。自從巴門尼德提出“思有同一”以來，人們一直以為知識(shí)是人類理智的成就，是理智把感性經(jīng)驗(yàn)做成超越感性的具有普遍必然性的客觀知識(shí)。現(xiàn)在休謨卻把這種客觀必然性歸因于想象力，這就使知識(shí)失去了本來意義上的合法性。

康德解決了這一困局?？档聫臄?shù)學(xué)入手，證明了先天綜合判斷是可能的，比如在“7+5=12”這一命題中，不管如何分析也得不出12這個(gè)數(shù)，必須通過直觀才能由“7”和“5”得出“12”這一和數(shù)。這一直觀就是一種先天綜合判斷。從數(shù)學(xué)上的先天綜合判斷出發(fā)，康德進(jìn)一步證明了自然科學(xué)和形而上學(xué)中的先天綜合判斷也是可能的。如同人們?cè)诟行灾庇^中用感性純形式（即時(shí)空）統(tǒng)攝感覺材料一樣，在自然科學(xué)中，人們用知性的純形式統(tǒng)攝感性直觀?？档抡J(rèn)為這樣的知性純形式有四類十二種，也就是著名的“12大范疇表”。這些范疇是形式，是先天的、純粹的，不能從經(jīng)驗(yàn)中得來。不過，這些知性的純形式只是邏輯在先的，而不是時(shí)間在先的。人之所以能夠認(rèn)識(shí)自然事物形成自然科學(xué)，正是通過這些范疇“先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象全體的自然界之上”。這樣，康德就解救了休謨理論所造成的知識(shí)合法性危機(jī)，為自然科學(xué)的普遍必然性尋找到了理性的基礎(chǔ)。

但是，康德的先驗(yàn)哲學(xué)同時(shí)也加深了主體與客體的對(duì)立。作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的物自體，溢出了作為認(rèn)識(shí)主體的“心”，卻沒有什么能夠成為二者統(tǒng)一的根據(jù)。因?yàn)樵诳档履抢?，上帝已?jīng)不像在笛卡爾哲學(xué)中一樣是主客體統(tǒng)一的保障，它是與社會(huì)、自由、靈魂等一樣的“智思體”。根據(jù)康德的先驗(yàn)哲學(xué)，我們只能夠認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象，而事物本身卻非我們的認(rèn)識(shí)能力所及，那是一個(gè)不可知的領(lǐng)域。

黑格爾超越了康德意義上的主客體對(duì)立態(tài)度，把世界看成是絕對(duì)精神的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)過程。他認(rèn)為在自然界和人類之前，邏輯在先地存在著一種精神或理性，這種精神是整個(gè)宇宙、整個(gè)世界的精神，是全部現(xiàn)實(shí)世界的靈魂，是一切現(xiàn)存事物的唯一源泉;世界上任何現(xiàn)象，無論自然的、社會(huì)的及人的思維的現(xiàn)象，都是它的表象，都是從它派生的。按照黑格爾的觀點(diǎn)，理性不僅是事物存在的先天形式，而且是事物存在的真實(shí)性理由?！八枷氩粌H是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”⑥（120）。隱藏在事物背后的本質(zhì)絕不是康德所說的什么有別于思維，因而不能為思維所把握的“自在之物”，其本身就是思維、概念。所謂認(rèn)識(shí)一個(gè)事物、把握一個(gè)對(duì)象，實(shí)際上不過是用我們的思想去把握蘊(yùn)藏于事物中的思想、概念。他拋棄了康德的物自體概念，認(rèn)為“只有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨(dú)立存在的，而思想倒是原始的，真正獨(dú)立自存的”⑥（119）。世界不再被看成是認(rèn)識(shí)主體的被動(dòng)關(guān)照對(duì)象，而是絕對(duì)精神自身的積極的自我發(fā)展的過程。在黑格爾那里，絕對(duì)精神并不是外在的和創(chuàng)造事物的，就是發(fā)展過程本身?！八⒉划a(chǎn)生運(yùn)動(dòng)和生命，它就是運(yùn)動(dòng)和生命;它并不凌駕于事物之上，它完全就在事物之中”⑦（37）。在絕對(duì)精神自我展開之前，它處于種子的形態(tài)中，潛在地包含著以后展開的一切邏輯。“根據(jù)黑格爾，成長(zhǎng)為真理的過程就像一個(gè)圓圈，在這個(gè)圓圈中已經(jīng)蘊(yùn)含了它的結(jié)果、目的和目標(biāo)，這些結(jié)果和目標(biāo)只有通過實(shí)現(xiàn)的過程才能達(dá)到完成和現(xiàn)實(shí)性”⑧（91）。絕對(duì)精神的成長(zhǎng)過程，就構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展。

