“注”解《應(yīng)物兄》

陜西|楊輝

《應(yīng)物兄》全書凡八十四萬字，所涉典籍及詩文數(shù)百種。注釋亦有數(shù)十條，核心功能有二：一為標(biāo)注所引詩文出處；一為細(xì)致闡發(fā)文中所涉義理——此與普通論說文本注釋似無不同。但需要格外注意的是，《應(yīng)物兄》乃敘事虛構(gòu)作品，其文法可與《花腔》相參看?！痘ㄇ弧芬粫尸F(xiàn)之正文與引文、注釋交錯(cuò)互文，意義互現(xiàn)的特征在《應(yīng)物兄》中亦有延續(xù)。謂予不信？試舉一二例證。第79節(jié)Illeism論及克爾凱郭爾《論反諷概念》中以“第三人稱”談?wù)撟约旱姆绞?，以為其意有二：一為將自我關(guān)聯(lián)于世界；一為從沉重的歷史中抽身而退。其注釋表明此說出自克爾凱郭爾《論反諷概念·費(fèi)希特之后的反諷》，并附有大段引文。引文并未標(biāo)明出版社及頁碼。但明眼人一看便知，此條可謂真真假假、虛虛實(shí)實(shí)，不可全做學(xué)術(shù)論文之標(biāo)準(zhǔn)注釋看。其內(nèi)容也未必確實(shí)，如按圖索驥，查考原文出處，則失之于膠柱鼓瑟。其理如第69節(jié)仁德路中郜扶修改《程賊會(huì)賢批判書》為《程會(huì)賢先生傳》。書中雖未言及新歷史主義，但無疑可與海登·懷特《后現(xiàn)代主義歷史敘事學(xué)》所闡發(fā)之義理相參看，說明“講述故事的年代”與“故事講述的年代”同等重要，甚或前者的意義先于后者。其他如關(guān)于“觚”的出土問題、“仁德路”的定位問題皆是如此。故此，《應(yīng)物兄》中所涉知識(shí)及歷史甚或可一一對(duì)應(yīng)之現(xiàn)實(shí)人物雖不在少數(shù)，卻仍屬小說家言。其中無論征引之儒道佛典籍及古典詩文，還是旁涉西方文本和思想觀念，均有進(jìn)一步延伸的可能——上述種種乃是作者拋出的無數(shù)“話頭”，由任何一條線索追根溯源、前后照應(yīng)，均可延伸、推演而成復(fù)雜、多元之知識(shí)“星叢”。也因此，其章法看似胡攤亂派，骨子里卻盡有分?jǐn)?shù)①，所謂“雜亂有章”②是也。

對(duì)此寓意豐富、維度多端且有其獨(dú)特章法的重要文本，不妨試以“注”“解”的方式切入。文中共涉及論題五種，五種可并列處理，亦可做遞進(jìn)理解?！白ⅰ睘檎饕沤裰型獾浼撌鲆詳U(kuò)展《應(yīng)物兄》所涉之論題；“解”則以擴(kuò)展注釋為參照，解讀《應(yīng)物兄》中思想觀念及人事變化，并以此參與該作所開啟之“對(duì)話”空間，最終意在說明《應(yīng)物兄》雖思緒紛紛，如天女散花，但核心義理仍統(tǒng)于一處，即主—客、物—我對(duì)應(yīng)交匯之終極意義——自我與世界的交相感應(yīng)和自我成就③，即便此種新的“自我”在《應(yīng)物兄》中始終處于延宕和未完成狀態(tài)，仍屬該作之緊要處，為大關(guān)節(jié)所在。

