人類如何可能

程志華

摘要：在形而上學(xué)受到空前沖擊的時(shí)代，李澤厚致力于解決康德提出卻未完成的“人類如何可能”的問題。具體來講，他將“人類如何可能”歸結(jié)為“一個出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”。所謂“一個出發(fā)點(diǎn)”，指“人活著”。所謂“三大問題”，指“人如何活”“人為什么活”“人活得怎么樣”。進(jìn)而，李澤厚以“三句教”即“歷史建理性，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，心理成本體”為理論前提，基于對“實(shí)踐”的分析建構(gòu)了“工具本體”，基于對“心理結(jié)構(gòu)”的分析建構(gòu)了“認(rèn)知本體”“倫理本體”“情本體”，基于方法論層面探討了的“度”的本體性，并將這些本體歸結(jié)于“歷史本體”之下，從而形成完整的“歷史本體論”體系。這樣，“人類如何可能”在本體論層面得到了解答。

關(guān)鍵詞：李澤厚;人類如何可能;工具本體;心理本體;歷史本體

李澤厚認(rèn)為，雖然很難給“哲學(xué)”下一個精確定義，但其基本內(nèi)涵是相對確定的，即“哲學(xué)”乃關(guān)于“聞道”和“愛智”之理性的學(xué)問。他說：“哲學(xué)歸趨于詩。然而，哲學(xué)非即詩也。哲學(xué)關(guān)乎‘聞道和‘愛智。它是由理性語言表達(dá)的某種‘體認(rèn)和‘領(lǐng)悟，雖充滿情感與詩意，卻仍是理性的。”而且，“哲學(xué)”即是廣義的形而上學(xué)，它作為人類的永恒追求，以探究宇宙根源、人生意義和生活價(jià)值為鵠的。他說：“哲學(xué)，又稱形而上學(xué)。廣義的形而上學(xué)，恐怕是人類心靈的一種永恒追求，是對人生的意義、生活的價(jià)值、宇宙的根源等等的了解和詢問，這既是理智的，也是情感的追求?！币虼耍罢軐W(xué)”雖不像科學(xué)那樣可提供具體的實(shí)用知識，但它卻可“轉(zhuǎn)換”“更新”人的“知性世界”，從而影響具體實(shí)用知識的創(chuàng)造。由此來講，“哲學(xué)”乃比科學(xué)更為根本也更為重要的學(xué)問。他說：“哲學(xué)觀念、概念之不同于許多其他包括科學(xué)的觀念、概念，在于它的‘無用性和無所不涉性。哲學(xué)不提供知識，而轉(zhuǎn)換、更新人的知性世界。泰利士的‘水，笛卡爾的‘我思，康德的‘先天綜合，海德格爾的‘此在‘存在，等等，無不如此。這如同藝術(shù)轉(zhuǎn)換、更新人的感性世界?！闭?yàn)槿绱耍鞣秸軐W(xué)界出現(xiàn)了“拒斥形而上學(xué)”和后現(xiàn)代主義思潮。例如，實(shí)證主義的創(chuàng)始人孔德認(rèn)為，形而上學(xué)以思辨的虛構(gòu)代替了實(shí)證研究，這實(shí)際上是人類精神不成熟的產(chǎn)物。他主張，既然經(jīng)驗(yàn)是知識的惟一來源和基礎(chǔ)，那么凡是不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的都須排除在知識范圍之外;既然形而上學(xué)不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，故應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。海德格爾雖然沒有否定整個形而上學(xué)，但他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)“終結(jié)”了。他說：“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體──世界、人類和上帝?！軐W(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了。至于說人們現(xiàn)在還在努力嘗試哲學(xué)思維，那只不過是謀求獲得一種模仿性的復(fù)興及其變種而已?！钡?，李澤厚仍堅(jiān)持探討哲學(xué)的建構(gòu)，致力于通過中國哲學(xué)探討而貢獻(xiàn)于人類哲學(xué)。這也就他所謂“中國哲學(xué)該登場了”之所指。他說：“在這樣的情況下，我覺得，現(xiàn)在是中國哲學(xué)可以拿出自己一些看法的時(shí)候了。”