黑格爾的哲學(xué)體系主要有三個(gè)組成部分：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。邏輯學(xué)主要研究絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成了作為他的全部哲學(xué)體系的基礎(chǔ)和核心的本體論。在這個(gè)階段，絕對(duì)精神自我發(fā)展，表現(xiàn)為它的各個(gè)環(huán)節(jié)——范疇的推演。自然哲學(xué)和精神哲學(xué)是邏輯學(xué)的應(yīng)用。自然哲學(xué)描述的是絕對(duì)精神外化（或異化）為自然界后在自然界中的發(fā)展過程。精神哲學(xué)是絕對(duì)精神擺脫了自然界進(jìn)入人的意識(shí)并在人的意識(shí)中回復(fù)了自己，認(rèn)識(shí)了自己，達(dá)到了思維和存在的同一的過程。

在黑格爾哲學(xué)中，沒有獨(dú)立于精神、觀念之外而客觀存在的真實(shí)事物?！拔镔|(zhì)的東西在自己的孤立化中不具有任何真實(shí)性，對(duì)于非物質(zhì)的東西說來不具有任何獨(dú)立性”?！熬袷俏镔|(zhì)的存在著的真理，因?yàn)槲镔|(zhì)自身不具有任何真實(shí)性”。自然界和人類歷史都不過是絕對(duì)精神的外化，是絕對(duì)精神為了實(shí)現(xiàn)自身而必須經(jīng)歷的過程。因?yàn)樗季S和精神在邏輯階段是純粹的、抽象的，抽象的精神是不實(shí)在的，精神為了實(shí)現(xiàn)自己就必定要揚(yáng)棄自身的抽象性而異化為自己的獨(dú)立面——自然界。自然界的發(fā)展揚(yáng)棄自身，出現(xiàn)具有自我意識(shí)的“人”，精神于是又回歸自我，在人類歷史過程中最終實(shí)現(xiàn)絕對(duì)精神。從黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系來看，他從思維、精神出發(fā)，由思維和精神異化出自然界，又從自然界回歸自身，并最終達(dá)到絕對(duì)精神。在這個(gè)過程中，精神是占主導(dǎo)的，物質(zhì)只不過是附屬的。

三、十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義和費(fèi)爾巴哈的歷史貢獻(xiàn)

與近代德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)同時(shí)代發(fā)展的，還有以拉美特利、愛爾維修、狄德羅、霍爾巴赫等人為代表的十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)。

十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)家把機(jī)械唯物主義的原則貫徹到人類知識(shí)（包括社會(huì)、政治、歷史、宗教、倫理、美學(xué)）的一切領(lǐng)域，公開、徹底地反對(duì)宗教。他們堅(jiān)持物質(zhì)是世界的本原，世界統(tǒng)一于物質(zhì)。他們肯定物質(zhì)本身有自己的運(yùn)動(dòng)能力，運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)是不可分割的，并且物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)是永恒的、絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的。但是，他們把物質(zhì)的性質(zhì)歸結(jié)為機(jī)械的、力學(xué)的，把機(jī)械運(yùn)動(dòng)當(dāng)作唯一的運(yùn)動(dòng)形式，企圖用機(jī)械的、力學(xué)的觀點(diǎn)解釋一切現(xiàn)象。物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)變化遵循著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律，但是這些規(guī)律又被他們當(dāng)成是絕對(duì)必然的。在他們看來，世界從來都是一成不變的，一直都是他們所觀察到的模樣，沒有產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的過程?；魻柊秃丈踔涟炎匀唤绠?dāng)成是“由不同的物質(zhì)、不同的配合，以及我們?cè)谟钪嬷兴吹降牟煌\(yùn)動(dòng)的集合而產(chǎn)生的一個(gè)大的整體”⑨（17）。

在認(rèn)識(shí)論方面，十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義者堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論原則，認(rèn)為大腦是思維的器官，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，人們對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)就是對(duì)物質(zhì)世界的反映。他們都相信感覺的可靠性，認(rèn)為人能夠正確地反映客觀世界。但是這種反映被看成是一種消極的反映，排除了人的主觀能動(dòng)性。拉美特利形象地把人的感官比喻為“提琴的一根弦”或“鋼琴的一個(gè)鍵”，人之所以能夠產(chǎn)生感覺，是因?yàn)橥獠繉?duì)象的刺激使之產(chǎn)生“振動(dòng)”而發(fā)出“聲響”。至于人本身，也被拉美特利看成僅僅是一架比動(dòng)物更加精致、更加復(fù)雜的機(jī)器。這樣，在認(rèn)識(shí)過程中的人的因素就被忽視了，認(rèn)識(shí)過程被當(dāng)成是一種機(jī)械的映射和被動(dòng)的接受，人在這一過程中僅僅擔(dān)當(dāng)著消極接收者的角色，沒有任何能動(dòng)性和積極性。