第一條 應(yīng)物

注：《文心雕龍》“明詩”篇云：人秉七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！盾髯印ぬ煺摗费匀恕靶尉叨裆?。好惡、喜怒、哀樂臧（同藏）焉，夫是之謂天情”。戴圣《禮記·禮運(yùn)》承荀說曰：“何為人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學(xué)而能?！痹S慎《說文》曰：“應(yīng)，當(dāng)也。”《明詩》之“應(yīng)”，意為“接觸”。如《比興》篇稱“詩人”以物塑造“比興”，必先“觸物圓覽”，而有所感。《物色》曰：“詩人感物?！币鉃楦杏凇拔铩?。故而“情以物遷”（《物色》），“睹物興情”（《詮賦》），情動(dòng)于中，而形于言。（此條及延伸釋解，均出自吳林伯：《〈文心雕龍〉義疏》，武漢大學(xué)出版社2013年版，第123頁）

解：《應(yīng)物兄》述及“應(yīng)物”一詞的來源，計(jì)有兩處。一為何劭《王弼傳》④，一為歐陽修《道無常名說》。前者以“應(yīng)物而無累于物”為要，后者以“執(zhí)道”而“應(yīng)物”為本。二者所論要點(diǎn)似有不同，卻可以做貫通解。夫人生于天地間，俯仰、榮辱、出入、進(jìn)退、窮達(dá)種種，皆出于“物”“我”之會(huì)。此“物”并不僅限于自然物色，舉凡“我”所面對(duì)之自然萬象、世態(tài)人情等，皆屬“物”之范疇。因之與“我”相應(yīng)之“物”，既包含外部世界之自然物色，亦包括他者及若干他者所構(gòu)成之“世界”?！稇?yīng)物兄》洋洋灑灑八十余萬言，或正是寫“我”如何“應(yīng)物”——也是在當(dāng)下語境中回應(yīng)古典思想之重要命題，即與“物”交匯之“我”如何“圓成”。無論儒家、佛家、道家，于此皆用力甚深。當(dāng)然，這種“圓成”，在《應(yīng)物兄》中無限延宕終至于“無”。故而此文更名為《〈應(yīng)物兄〉的“存在”與“虛無”》，亦無不可。

由“物”生“情”，情動(dòng)于衷而形于言，此即《應(yīng)物兄》之所為作也。以此為參照，且看他（應(yīng)物兄）如何“應(yīng)物”，所應(yīng)何“物”，以及應(yīng)物種種之后如何收束。作品開篇即寫濟(jì)州大學(xué)校長葛道宏安排應(yīng)物兄籌劃設(shè)立儒學(xué)研究院，并請(qǐng)?jiān)瓭?jì)州人氏，時(shí)為哈佛大學(xué)東亞系教授的著名儒學(xué)家程濟(jì)世先生擔(dān)綱，但至結(jié)尾應(yīng)物兄遭遇車禍時(shí)，儒學(xué)研究院（其時(shí)已更名為太和研究院）諸事繁雜，所牽引之各個(gè)階層、種種人物已非開初所能比擬，卻仍處于未完成狀態(tài)。全書“故事”之核心線索可謂“清晰”，但具體展開過程卻旁支斜出、多元混雜，端的是“一鍋粥”，也真是剪不斷，理還亂。儒學(xué)研究院亦如洪流，所到之處將一切人物諸多事項(xiàng)統(tǒng)統(tǒng)涵容其間，且無分彼此。持有單純理想的應(yīng)物兄終無力應(yīng)對(duì)，本以為身處事務(wù)之“中心”，卻漸漸發(fā)覺自身不過身處邊緣，并無力掌控全局，只是強(qiáng)大的“他者”的棋子之一——此境如是李洱另一重要作品《石榴樹上結(jié)櫻桃》主人公孔繁花所面臨之最終境況，端的是亂紛紛你方唱罷我登場，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)，到頭來不過是為他人作嫁衣裳。此為應(yīng)物兄所面臨之社會(huì)情狀，其間牽涉之人物百余，分屬不同階層，懷有各樣肚腸，教應(yīng)物兄應(yīng)接不暇，幾陷于內(nèi)憂外患、身心俱疲之境，當(dāng)初乃師朱山先生為其更名“應(yīng)物”，或希望其能“應(yīng)物而無累于物”，然此境尚未達(dá)成應(yīng)物兄即遭遇車禍生死未卜。不獨(dú)社會(huì)關(guān)系如此，應(yīng)物兄之家庭關(guān)系，似乎也從未理順，恩師喬木先生將愛女喬珊珊嫁與應(yīng)物兄，或亦有不得已之處。喬珊珊與應(yīng)物兄和諧美滿之婚姻關(guān)系僅如曇花一現(xiàn)，其女應(yīng)波與應(yīng)物兄也多有隔膜。應(yīng)物兄“暗戀”陸空谷，陸空谷卻嫁與文德斯。和應(yīng)物兄有身體之交的主持人朗月，也不過是偶然喚起應(yīng)物兄沉睡已久的“欲望”，實(shí)在算不得“有情”。凡此種種，可知將《應(yīng)物兄》解作“（當(dāng)代）主體”“應(yīng)物（時(shí)代思想及境況種種）”之實(shí)錄，未為不可。