一

李澤厚的探討是從形而上學(xué)的核心“本體論”開始的。通常來講，依西方哲學(xué)傳統(tǒng)，“本體論”亦名“是論”“存在論”或“存有論”，指以理智方式探究“是”“存在”或“有”而形成的理論，基本特征是把世界兩分為“理念世界”和“塵世世界”，并認(rèn)為前者更具有真實(shí)性和本原性。沃爾夫給“本體論”下的定義是：“本體論，論述各種關(guān)于‘有（ǒv）的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有是唯一的、善的;其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇;這是抽象的形而上學(xué)?！笨档聦⑦@種傳統(tǒng)發(fā)展到極致，他界定“本體”為與“現(xiàn)象”相區(qū)別的超驗(yàn)的“物自身”。他說：“我承認(rèn)在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為‘物體，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象，然而無論如何，它意味著實(shí)在對象的存在?！边@里，所謂“物體”即是指超驗(yàn)的“物自身”。不過，李澤厚反對西方哲學(xué)這種傳統(tǒng)。他說：“本體論（ontology）一詞搬用于中國，未必恰當(dāng)。它的‘存在論、‘是論不同譯名便顯出這一點(diǎn)。因?yàn)樗鼈兲骄康氖且磺袑?shí)在萬物的最終本質(zhì)、本性或‘最終實(shí)在（The Being of beings）或如Quine所說，‘本體論就是問‘What is there？（有什么），從而出現(xiàn)了各種假定：上帝、理性、絕對精神、物質(zhì)世界，等等。而中國‘不即不離，即現(xiàn)象與本體既不等同又不分離的傳統(tǒng)中從根本上便很難提出這個‘最終實(shí)在的‘本體問題?！痹谒磥?，所謂“本體”，乃本源、根本和“最后實(shí)在”之義。他說：“我一開始便說明，我講的‘本體，并不是康德原來的意思，我指的是‘最后的實(shí)在，是本源、根源的意思。”既然如此，“本體”就并非與“現(xiàn)象”兩分的“本體”，即非從“現(xiàn)象”抽象出來的“它物”，而是由“本體”與“現(xiàn)象”所構(gòu)成的“總體”。他說：“所謂‘本體，不是Kant所說與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon，而只是‘本根、‘根本、‘最后實(shí)在的意思?！币簿褪钦f，“本體”不能是脫離現(xiàn)象的超驗(yàn)的實(shí)體，而應(yīng)是“體用不二”“即本體即現(xiàn)象”的“人類總體”。他說：“本體即在現(xiàn)象中，并由此現(xiàn)象而建立，沒有超越的上帝或先驗(yàn)的理性，有的只是這個‘人類總體：它是現(xiàn)象，又是本體?！币虼耍顫珊穹磳κ褂梦鞣秸軐W(xué)的“本體”概念。對于李澤厚的觀點(diǎn)，陳來概括說：“這是認(rèn)為西方的本體論本來并不講本體，西方的本體論是講存在。而中國人近代以來把本體論作為講本體的學(xué)問，于是中國人講的本體論與西方傳統(tǒng)的本體論就不相同了。”

基于上述本體概念，李澤厚反思了西方傳統(tǒng)本體論的諸種缺欠。

其一，“不徹底性”。即，在“根源性”上不徹底。例如，“語言”被維特根斯坦認(rèn)定為本體，實(shí)際上，“語言”并不具有“本源性”，而只是最終實(shí)在的“衍生物”。李澤厚說：“維特根斯坦（Wittgenstein）以及現(xiàn)代哲學(xué)則更多地從語言出發(fā)，語言確乎是區(qū)別于其他動物的人類整體性的事物，從語言出發(fā)比從感知、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)要高明得多。但問題在于，語言是人類的最終實(shí)在、本體或事實(shí)嗎？現(xiàn)代西方哲學(xué)多半給以肯定的回答，我的回答是否定的。人類的最終實(shí)在、本體、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會實(shí)踐活動?！币簿褪钦f，盡管“語言”比“感知”“經(jīng)驗(yàn)”更為“高明”，但“語言”終歸還要“服從”日常生活，故而不能成為最終實(shí)在即“本體”。他說：“語言是為了使用，它服從于人們?nèi)粘Ｉ?。所謂‘服從，就是說它的使用、變化、生成和消失在根本上依靠于人們的日常生活。后者是本源性，前者是派生性的。語言需要有非語言的實(shí)體作為依靠?！痹偃?，“精神”和“理念”等亦常被認(rèn)定為本體，而這些亦非真正的最終實(shí)在，而只是最終實(shí)在的“衍生物”。李澤厚說：“任何心理都是腦的產(chǎn)物，包括種種神秘的宗教經(jīng)驗(yàn)，沒有脫離人腦的意識、心靈、靈魂、精神、鬼神以及上帝?！?/p>

其二，“片面性”。即，不具有作為本體應(yīng)有的“全面性”。李澤厚認(rèn)為，“理性”“圣愛”“欲望”乃不可分的整體，而西方哲學(xué)常將其分別認(rèn)定為“本體”，故而不可能成為真正的“本體”。例如，盡管“欲望”于人類日常生活非常重要，但若將拋棄“理性”“圣愛”的“欲望”作為本體，則只能是“動物的哲學(xué)”。他說：“今日有反哲學(xué)的哲學(xué)：眼前即是一切，何必思前顧后？目標(biāo)意義均虛無，當(dāng)下食、色才真實(shí)。這大有解構(gòu)一切陳規(guī)陋習(xí)及各類傳統(tǒng)的偉功，但也就不再承認(rèn)任何價(jià)值的存在。無以名之，名之曰‘動物的哲學(xué)?！贝送猓M管“理性”乃人之為人的特質(zhì)，但若將拋棄“圣愛”“欲望”的“理性”作為本體，則只能是“機(jī)器的哲學(xué)”。他說：“今日有專攻語言的哲學(xué)：醫(yī)療語言乃一切，其他無益且荒唐。于是，細(xì)究語詞用法，厘清各種語病，技術(shù)精而又巧，卻與常人無關(guān)。無以名之，名之曰‘機(jī)器的哲學(xué)?！蓖瑯?，盡管“圣愛”非常重要，但若將拋棄“理性”“欲望”的“圣愛”作為本體，也只能是想象中的“神靈的愛”，而追求這種愛會“更困窘”“更艱苦”“更悲愴”。他說：“人生有限，人都要死，無可皈依、無可歸宿，把愛、把心靈、把信仰付托于一個外在超越的符號，比較起來，似乎還順當(dāng)。現(xiàn)在卻要自己在這個人生和世界去建立皈依、歸宿、信仰和‘終極關(guān)懷，即有限尋無限，于世間求不朽，這條道路豈不更困窘，更艱苦，更悲愴？”

