由盂蘭盆節(jié)發(fā)微

馬翔宇

摘? 要：盂蘭盆節(jié)即中元節(jié)，來源於佛教觀念。傳入中國後，此概念之宗教意義與文學(xué)意義皆有嬗變。本文意在考察盂蘭盆節(jié)的文獻(xiàn)出處、由經(jīng)文散發(fā)出的孝親觀念以及該觀念的本土化。

關(guān)鍵詞：盂蘭盆節(jié);《佛說盂蘭盆所說經(jīng)》;孝親觀念

[中圖分類號]：G12? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2020）-05--02

一、盂蘭盆節(jié)的來歷

七月十五是中國民間流行的鬼節(jié)之一。它可被稱作中元節(jié)，亦可被稱為盂蘭盆節(jié)?！坝厶m盆”，是梵語“ullambana”的音譯，即“救倒懸?！庇厶m盆節(jié)是佛教徒依據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》中內(nèi)容設(shè)立的追思、超度祖先的節(jié)日?！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)》最早於西晉傳入中國，由月氏三藏竺法護(hù)譯。而盂蘭盆齋當(dāng)始於梁武帝時(shí)?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷三十七載“（大同）四年。帝幸同泰寺設(shè)盂蘭盆齋。”（這當(dāng)為最早關(guān)於盂蘭盆會(huì)的記載，但民間節(jié)日風(fēng)俗何時(shí)真正興起，或晚於大同四年（538年））除施齋外，民間還有誦經(jīng)、放燈、放焰口等多樣的宗教活動(dòng)。

而這樣的內(nèi)容毫無疑問也是屬於宗教文學(xué)研究範(fàn)疇的。所謂“宗教文學(xué)”，就是“兩棲于宗教與文學(xué)的作品群”，蘊(yùn)含了以上段落所述的宗教與文學(xué)間模糊卻又密切的關(guān)系。宗教和文學(xué)，是兩種完全不同的意識形態(tài)，但兩者都是人類生活的重要組成部分。當(dāng)人們開始研究宗教時(shí)，下意識地會(huì)從自己熟知的或信仰的宗教中取出一些概念，引為對應(yīng)的特征。我們在對宗教起源進(jìn)行思考時(shí)，往往會(huì)有一個(gè)問題“宗教為何存在”。有一種答案應(yīng)該是——宗教滿足了人類不斷創(chuàng)造更有利于表達(dá)自我的藝術(shù)形式的需求。宗教刺激了文學(xué)。佛教專注的問題一開始并不具備哲學(xué)傾向*（箭喻經(jīng)），它把視野投放在關(guān)于存在的實(shí)際問題上——如何減少身心的苦？如何增長身心的平和？佛教所關(guān)心的問題、佛陀所經(jīng)歷的實(shí)修、佛教教義所提倡的體驗(yàn)，促使了佛教文學(xué)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)和普世價(jià)值的產(chǎn)生。這在小乘經(jīng)典中體現(xiàn)得尤為明顯。文學(xué)同時(shí)又影響著宗教的形成和發(fā)展。為了傳播教義和渲染情緒，佛陀說法時(shí)就采用了相當(dāng)豐富的文學(xué)手段，比如譬喻和夸飾。這些口頭文學(xué)中的方法，連同后出文本中包含的敘事手法、時(shí)空觀念、復(fù)雜結(jié)構(gòu)、玄想性格等，形成了豐厚的佛教文學(xué)傳統(tǒng)。除此外，佛教中的觀念仍然會(huì)影響中國古典文學(xué)內(nèi)涵的發(fā)展。例如本文關(guān)注的孝親觀念。孝親觀念古來有之，在佛教傳入後，形式和內(nèi)容都為之新振。本文意從印度佛G12教觀念出發(fā)，考求中國傳統(tǒng)孝親觀念的轉(zhuǎn)變。

二、由《佛說盂蘭盆經(jīng)》簡述佛教的孝親觀念

我認(rèn)為，佛教中孝的觀念是以緣起為基礎(chǔ)的。《雜阿含經(jīng)》十二卷有云：“此有即彼有，此起故彼起”，二十一卷有云：“若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼?！盵1]這樣看，早期佛教經(jīng)典就已經(jīng)認(rèn)識到了事物間不斷變化的聯(lián)繫是世界生成的原因，也是關(guān)於本質(zhì)的基本理論。佛教中父母與兒女之間的聯(lián)繫，在孩子出生前就已經(jīng)存在，在孩子出生後具體展現(xiàn)（即可識的色與想），從子女供養(yǎng)親長後開始轉(zhuǎn)向，在子女為父母完成贖罪和超度後結(jié)束這次輪迴、開啟下次輪迴。這種聯(lián)繫是沒有主體的、無常的、自發(fā)的。如果非要有一個(gè)主體，也只能是法——它主宰了佛教的孝親關(guān)係。