如“后記”所示，《應(yīng)物兄》開筆于2005年，完稿于2018年，思緒綿延十三年之久。其間世態(tài)人情之變自無須多論，作者個(gè)人生活世界之遭際亦教人唏噓不已。在應(yīng)物兄遭遇車禍的第二天上午，母親生病的消息使得該書的寫作一度“中止”。“此后的兩年半時(shí)間里，我陪著父母無數(shù)次來往于濟(jì)源、鄭州、北京三地，輾轉(zhuǎn)于多家醫(yī)院，心中的哀痛無以言表?！雹輵?yīng)物兄之遭際當(dāng)然不能與李洱一一對(duì)應(yīng)，但其間必有內(nèi)在相通之處——身在個(gè)人生活世界諸般際遇之中苦苦掙扎，希圖根本意義上之“解脫”卻終不能得。不獨(dú)李洱，你、我、他可能都是應(yīng)物兄，是必須面對(duì)“否定性的創(chuàng)傷”和“未完成的痛苦”⑥且難以“自全”的應(yīng)物兄。李洱寫下了一群人的際遇，他們的愛憎、哀樂、進(jìn)退、榮辱甚或生死，意圖表達(dá)的卻是更多人共通的經(jīng)驗(yàn)。他們是通常意義上的知識(shí)人，是理應(yīng)闡釋并守護(hù)世界意義的人，他們與世浮沉并以話語生產(chǎn)的方式表達(dá)他們對(duì)于外部世界和自我的省察，他們和他們的思想注定要與既往的傳統(tǒng)發(fā)生關(guān)聯(lián)且要?jiǎng)?chuàng)造時(shí)代的新傳統(tǒng)，他們的無能和無力，也因此包含著更為沉重的力量，亦即論者所言之“反諷”的力量——反諷不是否定意義，而是對(duì)更高的意義的肯定，無肯定則無反諷。即便將《應(yīng)物兄》解作巨大的反諷之書，其間仍包含著對(duì)意義的期待……

第二條 主客

注：在《莊子》這里，我們看到的概念是不同的。我們所謂的“主體”和“主體性”，在其中呈現(xiàn)為一種在虛空與萬物之間來回往復(fù)的過程。而在二者之間，是前者——虛空或是混沌——居于根本的位置。我們是憑借這一虛空才具備了變化和自我更新的能力，使得我們能夠在必要的時(shí)候重新定義我們與自我、他人及事物的關(guān)系；我們也是從那里萃取了賦予意義的根本能力。（畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，中華書局2009年版，第131—132頁）