費(fèi)爾巴哈發(fā)展了十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義。他從對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判出發(fā)，認(rèn)為黑格爾的真理觀念只是主觀的表象，沒有客觀基礎(chǔ)，指出黑格爾“把第二性的東西當(dāng)作第一性的東西，而對(duì)真正第一性的東西或者不予理會(huì)，或者當(dāng)作從屬的東西拋在一邊”{10}（455）。費(fèi)爾巴哈要求從唯物主義的角度尋找表象的客觀依據(jù)，恢復(fù)自然界的第一性，他說：“哲學(xué)是關(guān)于真實(shí)的、整個(gè)的現(xiàn)實(shí)界的科學(xué)，而現(xiàn)實(shí)的總和就是自然”{11}（84），“一切要想超出自然和人類的思辨都是浮夸”{11}（83）。他認(rèn)為哲學(xué)必須以人和自然界作為研究對(duì)象，并以人為出發(fā)點(diǎn)去揭開無限的自然的深?yuàn)W秘密（不過，他所講的人，主要是指生物學(xué)上的、生理學(xué)上的人）。

與十八世界法國(guó)唯物主義哲學(xué)相比，費(fèi)爾巴哈主要在以下幾點(diǎn)上有所發(fā)展：第一，擺脫了絕對(duì)不變的自然觀，把自然界看成是一個(gè)歷史發(fā)展過程。在十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)家看來，自然界就是人們?cè)诋?dāng)下所觀察到的自然界。費(fèi)爾巴哈概括了當(dāng)時(shí)地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)發(fā)展的成果，指出“地球并不是一直就像現(xiàn)在這個(gè)樣子，它只是經(jīng)過一系列的發(fā)展和變革以后，才達(dá)到現(xiàn)在這個(gè)狀況。地質(zhì)學(xué)已經(jīng)考察出來，在這些不同的發(fā)展階段里，還曾經(jīng)存在過許多現(xiàn)在或早已不復(fù)存在的動(dòng)植物”{12}（449-450）。另外，他還論證了人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。第二，在一定程度上強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性，克服了十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義的機(jī)械反映論。在費(fèi)爾巴哈那里，世界不再是被動(dòng)反映的存在物，而是對(duì)象性的存在物;人不再是受到外界刺激后才被動(dòng)地對(duì)外界進(jìn)行反映的主體，而是自然界賦予其認(rèn)識(shí)器官和認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈不僅把人的肉體看成是自然界的產(chǎn)物，而且把人的認(rèn)識(shí)器官和人的認(rèn)識(shí)能力也看成是自然界的產(chǎn)物。這樣，“作為自然界產(chǎn)物的人去認(rèn)識(shí)自然界，實(shí)際上不過是自然界自己認(rèn)識(shí)自己，因而是完全可能的”{13}（256）。他說：“有機(jī)物和無機(jī)物成立一種必然的聯(lián)系。所以我們也沒有理由可以設(shè)想，倘若人有更多的感官，人就認(rèn)識(shí)自然界的更多的屬性或事物?！说母泄俨欢嗖簧伲∏≡谑澜绲娜w中認(rèn)識(shí)世界之用”{12}（630）。第三，擺脫了機(jī)械的物質(zhì)世界觀，建立了以感性為基礎(chǔ)的新哲學(xué)，把感性作為反對(duì)知識(shí)論傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)。這也是費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)中最重要的一點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈不僅超越了十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)，而且超越了以意識(shí)內(nèi)在性為圭臬的德國(guó)古典哲學(xué)，更在某種程度上超越了當(dāng)前國(guó)內(nèi)一些被誤讀的“馬克思主義哲學(xué)”。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決反對(duì)十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)把人簡(jiǎn)單地還原為動(dòng)植物這種做法，他指出：“不學(xué)無術(shù)的唯物主義者以為，人與動(dòng)物的唯一區(qū)別就是意識(shí)——人是動(dòng)物，然而具有意識(shí);但他們沒有注意到，在一個(gè)逐漸覺醒而上升到意識(shí)的存在者那里，發(fā)生著整個(gè)本質(zhì)的改變?！眥12}（27）他反對(duì)那些帶有終極本體論思想的舊哲學(xué)，要求建立一種以感性為基礎(chǔ)的人本學(xué)，因?yàn)椤爸挥懈行缘臇|西才是絕對(duì)明確的，只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭(zhēng)論才會(huì)停止”{11}（170）。“只有感性、直觀的觀點(diǎn)是真理，因?yàn)橹挥羞@個(gè)觀點(diǎn)給予我整體性和個(gè)別性”{11}（205）。在費(fèi)爾巴哈看來，“感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性，對(duì)于我們來說，是一個(gè)用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼眥11}（68）。

