文明史·性別史·東亞史·博覽會的集結(jié)展示：再審“人類館”事件*

封 磊

(延安大學(xué) 歷史系，陜西 延安 716000)

1903年3月，日本大阪舉辦第五回內(nèi)國勸業(yè)博覽會前夕，在被稱為“日本人類學(xué)鼻祖”的東京帝國大學(xué)教授坪井正五郎(1863-1913)籌劃的“人類館”，預(yù)定以活人展演的方式展演中國人(包含一名中國纏足女性和一名吸食鴉片的男性及其家居服裝)、朝鮮人、琉球人、臺灣生番、越南人等七種人，以供游客觀覽。該計劃經(jīng)日本新聞報道后，中國留日學(xué)生認為這是日本將中國人丑化為“野蠻人種”并玷污中國形象的蓄謀之舉而群起抗議；在與大阪華商團體、清駐神戶領(lǐng)事及駐日公使等聯(lián)絡(luò)并與日本政府交涉后，有關(guān)“支那人”的展演項目在開幕前被下令終止。但開幕后，參展的原福建館的展品被挪至臺灣館，且在館中展演身著華服的纏足女性，再次引發(fā)留日學(xué)生的集體抗議；這些消息傳回國內(nèi)后，北京、天津、上海等地輿情嘩然，同時還引發(fā)朝鮮、琉球的強烈抗議。是為“人類館”事件(1)參見《記日本大阪博覽會事》，《中外日報》(上海)1903年3月5日；《大阪博覽會人類館臺灣女子事件》，《浙江潮》(東京)1903年第4期；《博覽會人類館事件》，《新民叢報》(橫濱)1903年第25期。。

學(xué)界對于該事件的關(guān)注，主要有楊瑞松與楊興梅兩位學(xué)者。楊瑞松通過對中日文獻的對比分析，考證該事件在日方是一個未曾發(fā)生過的計劃，而在中方則演化為“曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事實”的原因[1]。楊興梅認為，纏足成為“野蠻國恥”始于近代反纏足運動的興起，國人成為主動以“西方的標(biāo)準”將纏足“野蠻化”的“協(xié)助者”，成為推動20世紀初反纏足運動深入轉(zhuǎn)變與廣泛發(fā)展的動力[2]。兩位學(xué)者的探討對該事件的還原有著重要價值，但還存在可待繼續(xù)深入研究的空間：楊興梅在文中指出，中國讀書人以“西方的標(biāo)準”改變國人思想，卻未能論述何為“西方的標(biāo)準”及與反纏足觀念的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。楊瑞松雖然考證該事件從“無”到“有”的發(fā)生機理及各方的主體作用，但仍未能指出引發(fā)國人持續(xù)關(guān)注與爭論的纏足女、鴉片男究竟因何成為“野蠻”的象征及其背后的思想機理，并且未能對國人和日本人類學(xué)者將纏足女、鴉片男界定為“野蠻”的內(nèi)在標(biāo)準給出解釋。更重要的是，二位學(xué)者均未能揭示當(dāng)時國人爭論不已的“野蠻”“文明”的思想實質(zhì)以及與國際博覽會之間的內(nèi)在聯(lián)系，也未能將這一事件置于近代中日兩國不同的社會轉(zhuǎn)型進程中給予分析。

筆者認為，對于這樣一個能夠引發(fā)并驚動中國、日本、朝鮮、琉球等地政府共同介入的外交事件，既有研究或許能夠還原事件原委，但有可能忽略該事件本身所蘊含的共同但有區(qū)別的諸多歷史細節(jié)與思想實質(zhì)，尤其是忽略事件背后蘊含的近代以來全球文明進程中西方對不同地區(qū)的認知與劃分而造成的不同反應(yīng)，以及忽視近代中日兩國不同的世界觀、文明觀。因此，本文著眼于全球史視角，將該事件置于西方文明論進入近代東亞尤其是中國社會并產(chǎn)生深刻社會影響的時代、國際互動中，深入探討該事件中國人頗為在意的“野蠻”與“文明”從何而來、影響如何、與性別有著怎樣的關(guān)聯(lián)、為何中國對此反應(yīng)如此激烈、又與國際博覽會有著怎樣的關(guān)聯(lián)等問題。

一、“文明史”：晚清知識界世界觀的直接資源

“人類館”事件經(jīng)留日學(xué)生傳回國內(nèi)后，《大公報》率先給予追蹤報道。《大公報》最早的一篇社論指出：“日本理學(xué)士坪井氏研究人種學(xué)者，近日倡議于會內(nèi)設(shè)‘人類館’，并陳列野蠻各人種焉，如蝦夷、臺灣、高麗、安南之類，而支那亦與其列。吾支那果自認為野蠻耶？果聽人之列我于野蠻耶？此舉若果行，吾恐我國人在世界上無復(fù)立錐之地也。”[3]文中充滿憤懣與控訴，并表達出對大阪博覽會欲將中國置于“野蠻”的國家和人種地位的抗議，構(gòu)成了輿論對“野蠻人種”與“野蠻國家”進行“必爭”的焦點。顯然，輿論中認為的“野蠻”并非晚清國人的自我界定。那么，將晚清中國界定為“野蠻”從何而來？國人是否接受？我們不妨辯證地從近代全球文明史的視角來考察“野蠻”的另一方——“文明”及其話語體系——“文明等級論”的來源與標(biāo)準。

“文明”(civilization)這一概念最早由18世紀法國啟蒙思想家提出，用以描述個體或社會群體所處的一種相對富裕和具有良好道德的生活狀態(tài)。至19世紀下半葉則多包含兩種含義：一是參照并優(yōu)越于“野蠻”的生存狀態(tài)；二是描述具有某種共同社會文化的群體或社會，是一種歐洲人表述自身的社會自信與稱霸世界的意識形態(tài)[4]。伴隨歐洲殖民擴張及工業(yè)革命后資本主義在全球的軍事征服、貿(mào)易掠奪、文化輸出，“文明等級論”也應(yīng)運而生，并成為區(qū)分全球不同地區(qū)或人群(種)的社會發(fā)展進程及國家所處階段的專門詞匯。這種文明等級論將人類社會發(fā)展的階段與處于不同空間的族群相勾連并做高低優(yōu)劣的區(qū)分，實質(zhì)是一種以文明史觀或進化史觀安排世界等級秩序的殖民霸權(quán)、知識范式與話語體系，帶有早期殖民主義的價值導(dǎo)向與道德判斷，并且與早期人種學(xué)有著密切關(guān)系[5]。