解：自乃師喬木先生有謹(jǐn)言慎行的告誡后，應(yīng)物兄便偶然習(xí)得一項(xiàng)“絕技”，即“內(nèi)在言說”，雖不出聲，卻同樣有生理反應(yīng)——一晚上滔滔不絕自我言說之后遂口渴難忍，故應(yīng)物兄床頭要放一瓶礦泉水以備不時(shí)之需。自我言說并非“腹語”，而是類同于常人所謂之“心理活動(dòng)”。偶遇難決之事，內(nèi)心不同聲音相互交戰(zhàn)，在普通人亦不特出。普通“自我”亦可再分，如弗洛伊德所謂之本我、自我、超我之辯——《西游記》中師徒四人可照此路徑合并理解。多個(gè)“自我”之間亦可能產(chǎn)生多種聲音，多種聲音之分庭抗禮、互不相讓，即成復(fù)調(diào)。然應(yīng)物兄“內(nèi)心活動(dòng)”之具體內(nèi)容，與現(xiàn)實(shí)世界中之“自我”并不相同，而是呈現(xiàn)為“否定性”的姿態(tài)，將之解作“自我”之“分裂”并不為過。應(yīng)物兄意圖占據(jù)“故事世界”的中心，但隨著“邊緣”的崛起和不斷壯大，其“中心”遂成“邊緣”，重要性逐層遞減幾近于無。其間“主”“客”關(guān)系亦悄然位移。

對(duì)現(xiàn)象學(xué)觀念所知甚深的蕓娘曾以蟈蟈為例，說明傳統(tǒng)“主-客”模式的局限，并論及“主-客”二分前的“原結(jié)構(gòu)”，即“在世界之中存在”，進(jìn)而說明“‘虛己應(yīng)物，恕而后行’，說的就是面向事實(shí)本身”，而面向事實(shí)本身的時(shí)候，“你的看、聽、回憶、判斷、希望、選擇，就是現(xiàn)象學(xué)的要義”⑦。此說近乎胡塞爾所論之現(xiàn)象學(xué)還原的基本路徑。此“還原”的功夫，首在“懸隔”自然觀念和歷史觀念，即既往所形成之理解的“成規(guī)”，從而返歸“世界”未被諸種話語指涉的本原狀態(tài)，并以此為基礎(chǔ)重新切近之。故此應(yīng)物兄與物之間并無間隔，他投入到物質(zhì)世界的滔滔洪流之中難以自拔，也痛切地感受到“懸隔”的困難——他所面對(duì)的他者雖各各不同，卻均有其欲其望其愛，有其“應(yīng)物”之道?；蛉寤蚍鸹虻溃荔w所顯現(xiàn)之正大莊嚴(yán)或俗世浩大之人間煙火，應(yīng)物兄均身在其間，被迫應(yīng)對(duì)種種聲音不同觀念之雜語共生眾聲喧嘩。他并未“虛己”，故難有廣闊之內(nèi)在空間可以包羅萬象涵容萬有，他也不再具備超克種種現(xiàn)象且將之熔鑄為一總體視域的能力。在此他不及蕓娘內(nèi)心之篤定，亦難于企及喬木先生世事洞明之后的人情練達(dá)，甚至無法如雙林院士般“抱一以為天下式”——他身在世界之中，卻似乎從未被俗世種種浸染，任他東南西北風(fēng)，我自巋然不動(dòng)——前輩的這一點(diǎn)堅(jiān)守，已非應(yīng)物兄所能比擬。故此，應(yīng)物兄只能生活于眾聲喧嘩雜語共生之俗世人間，所要堅(jiān)守的未能堅(jiān)守，意圖開拓的終未開拓，他和他的世界一同內(nèi)爆一同無限增殖，再也無法返歸生活和精神之本然狀態(tài)，無法自雜亂無章之生活世界理出一個(gè)意義。意義既無，一切歸于虛空，結(jié)尾處的那一場車禍看似偶然，卻似乎是意義的必然——它將一切切斷，切斷應(yīng)物兄與世界的聯(lián)系，切斷千頭萬緒的諸般事項(xiàng)，切斷“主”“客”之關(guān)系，讓一切如霧如電如夢幻泡影。當(dāng)然，最為重要的，它讓一部一度多達(dá)兩百萬字的小說宣告終結(jié)……