竺法護(hù)譯本的《佛說盂蘭盆經(jīng)》短短793字，簡要地講述了大目犍連救母一事，並無太多細(xì)節(jié)。但我認(rèn)為它蘊(yùn)含了中國佛教孝親觀念的精華。無論是在它之後相繼譯出的真經(jīng)，還是本土創(chuàng)作且流傳甚廣的偉經(jīng)，它們所說的孝都沒有真正超出《佛說盂蘭盆經(jīng)》中孝親觀念的範(fàn)疇。

“大目乾連始得六通，欲度父母，報(bào)乳哺之恩?！苯?jīng)文開頭就給出了對“為何要報(bào)恩父母”、“如何報(bào)恩父母”這兩個(gè)核心問題的解答。在因果相連之中，父母的“乳哺”之恩乃是一個(gè)因，當(dāng)引起子女回報(bào)這一果?！洞竽筷B冥間救母變文并圖一卷》敦煌本中有類似的說法：“母子之情天生（性）也，乳哺之恩是自然?！薄叭碎g哺乳恩最深”。而在中國本土創(chuàng)作的佛教偉經(jīng)中，關(guān)於“恩”這個(gè)因的描述很多，幾乎都涉及生理。《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》中講到：“第一懷胎守護(hù)恩;第二，臨產(chǎn)受苦恩;第三，生子忘憂恩;第四，咽苦吐甘恩;第五，回干就濕恩;第六，哺乳養(yǎng)育恩;第七，洗濯不凈恩;第八，遠(yuǎn)行憶念恩;第九，深加體恤恩;第十，究竟憐憫恩。”十恩之中，有七恩都與生理相關(guān)。對於懷胎、孕育、臨產(chǎn)、養(yǎng)育等詳細(xì)的描述，將孝親關(guān)係中的“因”赤裸裸地展現(xiàn)在信徒面前。在《佛說血盆經(jīng)》中寫道：“不關(guān)丈夫之事。只是女人產(chǎn)下血露，汙觸地神。若穢汙衣裳，將去溪河洗濯。流水汙漫，誤諸善男女，取水煎茶供奉諸聖，致令不淨(jìng)。”更將母親生子流的血視為不淨(jìng)，視為生產(chǎn)之原罪。雖然這兩部都是偉經(jīng)，但它們在中國相當(dāng)流行，從一定程度上可以反映中國佛教孝親觀念的真實(shí)面貌——它將印度佛教的原始教義誇張化、文學(xué)化了，但內(nèi)核無異。

前文提到過，我認(rèn)為生養(yǎng)、孝親關(guān)係的根源是緣起。它在本質(zhì)上與陌生眾生之間的關(guān)係沒什麼不同，不過是因果而已。佛教不僅不避諱或粉飾父母和子女間的生理關(guān)係，甚至還大膽地描繪這種關(guān)係。佛教將恩情的重點(diǎn)放在生理上，更容易令文化素質(zhì)較差的普通信眾理解“因”，從而堅(jiān)信自身應(yīng)當(dāng)回報(bào)父母。這與儒孝有相當(dāng)大的不同。《孝經(jīng)·開宗明義》曰：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。複坐，吾語汝。身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！逼渲小吧眢w髮膚，受之父母”常用來比喻父母之恩，然而從原文來看，它更多地在講孝的方式，即：不損傷“身體髮膚”是孝的開始。而“為什麼孝”，應(yīng)當(dāng)關(guān)注“夫孝，德之本也?！边@一句話;結(jié)合《孝經(jīng)·三才》所說“子曰：‘夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！笨梢钥闯鋈寮野研⒖醋鞅荆ㄈ柿x之本與道德之本）。它是天經(jīng)地義、無法解除的東西。孝之緣由，不是父母恩情，亦不是父母子女之間的社會(huì)契約關(guān)係，而是內(nèi)在的、無法抑制的盡孝衝動(dòng)。對比佛孝與儒孝，它們在對“為何孝”這個(gè)問題的回答上有巨大的差異。後面還會(huì)提到兩者在“如何孝”上的差異。

接下來《佛說盂蘭盆經(jīng)》中講到：“汝母罪根深結(jié)，非汝一人力所奈何！汝雖孝順，聲動(dòng)天地，天神、地神、邪魔、外道、道士、四天王神亦不能奈何！”在此經(jīng)中，只說到乾連之母罪業(yè)深重，生餓鬼道中，但並未提及具體原因。而在《大目犍連冥間救母變文并圖一卷》中有言：“生存在日，不修善業(yè)，廣造諸罪，命終之後，便入地獄。”亦有其母自白：“阿嬢生時(shí)不修福，十惡之愆皆具足。當(dāng)時(shí)不用我兒言，受此阿鼻大地獄?！标P(guān)於如何行孝有言：“汝向家中懃祭祀，只得鄉(xiāng)閭孝順名?？v向墳中澆瀝酒，不如抄寫一行經(jīng)。”將經(jīng)文與變文結(jié)合來看，孝親觀念在盂蘭盆信仰中已經(jīng)形成了一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)。由主體看，它由三部分組成——父母、子女、佛;由本質(zhì)看，它也由三部分組成——罪、贖、佛。佛在這兩個(gè)並行的排列組合中，都起到了主導(dǎo)性的作用。在盂蘭盆故事中，母親因生前不修善信佛、“欺誑凡聖”，積累深厚罪業(yè)，死後墮入地獄;兒子投佛出家，證得阿羅漢果位，以對佛至誠、對母至孝之心，得方便來贖母之罪;佛法在最高處主宰因果，運(yùn)行不紊。本土原生的鬼節(jié)一般通過建立人間與冥間的關(guān)係，來獲得兩端重新交流的機(jī)會(huì)。盂蘭盆節(jié)則是改變原生聯(lián)繫，將二元結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為三元結(jié)構(gòu)，核心由父母和子女這樣“無我”、“無常”的兩端變?yōu)榱朔鸱ㄟ@個(gè)相對“有”的實(shí)在。這就是佛教基本義理在孝親觀念中的體現(xiàn)。