在西方文明等級論指導(dǎo)下建立的早期人種學(xué)以及在西學(xué)東漸的知識譜系中，中華民族是處于人種進化競爭中的劣勢民族。有學(xué)者研究指出，近代中國最早的人類學(xué)知識主要以五色人種的知識形態(tài)以及與西方有關(guān)的地球概況為主，在道光末年經(jīng)廣州商人刊刻葡萄牙人的著作譯介入華。最初這種有關(guān)人種分類的說法只是依附于地理學(xué)和生物學(xué)的知識劃分，但1892年《人分五類說》的出版則具有對人種進行優(yōu)劣等級區(qū)分的意義。該書明顯帶有西方人種學(xué)“濃厚的種族進化論”的色彩，以優(yōu)劣等級程度編排世界各色人種，視白人為最優(yōu)種族，而包括中國人在內(nèi)的黃種人則被安排在弱者、劣等的地位[6]。自此，在近代人種學(xué)的知識范式中，中華民族被置于“不文明”“劣等”的種屬地位。

在文明等級論有關(guān)人類社會組形態(tài)(國家)及其發(fā)展進程的論述中，中國則被劃為“半開化國家”。有學(xué)者研究近代西方地理教科書中文明等級論的內(nèi)容、模式與風(fēng)行及其在近代中國的編譯、變異過程后指出，19世紀20年代后，伴隨西方地理學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)等近代學(xué)科體系的建立與傳播，地理教科書中將全球不同國家或種群的文明程度按照某種標(biāo)準進行了空間性的劃分與安排，在西方國家風(fēng)行了近一個世紀，使之從一種理論形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種普世性的知識體系與價值觀，又伴隨殖民擴張而流傳至世界各地，形成被劃分為蒙昧、野蠻、半開化、文明、開明等與社會發(fā)展階段相對應(yīng)的全球文明等級與國際秩序，每個階段對應(yīng)相應(yīng)的社會進程、政治形態(tài)、治理模式、文化習(xí)俗及道德水準。其中，西方白人國家處于文明等級中的文明或開明地位，而中國則處于“半開化”或部分“野蠻”地位，并在19世紀中后期普遍存在于英美世界的中學(xué)地理教科書中，內(nèi)化為西方的一種普遍的民族心理狀態(tài)[7](PP 289-290)。

鴉片戰(zhàn)爭后，西方文明等級論被傳教士引介入華。傳教士是傳播近代西方文明論的主要群體之一，其本身的意識形態(tài)及知識體系不可避免地參與到西方價值體系在跨文化語境下的建構(gòu)與實踐中。尤其是19世紀70年代后，來華傳教士在華廣泛展開的系列活動中，將中國界定為“半文明國家”或部分“野蠻”國家的地位已是一種普遍的看法。而文明等級論及其劃分下的中國屬于“半開化”國家，也被國內(nèi)傾向于改革的知識精英接受。到19世紀末，歐美國家率先實現(xiàn)從農(nóng)業(yè)國向工業(yè)國、從自由資本主義向壟斷資本主義的轉(zhuǎn)型，完成對世界的瓜分，并建立起以歐洲為中心的世界體系。同時，西方自然科學(xué)與人文社會科學(xué)體系也得以建立，確立了歐美在軍事、經(jīng)濟、政治、文化等方面的全球霸權(quán)地位與話語體系，并以此來安排國際等級秩序。

到20世紀初，“文明論”及“文明等級論”也與中國自身的國際地位與民族命運緊密關(guān)聯(lián)。清末中國政治改革時，西方文明中的各組成部分(如議院、商業(yè)、鐵路、學(xué)堂、學(xué)會、報館、歷法等)開始整合為歐美文明標(biāo)準的整體要件，成為戊戌維新運動以及此后政治改革、社會變革的思想資源，廣泛而深刻地影響了清末中國的社會文化與國人的世界觀，并已初步顯示出必將進一步影響人們社會生活的前景和力量[5]。如郭嵩燾在其日記中就曾明確記錄文明等級論并承認中國是“半開化國家”[8]。在甲午戰(zhàn)爭后及戊戌變法時期，西方國家作為“文明”的典范及其所代表的文明樣態(tài)已被晚清知識精英廣泛接受，他們也以“文/野”視角思考中國問題。學(xué)習(xí)西方文明方能挽救危局，成為當(dāng)時中國知識精英膺服與實踐的共識。之后的洋務(wù)派官員、維新派、外交使臣、留學(xué)生等知識精英多成為西方文明論的傳播者、號召者與實踐者，甚至還成為與歐美(日本)頻繁互動的主力。

綜上所述，在近代西方文明等級論、人種學(xué)等作為西方霸權(quán)與殖民主義的文化產(chǎn)品與意識形態(tài)中，晚清中國、中國人已經(jīng)在國家進程、人種學(xué)等領(lǐng)域被安置在“半開化”或部分“野蠻”的時空版圖中，清末知識精英也在西方定義的殖民主義語境中接受“文/野”標(biāo)準。故而，在圍繞人類館的纏足女性的議論與抗議中，纏足實際上已被認為是“野蠻”和“衰弱”的中國形象；當(dāng)大阪博覽會中展出的不是中國正在模仿西方文明標(biāo)準而進行的改革事業(yè)，而是“摭拾我一二舊俗，模肖其腐敗之態(tài)，以代表我全國”的鴉片男、纏足女之時，就很自然地被留日群體及國內(nèi)知識界視為“日人以野蠻之名加我”的故意之舉[9]?？梢?，西方文明論在清末中國的流行，一方面逐漸形成以之來比照、審視自身的制度機制與文化習(xí)俗的社會心理，并試圖融入由西方主導(dǎo)的世界文明秩序與國際社會；另一方面還成為清末知識界世界觀的理論資源與現(xiàn)實參照，也是清末國人借此強化危機意識、闡發(fā)社會改革迫切性的實踐動力。在文明的性別標(biāo)準下，率先成為社會改革核心議題之一的便是對男女國民身體的關(guān)注。