第三條 德行

注：儒家學(xué)術(shù)不同于一套專門的知識(shí)，他不是知識(shí)性的學(xué)問，而是在知識(shí)層次之上的人生社會(huì)之“常理、常道”。凡是一個(gè)常道，都是不可改變的，都是普遍的。只要是人，他就必須根據(jù)孔子所講的仁心、孟子所講的良心、本心，來完成人品人格，成就人倫人道。這樣一套本乎人性、順乎人情的學(xué)問，不但可以依據(jù)它來完成圓滿的德性人格，開創(chuàng)充實(shí)豐富的人生，而且可以建立安和樂利的人間社會(huì)，這就是儒家“己立立人、成己成物”的文化常道的性格。（出自蔡仁厚：《儒家思想的現(xiàn)代意義》，文津出版社1988年版，第18頁）

古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。（轉(zhuǎn)引自李弘祺：《學(xué)以為己：傳統(tǒng)中國的教育》，香港中文大學(xué)出版社2012年版，第2頁）

解：如果非要追問孔子沒后兩千余年間，如夫子這般人物不知凡幾，或許會(huì)觸及儒家思想千年流播中的重要問題。孟子、荀子、朱子、王陽明、陸九淵等皆可列入無疑。但生于當(dāng)世，被目為“帝師”的程濟(jì)世呢？程濟(jì)世任教于哈佛大學(xué)東亞系，有弟子被稱為“子貢”，在北京大學(xué)講學(xué)，講者及聽者僅安排七十二人。其他如應(yīng)物兄等對(duì)其執(zhí)弟子禮者，咸以“孔門弟子”做參照，推程濟(jì)世為當(dāng)代“夫子”。程濟(jì)世著述雖多，卻未見其對(duì)弟子人格德行有何影響。其弟子“子貢”之愛財(cái)，也不能與孔門弟子子貢相比。而其人格猥瑣之根源，或與乃師“身教”之闕如不無關(guān)聯(lián)?！翱鬃邮且粋€(gè)有道的生命，他奉天命來做昏沉無道的時(shí)代的木鐸。他的人格精神，使一群光明俊偉的青年深受感動(dòng)?！薄八麄兿蛲粋€(gè)道德文化的理想，他們踐行著一個(gè)生命的浩浩大道。”⑧知行合一，內(nèi)外兼修，無論窮達(dá)，皆懷濟(jì)世之心。這一理想，于今已成絕響。程濟(jì)世所好者或也在“道”，但此“道”僅止于典籍、史料的運(yùn)用，以及知識(shí)話語的建構(gòu)，幾與外部世界無涉。既無經(jīng)世致用之心，則眾生蕓蕓，各懷欲念，所執(zhí)念所言說的，不過是一腔廢話。