而盂蘭盆經(jīng)所蘊(yùn)含的三元結(jié)構(gòu)，也大量存在於流行中國的漢譯佛經(jīng)之中?！斗鹫f孝子經(jīng)》中，佛問諸沙門：“親之生子，懷之十月，身為重病。臨生之日，母危父怖，其情難言。既生之後推燥臥濕，精誠之至血化為乳，摩拭澡浴，衣食教詔，禮賂師友，奉貢君長;子顏和悅親亦欣豫，子設(shè)慘慼親心焦枯，出門愛念入則存之，心懷惕惕懼其不善。親恩若此，何以報(bào)之？”而佛的回答是：“若不能以三尊之至化其親者，雖為孝養(yǎng)猶為不孝?！贝私?jīng)和《盂蘭盆經(jīng)》的邏輯結(jié)構(gòu)一樣，開頭先仔細(xì)描繪了父母之恩情，給予子女報(bào)恩奉孝充足的理由。其回答“雖為孝養(yǎng)猶為不孝”則是徹底地、清楚地解釋了佛教孝親的三元結(jié)構(gòu)。父母生前不依佛法而不勸，乃是不孝;父母死後不以佛法超度其靈魂，乃是不孝;父母生前死後自身不篤佛法，乃是不孝。為孝之法緊緊地包圍著佛這個(gè)核心，無他耳?！斗鹫f父母恩難報(bào)經(jīng)》曰：“若父母無信，教令信，獲安隱處;無戒，與戒教授，獲安隱處;不聞，使聞教授，獲安隱處;慳貪，教令好施，勸樂教授，獲安隱處;無智慧，教令黠慧，勸樂教授，獲安隱處?！逼淅硗?，只是將勸父母信佛揚(yáng)善的方式更加具體化了?！兜夭仄兴_本願(yuàn)經(jīng)·忉利天宮神通品第一》中，悅帝利罪女邪見，譏毀三寶，死後墮入地獄;因其婆羅門女（後為地藏菩薩摩訶薩）宿福深厚，篤信佛法，鬼王無毒令其母生仞利天，得小解脫。婆羅門女倒是因此再度立弘誓願(yuàn)，但終其經(jīng)不見悅帝利罪女悔過。我對此深有疑惑。依照佛法之精嚴(yán)，此罪女應(yīng)當(dāng)是真心發(fā)願(yuàn)悔過的，否則不可能僅憑其女之功德而出地獄、入仞利天。經(jīng)中對罪女的自我反省隻字不提，過於強(qiáng)調(diào)依佛法盡孝;而本文中所引他經(jīng)，也對悔過之事一筆帶過，不加詳述。三元結(jié)構(gòu)中子女是相對主動(dòng)的，而有罪之父母是絕對被動(dòng)的——理論上應(yīng)當(dāng)平衡和動(dòng)態(tài)的孝親關(guān)係，在佛經(jīng)中其實(shí)是殘疾的。父母在負(fù)擔(dān)起生養(yǎng)角色時(shí)，他們就已經(jīng)背上了“原罪”;父母受苦受難時(shí)別無他法，只能等待所謂“孝子”的出現(xiàn)。因此我認(rèn)為，無論是佛教的孝親觀念還是傳統(tǒng)儒家的孝道，都不能說是完美的——前者依佛而立，卻不能在孝親關(guān)係中達(dá)到佛法所宣揚(yáng)的平等和動(dòng)態(tài);後者依心而立，卻缺乏必要的盡孝方法論的指導(dǎo)?！坝扌ⅰ本褪且环N偏離原始孝義的盡孝方式。

注釋：

[1]《大正新修大藏經(jīng)》第一冊，562頁，經(jīng)號26.

參考文獻(xiàn)：

[1]買小英：《論敦煌佛教家庭倫理中的行孝方式》，《敦煌研究》2015年第3期.

[2]劉昱均：《儒、佛孝親觀理論依據(jù)之比較》，《湖北工程學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年9月第5期.