二、性別史：纏足女、鴉片男具象為國族的未來命運

與西方文明等級論一同入華的，還有西方文明的性別標(biāo)準，即女性的社會地位與作用是衡量一個社會文明進程的重要標(biāo)準。約翰·穆勒(John Stuart Mill)1869年指出：“歷史學(xué)家和哲學(xué)家已率先采納以婦女地位的高低或貶低作為從整體上說對一個民族或一個時代的文明的最可靠的驗證和最正確的尺度?！盵10](P 273)從19世紀中后期起，在文明論的建構(gòu)與傳播過程中，文明的性別標(biāo)準，即以女性的解放程度與社會地位來衡量國家的文明進程，也是馬克思主義的重要理論貢獻。馬克思在《神圣家族》中指出：“某一歷史時代的發(fā)展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因為在女人和男人、女性和男性的關(guān)系中，最鮮明不過地表現(xiàn)出人性對獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準?！盵11](P 249)馬克思還指出，“社會的進步可以用女性的社會地位來精確地衡量”[12](P 299)，恩格斯則強調(diào)，“在任何社會中，婦女的解放程度是衡量普遍解放的天然尺度”[13](P 276)，“婦女權(quán)利的擴大是一切社會進步的基本原則”[13](P 589)。在當(dāng)時歐美各國進行的第二次工業(yè)革命以及資本主義政治制度普遍確立之際，在資產(chǎn)階級為追求社會物質(zhì)財富而對女性勞工嚴苛剝削的背景下，馬克思、恩格斯闡發(fā)的將女性的解放程度作為文明社會的標(biāo)準，是通過剖析女性在資本主義社會中的不平等地位和資產(chǎn)階級在兩性關(guān)系中對女性勞動成果的剝奪及對女性社會地位的壓抑，服務(wù)于無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級的壓迫以爭取合法權(quán)利的政治斗爭的需要。馬克思主義關(guān)于女性解放與社會地位提升的政治述論，客觀上為西方社會女性解放事業(yè)提供了理論依據(jù)，成為西方文明的性別標(biāo)準的重要組成部分。

與此同時，歐美傳教士也將文明的性別標(biāo)準帶入晚清中國，尤其是將中國女性的纏足習(xí)俗視為人類社會的“野蠻”行徑，率先反對纏足，興辦女學(xué)，以此作為對這一野蠻行為的抗議，并借此將文明帶入中國。甚至可以說，來華傳教士是近代中國反纏足思想與女性解放實踐的首倡主體，反纏足思想成為早期改良派與維新派有關(guān)女性權(quán)利的思想起點[14]。之后，反纏足運動的主體也由最初的傳教士轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊哪行灾R精英，最后發(fā)展為以國家力量推動與國民廣泛參與的社會改良運動。因此，在清末知識精英于觀念層面開啟的將西方文明的性別標(biāo)準化約為一種重新認識自我、改良自我、文明自我的思維與實踐中，西方文明的性別指標(biāo)成為近代中國社會反纏足運動與強身健體運動的理論資源與現(xiàn)實需要。

必須承認的是，西方文明論及其性別的文明指標(biāo)在確立與傳播過程中，是與其憑借政治、軍事和經(jīng)濟勢力在全球展開的殖民擴張、商業(yè)貿(mào)易、文明輸出同步的，從一開始便是一種將非公正、不平等、壓迫性與歧視性融為一體的殖民話語霸權(quán)。這一殖民話語霸權(quán)反過來還會影響一些殖民地國家或地區(qū)的知識精英對本民族未來命運的預(yù)想，直接促使其形成以既有的西方文明標(biāo)準為藍本來改造自身種族與革新社會的思潮與實踐。如在戊戌維新時期，西方文明論及其文明的性別標(biāo)準就成為政治革新人士的思想資源與述論依據(jù)。最直接的例證便是嚴復(fù)譯介的社會達爾文主義迅速在中國知識界引發(fā)共鳴，成為以西方文明論及性別標(biāo)準開啟政治革新運動的配套理論。

1898年，嚴復(fù)譯介的《天演論》出版，宣傳物種進化，呼吁保種、保群、自強進化的世界公理，其闡發(fā)的“物競天擇，適者生存”“優(yōu)勝劣汰”等思想，成為知識界認知世界局勢、觀察中國現(xiàn)狀與思索未來命運的框架。該理論暗含的“野蠻人”不只是人種優(yōu)劣的生物學(xué)律則，更指向一個已經(jīng)或正在發(fā)生的“文明人將滅亡野蠻人”“文明國將取代野蠻國”的自然定律。而按照西方文明等級論與進化法則來衡量人群進化的程度并決定其在生存競爭中的未來命運的觀點，人種的強弱優(yōu)劣與國家的文明程度勾連與共并產(chǎn)生互為辯證的因果關(guān)聯(lián)。在近代民族國家的建構(gòu)中隱喻著這樣的邏輯：人種的強弱、文明的進程與國家的興衰，三者關(guān)聯(lián)一體并辯證轉(zhuǎn)化，而國民的身體狀況成為國族存亡的前提與國家改造的關(guān)鍵。此時，“‘落后’不僅不是障礙，它反而成了進化的‘加速器’”[15](P 127)，“強國必先強種，強種必先強身”的邏輯推理就成為一項緊迫的政治任務(wù)與一股求生競勝的社會意志。

然而，清末中國卻流行女子纏足、男子吸食鴉片。女性纏足不僅“弱其軀體，折其筋骨”[16]，“腦氣亦因之而不足”[17]，不僅不符合文明社會的性別標(biāo)準，且使女性難以完成誕育健康國民的母職，造成弱種、弱民、弱國，無法擔(dān)起“救亡圖存”的時代使命。而男性國民一直以來在國家政治、經(jīng)濟、軍事、文化甚至家庭生活中承擔(dān)著強健體魄、完善品格以保衛(wèi)國家、復(fù)興民族、養(yǎng)育家庭的家國責(zé)任。在傳統(tǒng)性別文化中，男性還代表健壯、剛強等高尚品格與果敢氣魄，尤其“天下興亡，匹夫有責(zé)”的思想遺產(chǎn)，更是對男性的家國責(zé)任與社會角色的期許。然而，晚清男子吸食鴉片“既戕其身又耗夫財力”[18]，“以有用之軀變?yōu)闊o用之物”[16]；更兼“鴉片者，亡國之材料而弱種之器械也”，“吸食鴉片為中國人之一大病也”[19]，吸食鴉片的男性國民已成為病國、弱國、誤國的形象代表。故而，男性的身體也成為清末國家干預(yù)與社會規(guī)訓(xùn)的主體之一：剪發(fā)辮，斷“豚尾”，以與西方文明對男性體貌的規(guī)訓(xùn)保持一致；戒洋煙，強體魄，以盡保種保國的國家義務(wù)，遂興起清末聲勢浩大的剪發(fā)、易服、戒煙、禁煙運動。在某種程度上，剪辮的議論與行為也反映著“文明”“野蠻”觀念的風(fēng)行，并與禁止女性纏足形成對應(yīng)關(guān)系。到20世紀初，這一邏輯推導(dǎo)在維新士人及其主辦的報章雜志中屢見不鮮，且均以西方文明論及文明的性別標(biāo)準來論述中國女性纏足及男性吸食鴉片而招致滅種亡國的命運。