程濟(jì)世及其弟子如為孔子及孔門弟子之反面形象，蕓娘則連接著另一個(gè)重要的思想和人格傳統(tǒng)。如應(yīng)物兄所解：蕓者，蕓蕓也，蕓蕓眾生也；蕓娘，眾生之母也。在她身上，“凝聚著一代人的情懷”，其所呈示之“人格”，也教奔命于人間世的應(yīng)物兄生出“我是一個(gè)真實(shí)的儒家嗎”的自省與浩嘆?？追蜃右越?，世運(yùn)推移，觀念興替，其間變化不可以道里計(jì)?！拔覀兘裉焖f的中國人，不是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的中國人，也不是儒家意義上的傳統(tǒng)的中國人。孔子此時(shí)站在你面前，你也認(rèn)不出他。傳統(tǒng)一直在變化，每個(gè)變化都是一次斷裂，都是一次暫時(shí)的終結(jié)。傳統(tǒng)的變化、斷裂，如同詩歌的換韻，任何一首長詩，都需要不斷換韻，兩句一換，四句一換，六句一換。換韻就是暫時(shí)斷裂，然后重新開始。換韻之后，它還會(huì)再次轉(zhuǎn)成原韻，回到它的連續(xù)性，然后再次換韻，并最終形成歷史的韻律。正是因?yàn)椴煌５負(fù)Q韻、換韻、換韻，詩歌才有了錯(cuò)落有致的風(fēng)韻。”推而廣之，“每個(gè)中國人，都處于這種斷裂和連續(xù)性的歷史韻律之中”。⑨這話出自儒學(xué)大師程濟(jì)世之口，意思原也不錯(cuò)。思想觀念并非一成不變，而是與時(shí)與事推移，應(yīng)物變化，代代翻出新意。所謂一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)，義理亦與此通。但卻不能過于強(qiáng)調(diào)“斷裂”（變），因“變”中有“?！?，須知“常”以應(yīng)“變”。以近代思想觀念論，不知“?！保巴鲀础?，便有張志揚(yáng)所論“追隨西方而亡”的危險(xiǎn)。程濟(jì)世、蕓娘、應(yīng)物兄等人皆生于當(dāng)世，所承續(xù)之觀念“傳統(tǒng)”，或以“五四”知識(shí)人之普范選擇最具代表性，故此認(rèn)信“斷裂”之“變”甚于“連續(xù)”之“常”。對(duì)此，倒是蕓娘有更為深入的洞察：我們“雖然不是傳統(tǒng)的士人、文人、文化人，但依舊處在傳統(tǒng)內(nèi)部的斷裂和連續(xù)的歷史韻律之中，包含了傳統(tǒng)文化的種種因子”。其要在于，“每個(gè)具體的人，都以自身活動(dòng)為中介，試圖把它轉(zhuǎn)化為一種新的價(jià)值，一種新的精神力量”。即以學(xué)術(shù)師承論，姚鼐師承聞一多，但其所面臨之世態(tài)人情物理種種，與乃師已有不同，故其間即有一變；姚鼐之后，應(yīng)物兄一輩，則依理又當(dāng)有一變。如孔夫子所言：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！薄耙颉睘橐蛞u承續(xù)，“損”為剔除多余?！耙?、損、益再加上革命的革字”，即成“因革損益”，“有了因革損益這一個(gè)‘變應(yīng)’之道，儒家就具備了‘守?！浴_(dá)變’的思想和智慧，而可以‘日新又新’以得‘時(shí)中’”10。因革損益運(yùn)用之妙，存乎一心，即在主體應(yīng)物變化所依循之道理。此間“主體”之“自我”最為緊要，《應(yīng)物兄》敘述的重心，恰在“主體”之空缺、主體之無力，以及主體面對(duì)永恒和沒有永恒的局面的未完成狀態(tài)。如此，則“道德主體”無從確立，“德性”自覺也難以發(fā)生，應(yīng)物兄與黃興、程濟(jì)世等等，皆與王陽明、陸九淵等先輩相去甚遠(yuǎn)。程濟(jì)世之徒自比夫子，則更屬癡人說夢、大言欺世，不過賺取些象征資本，滿足些私欲而已。

第四條 未完成

注：中國文學(xué)跟西方有一點(diǎn)不一樣，它有這樣一個(gè)起點(diǎn)，也就是它的任務(wù)，就是要解決賈寶玉怎么長大，以及長大后怎么辦。相對(duì)于此，西方可能有另一個(gè)傳統(tǒng)，它解決的是K進(jìn)不進(jìn)“城堡”，怎么進(jìn)，以及進(jìn)入“城堡”之后怎么辦的問題。（李洱語，出自李大衛(wèi)、李馮、李洱、李敬澤、邱華棟：《傳統(tǒng)與語言——對(duì)話之三，1998年11月3日》，李敬澤等著：《集體作業(yè)：實(shí)驗(yàn)文學(xué)的理論與實(shí)踐》，中國廣播電視出版社1999年版，第183頁）