費(fèi)爾巴哈所謂的感性對(duì)象性，是其哲學(xué)體系中的閃光點(diǎn)，也是馬克思繼承和發(fā)揚(yáng)的主要部分。所謂感性對(duì)象性，就是指一個(gè)對(duì)象以另一個(gè)對(duì)象的存在來確證自己的存在，而不是依賴于自我的抽象規(guī)定（即自己規(guī)定自己）或者自我的純粹活動(dòng)而存在。在感性對(duì)象性的視野中，不存在終極的、抽象的、決定世界存在的事物，一切事物都是以對(duì)象性的方式存在的。唯心主義以精神的自我規(guī)定或自我活動(dòng)為原則推論世界的存在，唯物主義以物質(zhì)的自存為前提證明世界的存在，這些都不是感性對(duì)象性的思維方法。感性對(duì)象性哲學(xué)要求一事物必須以另一事物為對(duì)象確證自己，非對(duì)象性的存在物是非存在物，即nothing。

但是，費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性哲學(xué)是建立在感性直觀基礎(chǔ)上的。人作為感性對(duì)象性的主體方面，是靠直觀認(rèn)識(shí)自然客體的。正像馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所指出的：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解?！眥14}（3）也就是說，盡管費(fèi)爾巴哈主觀上強(qiáng)烈要求用現(xiàn)實(shí)的人取代黑格爾的絕對(duì)精神，但他最終并沒有完成這一偉大的任務(wù)，他所謂的“現(xiàn)實(shí)的人”仍然還只是抽象的人，是沒有歷史的、非感性活動(dòng)的人，他的哲學(xué)“所要求的東西和它實(shí)際所達(dá)成的東西之間存在著一個(gè)相當(dāng)大的距離”{15}（199）。

馬克思用感性對(duì)象性活動(dòng)這一提法取代了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性直觀。在他看來，自然界的存在和人的存在都不是孤立的，而是在相互依存、互為前提的基礎(chǔ)上歷史地發(fā)展出來的。自然界在人以其為感性對(duì)象的活動(dòng)中成其為自然界，人在與自然界的感性對(duì)象性活動(dòng)中成其為人，自然界與人在對(duì)象性活動(dòng)中歷史地渾然一體。自然界是另外存在的一個(gè)人，自然界與人在社會(huì)中歷史地渾然一體。自然界的存在以人的存在為前提，只有在社會(huì)的人那里自然界才成其為自然界;人的存在也必須以自然界的存在為前提，只有在自然界那里人的感覺才成為現(xiàn)實(shí)的。正是在這個(gè)意義上，馬克思說“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”①（122），“歷史本身是自然界的即自然界成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”①（128）。這樣，自然界和人不再被抽象地分割開，而是在實(shí)踐的或者感性對(duì)象性活動(dòng)的基礎(chǔ)上歷史地融為一體，這才是唯物主義最為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，我們說馬克思的唯物主義是一種歷史唯物主義。

注釋：

①《馬克思恩格斯全集》第一版，第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

②黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第一卷[M].北京：商務(wù)印書館，1981.4.

③王德峰.哲學(xué)導(dǎo)論[M].上海：上海人民出版社，2000.6.

④西方哲學(xué)原著選讀[M].上冊(cè)，北京，商務(wù)印書館，1981.

⑤休謨.人類理解研究[M].北京：商務(wù)印書館，1957.

⑥黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980.7.

⑦朱亮，等編譯.國(guó)外學(xué)者論黑格爾哲學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社，1986.8.

⑧湯姆.羅克摩爾.黑格爾：之前和之后——黑格爾思想歷史導(dǎo)論[M].柯小剛，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2005.4.

⑨霍爾巴赫.自然的體系[M].上冊(cè).北京：商務(wù)印書館，1964.

⑩西方哲學(xué)原著選讀[M].下冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1982.

{11}費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.1.

{12}.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.1.

{13}冒從虎.德國(guó)古典哲學(xué)[M].重慶;重慶出版社，1984.5.

{14}.馬克思恩格斯全集：第一版，第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

{15}吳曉明.馬克思早期思想的邏輯發(fā)展[M].昆明：云南人民出版社，1993.8.

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