顯然，進化論中國族的身體狀況及精神狀態(tài)所關(guān)聯(lián)著的未來命運，契合文明論及進化史觀所預(yù)設(shè)的“野蠻”“弱者”將被淘汰的律則：“今聞日本大阪博覽會所設(shè)人類館，竟刻畫中國人吸鴉片纏雙足之情狀裝置其中，以為野蠻人類。吾不禁為中國人羞，為中國人憐，為中國人嘆惜痛恨而不能自已?！盵19]文明等級論中的“野蠻”也就與進化論映射的“亡國”關(guān)聯(lián)一體：“這回賽會要不力求挽回，從此中國這‘野蠻’二字是各國公認的，真算奉了明文了；既是‘野蠻’的國，就是瓜分滅種也算說得去?！倍浴案鼞?yīng)當(dāng)爭，也應(yīng)有愛國的心保種的權(quán)……把這事爭過來，才算愛國保種?！盵20]可見，當(dāng)國民身體的述論進入國族存亡的框架時，纏足女、鴉片男已成為中國“野蠻”的象征與亡國滅種的前兆，這就使文明的形式問題上升到文明的本質(zhì)問題：纏足女、鴉片男作為國族身體的“野蠻”象征，映射了國族、國體的文明進程。西方文明的性別標(biāo)準只是視女性地位為文明社會的標(biāo)準之一，而在清末中國則轉(zhuǎn)化為女性身體的殘弱是阻礙種族進化、窒礙文明進步與國家興盛的罪魁，成為關(guān)乎國族興衰存亡的政治問題與國體問題。

無獨有偶，1904年在美國圣路易斯博覽會上又發(fā)生一起展演中國纏足女侍茶、男子吸洋煙的事件，再次引發(fā)中國留美生及華僑的強烈抗議，并援引1903年大阪“人類館”事件的應(yīng)對方式，對參與展演的中國夫婦給予規(guī)勸后將其資送回國。留美學(xué)生抗議的本質(zhì)仍是將纏足女、鴉片男“視為亡國之縮圖”[21]。時空不同但性質(zhì)相同的兩個事件，均指向國人對國族身體孱弱會招致亡國滅種之禍的恥辱與憂懼，同時又以西方的文明論與性別標(biāo)準來謀求與西方文明一致的平等地位，進而自覺或不自覺地趨近西方文明標(biāo)準。

19世紀末20世紀初，伴隨戊戌維新運動的夭折、帝國主義侵略的加重與民族危機的加劇，優(yōu)勝劣汰法則導(dǎo)致國人對亡國滅種的憂懼成為揮之不去的夢魘：“中國自庚子后風(fēng)氣漸開，自北京論之，士之棄舊茹新者十有八九，此皆慕泰西之文明，欲求脫于頑陋之界者也。”[22]此語真實道出清末國人以西方文明為鑒以期迅速求生、致勝、躍進的社會心理。這種社會心理也催生出重新思考國家出路與民族未來、具有政治革新傾向的士人以現(xiàn)代出版產(chǎn)業(yè)表達救亡圖存立場，如康有為的《強學(xué)報》、梁啟超的《時務(wù)報》、嚴復(fù)的《直報》《國聞報》等以及海外留學(xué)生等創(chuàng)辦的政治傾向頗為鮮明的報刊，均以“慕泰西之文明”作為政論的主流：他們一方面在對現(xiàn)實的反觀自恥中，將纏足女、鴉片男置于弱國、病國、誤國的罪責(zé)地位；另一方面在對未來的樂觀信仰中，賦予其以保種、保國、強國的主體責(zé)任與時代任務(wù)。正如柯文所論，19世紀90年代后中國改革派“熱情地推進反纏足運動”，是“憬悟于外國人對中國這種野蠻風(fēng)俗的譴責(zé)”[23](P 644)。這其實以另一種方式喚醒、開掘出近代國民的權(quán)利意識與國家意識，促使清末知識界開始以國民對國家的主體責(zé)任的視角來重新安排國民的社會責(zé)任，尤其是對女性身心的重新安排，因而“欲強中國，必平男女之權(quán)，欲平男女之權(quán)，必先強女權(quán)，欲強女權(quán)，必興女學(xué)，欲興女學(xué)，必先戒纏足”[17]的邏輯推理應(yīng)時而生。這一邏輯不僅使女性身體作為國民的身體而備受關(guān)注，而且還使歷史上長期被男性知識精英安置在倫理、道德、家庭等私領(lǐng)域的女性，轉(zhuǎn)而被定位在國民之母、進化之母、文明之母等事關(guān)國族興衰的歷史坐標(biāo)上。正是在西方文明的性別標(biāo)準下，禁止女性纏足率先成為能夠完成“文明”“強大”中國以救亡圖存的工具性、能動性的主體，促使“禁纏足”率先成為清末社會改革話語中的核心議題之一。

總之，正是在接受了文明的性別標(biāo)準以及進化論等文化產(chǎn)品及其思維方式下，清末中國雖有促進國人國族意識的覺醒與因應(yīng)救亡圖存的現(xiàn)實需要，但也在相當(dāng)程度上使國人接受了由西方主導(dǎo)的以種族強弱來定義文/野的價值標(biāo)準，并成為清末中國競生、求存、致勝的理論資源與實踐目標(biāo)。文明論刺激了清末知識界對落后與野蠻的羞憤、憂懼心理的產(chǎn)生與傳播，文明的性別標(biāo)準使國族的身體狀況成為緊迫的政治任務(wù)與社會焦點，進化論則使國民的憂懼心理演化為一種廣泛的社會意志，并最終轉(zhuǎn)化為逼迫國人迫切改變現(xiàn)狀、追趕先進、躍進求存的壓力與動力。而就在這種飽滿的求生意志與急迫的競勝動力含蓄待發(fā)之際，東亞國際社會的現(xiàn)實境況再次給予國人滿腹的屈辱。