在曹雪芹和卡夫卡之后，作家一個(gè)基本任務(wù)，就是去寫賈寶玉長大之后怎么辦，K進(jìn)了城堡之后怎么辦？（出自李洱：《鬼子進(jìn)村》，上海文藝出版社2017年版，封面）

解：按照李洱的理解，《紅樓夢》和《城堡》未“完成”的原因，在于曹雪芹不知賈寶玉長大之后該當(dāng)如何，卡夫卡不知K進(jìn)入城堡之后故事將如何發(fā)展。前者屬曹雪芹之后中國作家需要面對(duì)的寫作難題，后者則為外國作家需要接續(xù)的“傳統(tǒng)”之一?；蛟S多年間并未看到中外作家在上述問題上著力用心，李洱遂以《應(yīng)物兄》一書同時(shí)“回應(yīng)”兩個(gè)問題。應(yīng)物兄如是長大后的賈寶玉，既有“純潔”處——如其努力以儒學(xué)研究院的創(chuàng)辦實(shí)現(xiàn)儒家學(xué)者“外王”的理想，為此奔命于各種力量各色人等之間卻始終初心未改，還偶有對(duì)自身精神的內(nèi)省，雖身處污濁之人際關(guān)系中，并不被其裹挾而去，等等；亦不乏“無恥”處——如其與朗月半推半就的性事，對(duì)陸空谷的意淫，等等。11儒學(xué)研究院創(chuàng)辦之意義及嗣后將展開之工作，應(yīng)物兄在作品前五分之一處已有明確的構(gòu)想，此構(gòu)想可謂宏大。“儒學(xué)研究院”如是“城堡”，似乎無限接近卻終究不能“完成”。并不是李洱不知道儒學(xué)研究院建立之后可能發(fā)生的故事，而是現(xiàn)實(shí)的邏輯層層推演的結(jié)果，是儒學(xué)研究院創(chuàng)辦之前和之后，世界并不發(fā)生質(zhì)性的變化。那么，《應(yīng)物兄》是終結(jié)于儒學(xué)研究院（后已更名為太和研究院）辦成之前還是之后，又有什么要緊的呢？！

《應(yīng)物兄》以應(yīng)物之內(nèi)心獨(dú)白始，亦以應(yīng)物兄之類如“第三自我”之“聲音”的誕生終，前后乃一大照應(yīng)。但前者為實(shí)，后者為虛。虛者實(shí)之，實(shí)者虛之，假者真之，真者假之。但假作真時(shí)真亦假，無為有時(shí)有還無。

第五條 喧嘩與騷動(dòng)

注：許多年前，他就一直想從事文學(xué)創(chuàng)作。這個(gè)時(shí)候，他突然想以家史和自己的經(jīng)歷，寫一部自傳體的長篇小說，并命名為《行走的影子》。而這個(gè)題目，就出自《麥克白》的第五幕第五場：

人生恰如行走的影子，映在帷幕上的笨拙的伶人。登場片刻，就在無聲無臭中退下。它又如同癡人說夢，充滿了喧嘩與騷動(dòng)。

（上述內(nèi)容出自李洱：《花腔》，人民文學(xué)出版社2005年版，第135頁）

人民文學(xué)出版社2001年版，朱生豪譯《羅密歐與朱麗葉》一書收錄莎士比亞悲劇五種，依次為：《羅密歐與朱麗葉》《哈姆萊特》《奧瑟羅》《李爾王》《麥克白》。其中《麥克白》第五幕第五場“充滿了喧嘩與騷動(dòng)”后，還有一句：“卻沒有任何意義?！?/p>

解：《應(yīng)物兄》中所涉之各色人等，不同事項(xiàng)，各類知識(shí)堪稱繁復(fù)，誠可謂“嘈嘈切切錯(cuò)雜彈，嘰嘰喳喳亂成團(tuán)”，當(dāng)代小說鮮出其右，但最終卻并不導(dǎo)向一個(gè)堅(jiān)實(shí)有序的“結(jié)局”（在蕓娘的精心安排之下，文德斯將與陸空谷結(jié)成連理。二人皆有些“來歷”，他們一同“注解”文德能所留“筆記”，或?yàn)樵撟鳌拔勰唷敝猩L之“蓮花”，但僅屬朝向未來的可能性，尚未落于實(shí)處）。如此，該當(dāng)何解？！