三、東亞史：東亞歷史的逆轉(zhuǎn)與現(xiàn)實走向的落差

20世紀初，伴隨社會進化論的輸入，清末社會彌漫著一種對未來社會圖景抱持美好而樂觀的信仰與想象[24](P 247)。但國勢的持續(xù)低落及軍事、政治、社會改良的失敗，又使國人產(chǎn)生“兩頭不靠岸”的彷徨心態(tài)[25]。在甲午戰(zhàn)爭之前長久的東亞國際交往史上，日本曾長期作為傾慕中國文化并積極向中國學(xué)習(xí)的邊緣國家，在明治維新后卻一舉成為與西方文明最接近的東亞國家的典范而最先步入強國序列；尤其經(jīng)過甲午之役后，日本開始自詡為西方文明在東亞的代表，自稱“文明”國家，將近鄰中國、朝鮮視作“野蠻”國家，并提出“脫亞入歐”戰(zhàn)略[26]。中日兩國以往歷史的逆轉(zhuǎn)與現(xiàn)實走向的落差，對清末知識界產(chǎn)生了強烈的刺激。而1903年日本以西方文明標(biāo)準下的成功者姿態(tài)將清末國人已初具現(xiàn)代民族國家觀念與人類館中展演的人群、物品建立關(guān)聯(lián)的舉動，無疑是“見輕于鄰國”之舉[22]，深刻沖擊并震動了以往東亞社會的歷史遺產(chǎn)與現(xiàn)實境況。

其一，在沒有歐美人在場且以東亞種族活人為主體的展演場域中，卻并不展演日本人，尤其在纏足、鴉片已被西方普遍視為野蠻惡習(xí)、也被國人自認恥辱的“家丑”時，人類館的展演頗有將清末中國“家丑外揚”之嫌，陷國人于屈辱、恐慌卻又難以辯駁的窘境：日本站在西方文明一側(cè)將中國歸為“野蠻”，擊中了國人既恥辱、悲憤、憂懼又迫切求存競勝的社會心理?！叭毡救伺c我同為黃種，雖彼二十年來政治、學(xué)術(shù)之進化甚速，要其社會之文明程度不過與我相頡頏，乃視我猶不及焉”；且中日“同為黃種”，本“無有文明、野蠻之別”，即便“支那國勢今雖至此，然以人種言之，則其生活之程度，若文明之等級”與日本“難分軒輊”；而日方“羅列一二劣等民族而欲夷我，使與同列，此吾人所以憤也”[27]，進而引發(fā)國人對“支那人之位置何如”[28]的憂思?？梢?，中國留日學(xué)生抗議的出發(fā)點乃是出于中國作為一個文明單位在人種類屬、文明程度、國家尊嚴上應(yīng)與西方(日本)平等的訴求。

其二，博覽會對中日兩國的國情民風(fēng)與社會改良成效的比對，成為激發(fā)國人抗議的又一誘因。明治維新后日本以西方文明為改革藍本迅速崛起。甲午戰(zhàn)后，日本取代英、法等國成為清末中國的首要對手；而西方文明在當(dāng)時代表著近代民族國家“富強”與“現(xiàn)代”的真實存在與未來圖景，以日本為師也已成清末國人的共識。眾所周知，將中國女性纏足通過現(xiàn)代衛(wèi)生知識與科技手段將其從原本的文化脈絡(luò)與身體的審美價值系統(tǒng)中剝離出來，以野蠻視之并將其污名化后公之于眾，是清末反纏足運動的基本方式；這一方式在1895年后扮演著重要角色[29]。而清政府于20世紀初將禁煙作為增強國力的有效舉措之一，禁煙也成為不同政治派別共同借重的事業(yè)。然而大阪人類館卻展演代表中國的鴉片男、纏足女，并冠以“頑風(fēng)惡習(xí)”之名，讓國人看到中日兩國國家進程與社會革新成效上的巨大反差：“日本一小島國耳，其吸食鴉片之禁凜凜乎其不可犯；我中國以執(zhí)法行政之嚴厲，獨于吸食鴉片之禁，竟致闕如?！盵19]這一反差再次擊中清末國人對于吸食鴉片與纏足現(xiàn)象痛恨至極的普遍情緒，以及無法將之根除的無力感與羞恥感。

此外，從展品的物質(zhì)形態(tài)所映射的國家實力與國際形象來說，日本與西方國家展演的多是工業(yè)制成品并處于展區(qū)中心地帶，以“考察其工藝商業(yè)之盛衰進退”；而中國則被安排在“演其頑風(fēng)惡習(xí)，以為會眾觀覽”[30]的展區(qū)邊緣。當(dāng)時有媒體報道南方某省在派員考察大阪博覽會回國后說：“日本人屢以出品勸我，吾無以應(yīng)之；愿出數(shù)萬金送些貨物，以了此場面可耳。其意若謂此舉不過如英俄加冕之圣典，吾出資來獻禮物耳?！盵3]意即因中方無力提供上乘展品赴展，日方愿自費資助中方赴展。這就存在日本故意操作并借此達到其特殊目的之嫌：一是歧視中方?jīng)]有與西方或日本等量齊觀的工業(yè)制品，二是將中方此舉粉飾成向日本道賀并貢獻方物以成就日本的“加冕之圣典”之舉。這是對以往東亞國際交往史上以中國為中心、以等級制為形式的封貢體系的逆轉(zhuǎn)，燭照的是此前一直由中國主導(dǎo)的東亞朝貢體系被由西方主導(dǎo)的國際社會取代的事實，而日本在這一過程中充當(dāng)了“急先鋒”的角色。這種鮮明的時空落差與國力逆轉(zhuǎn)極易使中國遭受壓迫性的道德質(zhì)疑甚至是侮辱性的挑釁，進而促使國人思考“支那人之位置何如”與如何維護國家權(quán)益與國際形象的問題。

其三，清末國人在對“野蠻”的心理認知與抗議行動上采取雙重標(biāo)準。清末國人似乎并不反對博覽會展覽“野蠻人種”，認為“此事各國博覽會所常有也”[9]，其真正抗議的是將國人與朝鮮人、臺灣生番、琉球人、越南人等一同展演。因為“印度琉球已亡之國而英日之奴隸”，朝鮮乃“俄日之保護國而吾之舊藩屬”；認為這些國家或地區(qū)的人群乃“世界最卑之人種，與鹿豕相去一間者也”；將中國人與之同臺展演，“是明明生番我而野蠻我”，“必更降而為生番野蠻”；聯(lián)想到此時日本各處遍設(shè)動物與水產(chǎn)館，更顯“人類館之設(shè)，是明明以動物目我，水族目我也”[30]。這一雙重標(biāo)準的實質(zhì)，是清末國人以西方文明為標(biāo)尺，唯恐中國被視為“野蠻”而急于劃清界限；同時，國人還以中國傳統(tǒng)天下觀、四夷意識為標(biāo)尺，以鄙夷的心態(tài)仍將朝鮮、臺灣生番、琉球等華夏邊緣空間及其群體視為“野蠻”。蓋在東亞史上，朝鮮、越南、琉球等地曾長期與中國保持朝貢的宗藩關(guān)系，而臺灣在甲午戰(zhàn)爭之前一直是中國領(lǐng)土。人類館借此吸引游客觀覽，是對中國以往歷史地位的輕視與現(xiàn)實境況的超越。

其四，博覽會正式開幕后，日方以場館不足及海關(guān)人員失誤為由，將福建省的展品挪至臺灣館展出，且在館中繼續(xù)展演身穿華服的纏足女性，在留日學(xué)生群體與中國商務(wù)人員的交涉下，福建館展品最終被挪至四川館[31]。日本此舉不僅易使國人聯(lián)想起甲午戰(zhàn)敗臺灣被割的屈辱經(jīng)歷，還隱含日本欲將福建納入其勢力范圍的企圖。當(dāng)時還流傳身著華服的纏足女為內(nèi)地湘人，留日群體遂派一名湘籍留學(xué)生入館以湘音與之對話以驗證是否屬實。在證實該名女子確系客籍臺灣人后，該生在回答日方對此做何感想的提問時說：“臺灣今為貴國領(lǐng)土，而此女又實為臺灣人，吾人如復(fù)有言，將起國際問題。吾同學(xué)深明此關(guān)系，茍知彼婦非吾內(nèi)地人，吾人即無他言。”甲午戰(zhàn)敗，臺灣雖被割予日本，卻無法割絕與中國在歷史文化、民族情感、血脈親緣等方面的歷史淵源以及國人對這一屈辱經(jīng)歷的集體記憶。日本學(xué)者研究清末留日學(xué)生群體這一集體意識和行為后認為，留日學(xué)生首先用女性纏足的共同性來消解中國人與被殖民化的臺灣人之間的區(qū)別，但由于現(xiàn)實反差，他們已將纏足女性視為“文明”“強國”的日本與“野蠻”“弱國”的中國形成對比的根源[32](PP P75-76)。因此，留日學(xué)生群體與其說強調(diào)福建展品的中國屬性及驗證該名女子的屬地，毋寧說其潛意識中已將之認定為中國籍，進而造成在與日方交涉時，“一言及臺灣人，未嘗不遜色下氣、忍無窮之涕淚，而惟恐其詞之騁也”[27]的壓迫感。這已清晰地說明清末知識界已接受西方文明論中以領(lǐng)土/種族來界別民族國家的政治標(biāo)準。這當(dāng)是人類館事件激怒國人的根本原因。

其五，還需從臺灣自身的角度來檢視人類館的設(shè)置與展演。大阪博覽會是臺灣被納入日本統(tǒng)治后的首次亮相，而此次博覽會最主要的目的即在于夸飾日本國力的強盛和塑造日本作為文明國家的國際形象。而臺灣作為甲午之役后日本在域外的首個殖民地，自然成為展示其國力的重要媒介。因此，大阪博覽會專門設(shè)立臺灣館。然而，臺灣館在博覽會中仍然被日本劃歸在帝國統(tǒng)治的邊緣地位，人類館對臺灣番民的展演，更是將臺灣視為“未開化”或“半開化”社會而亟須開發(fā)、教化。這一規(guī)劃排布，實際上也將臺灣置于極為尷尬的境地。

最后，同樣以活人作為展演對象的東亞其他國家的反應(yīng)，也在相當(dāng)程度上說明日本人類館之舉，是以其特設(shè)的時空坐標(biāo)來展示其殖民主義意識形態(tài)的宣教意圖，即對既往的東亞歷史、相關(guān)國家的國際形象與民族尊嚴的玷污與冒犯。人類館展出計劃分布之后，也引發(fā)朝鮮的抗議，在朝鮮公使的交涉下，日本最終撤除對朝鮮人的展演[33](PP 27-69)。對琉球女性的展演也激起《琉球新報》的強烈抗議[34](PP 23-26)，琉球在1879年就已被日本納入版圖?？梢姡袊?、朝鮮、琉球等共同成為人類館所展演的時空序列上的“他者”。

綜上所述，東亞史視域下的人類館事件，成為東亞社會以往歷史與現(xiàn)實境況的微觀圖景，折射出此前由中國主導(dǎo)的東亞秩序的顛覆，以及中國被納入由西方列強(及日本)主導(dǎo)的國際秩序。該事件發(fā)生后坪井正五郎緊急公關(guān)時改稱“學(xué)術(shù)人類館”，企圖以“人類學(xué)”這種靜態(tài)的知識形態(tài)來掩飾日本的殖民主義強權(quán)姿態(tài)，然而此舉并未得到中國人認可?！叭毡倦m將此舉廢止，而中國人野蠻之名已早飛騰于大地之上……即其既舉而復(fù)廢，我中國人即已掛名于野蠻之簿列，銜于野蠻之班。”[35]正是此舉刺激、挑釁著清末中國飽滿且敏感的民族主義情緒以及亡國滅種的恐慌心理，而將這一飽滿情緒和恐慌心理觸動并迅速引向外交事件的，正是潛藏著殖民主義知識暴力與故意操縱嫌疑的公開暴露機制——博覽會。

四、博覽會：殖民炫耀與圍觀效應(yīng)

如前所述，西方文明等級論與早期人種學(xué)存在同構(gòu)并進的關(guān)系。而人種學(xué)與博覽館(會)都建立在好奇搜異與跨界互動的基礎(chǔ)上，也使近代博覽館對有色人種的展陳關(guān)系密切。尤其19世紀下半葉，在資本帝國殖民擴張及殖民體系形成過程中，西方世界與不同生活方式、不同文明進程的人群的遭遇為人類學(xué)的出現(xiàn)提供了現(xiàn)實需要，也為博物館對異域文化標(biāo)本的搜集與展示提供了契機，還為殖民帝國的行政管理提供了參考。對異域文化的展示，也配合人類學(xué)知識體系的生成、積累與傳播的需要而成為博物(覽)館展陳的重要主題。到19世紀末，受社會達爾文進化論的影響，博物館成為對各種人群、器物、想法等跨界接觸的微觀場域，主要用于解釋動態(tài)的人群、器物及其社會文化的關(guān)系，故而多被認為是后殖民主義的特殊產(chǎn)物[36]。因此，早期人種學(xué)、博物(覽)館的產(chǎn)生與興起與帝國主義的殖民擴張關(guān)系密切，并使之成為近代殖民主義與種族主義的實踐淵藪。從某種程度上來說，近代早期博物館或博覽會，是帝國主義權(quán)力意志與話語霸權(quán)的體現(xiàn)，也是對政治學(xué)的運作與人類進程的靜態(tài)呈現(xiàn)。