《應(yīng)物兄》或?qū)贂鴮憽盁o意義”之書——“知識(shí)”未必導(dǎo)向、擁有和生成“意義”——一如《廢都》乃是書寫“頹廢”之書，它們共同面對(duì)知識(shí)人之精神和現(xiàn)實(shí)境遇，其間相差二十余年，但應(yīng)物兄與莊之蝶，仍然有著較多共通的話題，他們注定要與他們所依托的“世界”一同“朽壞”，他生未卜此生休，“理想”和“希望”只屬于后之來者。也因此，華學(xué)明培育濟(jì)哥無意義；尋找仁德路無意義；發(fā)掘仁德丸子無意義……諸種無意義“嘈嘈切切錯(cuò)雜彈，大珠小珠落玉盤”。雖不知李洱寫作此書時(shí)是否讀過昆德拉《慶祝無意義》，并有與我心有戚戚焉之感，但《應(yīng)物兄》中之人、事、物雖言繁復(fù)，但被“取消”意義的種種行為只能是一場又一場源于個(gè)人欲望的喧嘩與騷動(dòng)，《應(yīng)物兄》如其所是地記錄了轉(zhuǎn)型期當(dāng)代中國社會(huì)知識(shí)人精神狀況的重要一頁，也將因此被后人記取。

書寫虛擬的無意義的世界的用意恰不在取消世界的意義，而是呈現(xiàn)為對(duì)意義的巨大的渴望。李洱寫聞一多，寫雙林院士，寫蕓娘，寫文德能等人，以及由上述人物牽涉之富有建構(gòu)力量的精神史，乃關(guān)聯(lián)著更為闊大的傳統(tǒng)。不是作為話語制造物的傳統(tǒng)，不是被格式化的傳統(tǒng)，而是與天地自然世態(tài)人情內(nèi)里相通的傳統(tǒng)，是精神的多元統(tǒng)合從而生生不已，足以化育萬物的傳統(tǒng)。唯有在這一意義上，當(dāng)代人才有可能真正切近先賢所開啟之精神世界，進(jìn)而完成一代人不可回避的對(duì)文化傳統(tǒng)因革損益的時(shí)代責(zé)任。

①劉熙載論《莊子》文曰：“《莊子》文看似胡說亂說，骨里卻盡有分?jǐn)?shù)。彼固自謂‘猖狂妄行而蹈乎大方也’，學(xué)者何不從蹈大方處求之？”依此思維讀《應(yīng)物兄》，似乎也無不可?！端嚫抛⒏濉?，袁津琥校注，中華書局2009年版，第39頁。

②李洱語，見《問答錄》，上海文藝出版社2017年版，第115頁。

③叢治辰：《偶然、反諷與“團(tuán)結(jié)”——論李洱〈應(yīng)物兄〉》一文對(duì)此有總括性闡發(fā)。見《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019年第11期。

④⑤⑦⑨李洱：《應(yīng)物兄》，人民文學(xué)出版社2018年版，第176頁，第1041頁，第872頁，第842頁。

⑥參見格里馬爾迪：《巫師蘇格拉底》，鄧剛譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版。

⑧蔡仁厚：《孔門弟子志行考述》，臺(tái)灣商務(wù)印書館1980年版，第1頁。

10蔡仁厚：《儒家思想的現(xiàn)代意義》，文津出版社1988年版，第18—19頁。

11“純潔”與“無恥”，為毛尖論《應(yīng)物兄》之關(guān)鍵詞。參見《為什么李洱能寫出應(yīng)物兄的純潔和無恥》，《文匯報(bào)》2019年1月15日。