需要指出的是，這些以殖民擴張與統(tǒng)治作為學(xué)術(shù)后盾的人種學(xué)知識的生產(chǎn)本身，在其形成和發(fā)展歷程中，顯而易見地受到帝國權(quán)力和政治目的的驅(qū)使，注定其從一開始就并非平等。近代早期的博覽會便是在因應(yīng)并滿足殖民進程的需要而產(chǎn)生，并以人類學(xué)的知識形態(tài)給予俯視與圍觀，以顯示殖民宗主國的物質(zhì)成果、文明成就以及對殖民地的勝利。到19世紀末，列強以展示異域“蠻族”“異俗”來襯托與炫耀自身文明的發(fā)達、經(jīng)濟的富足、幅員的遼闊以及對殖民地的有效開發(fā)與教化，也成為各殖民帝國舉辦博覽會的慣用方式；而人類學(xué)也結(jié)合生物學(xué)理論，展開對非西方人群原始性的研究，分析其優(yōu)劣、特征與社會進程，為殖民主義、種族主義、文明等級論的流行及其殖民統(tǒng)治提供學(xué)術(shù)支撐。到20世紀初，博覽會仍延續(xù)殖民主義的宣傳風(fēng)格，并發(fā)展成融異俗展示、商品展銷、公眾教育、大眾消費等于一體的冶游活動，尤其是對活人的展覽還成為西方大城市獨具特色的娛樂生活的一部分。

日本自19世紀70年代開始表現(xiàn)出對博覽事業(yè)的熱衷。這一時期日本國內(nèi)興起“殖產(chǎn)興業(yè)”與“文明開化”思潮，舉辦博覽會既可提振國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，也可宣揚“文明開化”精神和振興“國貨”的民族主義內(nèi)涵[37](P 8)。到19世紀80年代，伴隨日本國力的崛起與膨脹，已將中國、朝鮮等近鄰視為“半開化”“落后”之地，對清末中國的超越和傲慢開始超過對古代中國的敬畏和尊崇。尤其中日甲午、辛丑之役后，日本逐步擺脫以中國為主導(dǎo)的東亞國際秩序，興起“大亞洲主義”思潮，“亞洲”遂成為日本政治、文化想象與帝國擴張中需“提攜”的空間[38]。到20世紀初，日本仍籠罩在對中國的勝利與超越的氣氛中，展示新興日本的國力與夸耀其富庶強盛，成為大阪博覽會的主要目的與特色[39]。而實際負責(zé)人類館籌劃的坪井正五郎曾于1889-1892年留學(xué)英國，還曾于1889年參觀巴黎博覽會“野蠻未開人種之村落”[40](PP 138-139)。而此前1878年的巴黎博覽會，早已被認為是以宗主國的姿態(tài)集中展演殖民地種族以夸飾帝國治理成效的典范。以坪井所接受的歐美人類學(xué)為指導(dǎo)的人類館，繼承的仍是歐美殖民主義的人種學(xué)知識，遵循的仍是以民族學(xué)標(biāo)本陳列作為文明演化的視覺再現(xiàn)并以此彰顯新興文明國家威權(quán)的邏輯。因此，坪井負責(zé)布局的人類館的指導(dǎo)思想與具體實踐乃是對歐美博覽會“具有人種差別主義(歧視主義)性質(zhì)的設(shè)置”[41](PP 211-213)的復(fù)制。

清末中國對博覽會是如何認知的呢？有學(xué)者研究指出，清末知識分子對博覽會的認知呈現(xiàn)出由表及里、重實用、重內(nèi)省等立體遞進的特點：19世紀80年代之前認為博覽會是“博覽”“炫奇”“賽珍”及聯(lián)交睦誼與獎材勵能，90年代認為博覽會具有“興商”以挽回利權(quán)的作用，到20世紀初則更多地以“中國自身問題意識”的視角來認識革新政治的作用，尤其是博覽會營造的國貨與洋貨的對比，公開展示了中、西(日)的落差，刺激了國人落后于人的羞恥心理，激發(fā)了國人奮發(fā)圖強的迫切愿望，故而國人對博覽會夾雜著濃厚的民族主義情緒[42]。

就在日本以西方文明國家自詡、通過博覽會實現(xiàn)其文明國家的“加冕”，中國還未走出對甲午、辛丑的悲憤，又對博覽會夾雜濃厚的民族主義情緒之時，人類館最直接的意義就在于為世界提供了一個對所謂的“野蠻”或“半開化”民族進行獵奇式的、俯視性的視覺凝視與集體圍觀的看臺，并通過觀覽進行多重界分：一是作為西方文明的對立面(“野蠻”)出現(xiàn)，二是在人類學(xué)的知識范式中成為被觀察、被研究的“他者”或“另類”，三是成為國際游客觀賞“惡風(fēng)蠻習(xí)”的目標(biāo)。其中，歐美、日本及其文明等級論成為主動凝視、圍觀的主體及標(biāo)準，而由纏足女、鴉片男具象的中國則成為這三種界分的全部代表，折射的是現(xiàn)實中國的國家地位、國際形象與未來圖景。尤其以活人的生活習(xí)俗作為展示內(nèi)容，隱含著強烈的故意安排與操縱的嫌疑，并夾雜展示表演與真實處境之間難以區(qū)分的神秘：一方面辦會方通過奇趣及娛樂性吸引游客對落后、野蠻的獵奇心理、參觀意愿與觀覽行為；另一方面則運用野蠻、落后與文明、進步相對比，展示日本社會文明進程的現(xiàn)代標(biāo)準，并透過人類學(xué)意義上的人種知識及其生活習(xí)俗，傳達“野蠻”人群所在的空間是有待“教化”和“提攜”的印象。故而，當(dāng)人類館作為一種社會文化產(chǎn)物與特殊類型的圍觀場域時，其展演就不再是對異域人群習(xí)俗及特產(chǎn)的呈現(xiàn)，而是對特定時空下的人群樣態(tài)、生活器物、社會文化等的權(quán)力運作。

同時，這種權(quán)力運作使用的知識、建構(gòu)的秩序及其追求的價值，關(guān)聯(lián)著“他者”與“自我”的區(qū)分與定位，實質(zhì)上呈現(xiàn)的是當(dāng)時東亞社會不平等的國際地位。一方面不僅實現(xiàn)日本對異域“頑風(fēng)惡習(xí)”的安排與掌控，更是對東亞近鄰國家/地區(qū)、人群以及文明進程的操縱，借此展示并強化日本學(xué)習(xí)西方文明的成就，為其殖民擴張的合理性與必要性張目，尤其是對被納入日本統(tǒng)治的臺灣生番、琉球人的展演，可對比呈現(xiàn)日本的文明進步與現(xiàn)代化的高效，為其接管、開發(fā)及統(tǒng)治臺灣、琉球并能使其走向現(xiàn)代文明社會塑造一種政治正確，進而宣揚其具備提攜、教化亞洲鄰國的現(xiàn)代能力與道義責(zé)任。從這一意義來說，臺灣館的規(guī)劃及臺灣生番的展示，是凸顯日本作為新興帝國成就的重要媒介。而另一方面，對中國纏足女性、留著發(fā)辮且吸食鴉片的男性的展演，使這些來自真實生活的人物成為中國形象與國民形貌的代表，借此映射中國的現(xiàn)實境況與未來命運，使人類館成為中國在看與被看的觀覽政治中被貼上“野蠻人種”或“不文明國家”標(biāo)簽的展示平臺。

綜上所述，從人類學(xué)知識的生產(chǎn)、博覽會的殖民炫耀意圖、大阪博覽會的殖民特色以及清末中國社會對博覽會的民族主義情緒等面向來看，人類館甚至整個大阪博覽會已經(jīng)成為一種融文明進程、人群體貌、女性地位、國家形象及其未來圖景等于一體的微縮看臺。在這種不平等權(quán)力關(guān)系及觀覽政治的運作下的微縮看臺，以其隱而不顯的暴力，展示著東亞現(xiàn)實社會正在發(fā)生的逆轉(zhuǎn)及未來可能的景象，刺激著清末國人被視為“野蠻人”的羞辱感與壓迫感，激發(fā)著中國人已經(jīng)飽滿的民族主義情緒，最終催生出集體的憤懣情緒與抗議行為。

五、結(jié)語

正如宋少鵬在反思近代西方文明論與晚清中國女性權(quán)利思想的關(guān)系時指出的，近代民族國家的建構(gòu)是一切問題的邊界，國族建構(gòu)與女性權(quán)利意識的開掘是一個互相利用、互相成就的過程，而這一過程在很大程度上源自國族與女權(quán)糾纏之前的“前歷史”；正是這一被學(xué)界忽略了的“前歷史”，成為打開近代國族構(gòu)建與女權(quán)思想相互纏結(jié)的理論基礎(chǔ)。因此，有必要將審視這一問題發(fā)生機理的視角延伸至國族之前的歷史，并拓寬至全球史[43](PP 230-231)。從這個意義上來說，文明史、性別史、東亞史、博覽會等便具有了時空上的共時性與發(fā)生邏輯上的一致性。

在“西力東侵”與“西學(xué)東漸”的合力下，西方文明論、文明的性別標(biāo)準、進化論等話語霸權(quán)更顯強勢，非西方國家在近世文明等級秩序中處于被宰制地位。在沒有其他資源可資借重以救亡圖存的形勢下，清末國人只能以西方文明樣態(tài)作為標(biāo)準。同時，在以種族為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國族意識逐漸形成之際，國人對男女國民身體也高度關(guān)注。故而，當(dāng)纏足女、鴉片男作為被西方乃至中國自身視為“野蠻”時，國族的身體狀況成為令國人既矚目、憂懼又羞恥、恐慌的社會焦點。日本與中國歷史上復(fù)雜的政治文化關(guān)聯(lián)與現(xiàn)實中日本帶給中國的屈辱經(jīng)歷，又在西方文明標(biāo)準之外增添了“自陷預(yù)設(shè)”卻難以辯駁的窘境，更強化了清末國人的民族主義情緒，衍生為對大阪博覽會的廣泛質(zhì)疑與抗議。而博覽會中人類館的設(shè)置及其潛藏的殖民主義知識范式、帝國主義炫耀意圖，已將西方定義的文/野等級次序集結(jié)成為日本公開運作東亞社會歷史與現(xiàn)實的不平等權(quán)力關(guān)系的展示與放大機制，使清末中國、朝鮮、琉球等地遭受國際社會俯視性的圍觀，激化了國人的憂懼、羞恥心理，頗有故意“打人臉揭人短”的況味，遂激起20世紀初已頗具國家意識的中國國民的強烈反彈。

這一“小事變事件”的背后，反映出20世紀初東亞各國受殖民主義話語影響及各自社會轉(zhuǎn)型的不同面向，體現(xiàn)的是作為一種文化產(chǎn)品的西方文明觀和價值標(biāo)準，一方面伴隨近代西方文明霸權(quán)強勢輸出，另一方面其他非西方國家甚至主動以之作為革新本國社會的價值標(biāo)準，但這種輸出與接受的關(guān)系從一開始便是不平等、不公平的。在此意義上來說，中國海外留學(xué)生在國際博覽會上遭遇羞辱進而抗議是不可避免的，因為近代國際博覽會從一開始遵循的就是以歐美為中心的文明等級論以及殖民主義話語下的人種學(xué)知識，而清末中國也正處在以西方文明標(biāo)準及領(lǐng)土主權(quán)/民族意識來定義國家的政治標(biāo)準之際。這種不可避免的遭遇折射出：一方面，20世紀初的中國其實已被強行納入由西方主導(dǎo)的國際秩序，中國知識界已自覺將既往的中華文明的優(yōu)越性轉(zhuǎn)為“野蠻即會亡國”的危機意識與競爭意識；另一方面，也促使中國更加積極主動地以西方標(biāo)準來認知自我、改造自我和融入世界，以扭轉(zhuǎn)“野蠻”的國家進程與國際形象?！叭祟愷^”事件便是20世紀初國人對自身正在積極主動地學(xué)習(xí)西方、模仿西方卻仍被西方(日本)安置在“他者”地位而未能獲得平等對待與尊重后又產(chǎn)生憎恨西方的矛盾心理的集結(jié)爆發(fā)。盡管充滿憤懣、無奈與控訴，體現(xiàn)的卻是中國已開啟了以明確的民族國家意識表達對現(xiàn)代性的追求以及對融入世界的努力與期待。