其三，“忽視偶然性”。即，只重視所謂的“規(guī)律性”，忽視現(xiàn)實(shí)生活的偶然性。在李澤厚看來，人類生活雖然有時(shí)表現(xiàn)出一定的“規(guī)律性”，但其表現(xiàn)更多的是由主體性而有的“偶然性”。他說：“個體主體性的凸出，從歷史角度看，就是偶然性的增大?！瓊€體的命運(yùn)愈益由自己而不是由外在的權(quán)威、環(huán)境、條件、力量、意識……所決定，從而偶然性愈益突出?！瓘亩藢ψ约旱默F(xiàn)實(shí)和未來的焦慮、關(guān)心、無把握也愈益增大，這就是說命??運(yùn)感加重?！睂?shí)際上，無論是物質(zhì)性的實(shí)踐，還是精神性的情感，大多并非是抽象的、普遍的、必然的，而多是具體的、多樣的、偶然的。質(zhì)言之，所謂“普遍必然”只是一種“僵化觀念”，所謂“絕對真理”只是一種“相對真理”，因?yàn)樗鼈兙腔谝欢l件的。他說：“世上事物本沒有什么絕對的普遍必然，那只是一種僵化觀念。……那些所謂普遍必然的科學(xué)知識，也都是相對真理，只是在人類社會實(shí)踐的一定水平的意義上具有普遍必然的客觀有效性。這個有效性隨著人類社會實(shí)踐的不斷發(fā)展而不斷擴(kuò)大、縮小、修改、變更?！币虼耍谔接懕倔w問題時(shí)，“不能把總體過程當(dāng)成是機(jī)械決定論的必然，必須極大地注意偶然性、多樣的可能性和選擇性”。

其四，“彼岸性”。即，通過設(shè)定一個“彼岸世界”，引導(dǎo)人們?nèi)プ穼み@個“彼岸世界”，而忽視了當(dāng)下的“此岸世界”。具體來講，這種“彼岸性”不僅體現(xiàn)在時(shí)間方面，它或者存在于過去，或者存在于將來;而且體現(xiàn)在空間方面，它或者為超越的物質(zhì)存在，或者為抽象的精神觀念。不過，李澤厚認(rèn)為，以“彼岸性”來認(rèn)定本體并不合理，因?yàn)樗^人類生存，既不是過去的事實(shí)，亦不是未來的目標(biāo);既不是超越的物質(zhì)存在，亦不是抽象的精神理念，而只是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)活動。他說：“所謂‘歷史本體或‘人類學(xué)歷史本體并不是某種抽象物體，不是理式、觀念、絕對精神、意識形態(tài)等等，它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身?！币虼?，唯有人類當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)活動才能作為本體建構(gòu)的基礎(chǔ)。也就是說，在建構(gòu)本體時(shí)，應(yīng)該放棄追求不合理的“彼岸性”，而應(yīng)該關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)人生的“此岸性”。他說：“超越的本體即在此當(dāng)下的心境中、情愛中，‘生命力中，也即在愛情、故園情、人際溫暖、家的追求中?！挥卸鄻踊纳睢?shí)踐，才是把握偶然性、實(shí)現(xiàn)人本身、消除異化、超越死亡、參與建立人類心理本體的真實(shí)基地。”

在李澤厚看來，這樣四個方面是非常嚴(yán)重的問題，其嚴(yán)重程度足以使作為“思辨智慧”的形而上學(xué)“走入歷史”。他說：“笛卡兒是近代哲學(xué)，到尼采以后就是后現(xiàn)代哲學(xué)了。這個變化是非常有意義的，是很根本的。這就是說，追求狹義的形而上學(xué)的那種思辨的智慧，已經(jīng)過去了?！辈贿^，“走入歷史”的只是狹義的形而上學(xué)，它并不代表整個哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)乃廣義的形而上學(xué)。他說：“德里達(dá)……說的那種哲學(xué)，就是剛才講的，古希臘的追求智慧的那種思辨的、理性的形而上學(xué)，而中國沒有那些東西，沒有那個狹義的形而上學(xué)。但是中國有廣義的形而上學(xué)，就是對人的生活價(jià)值、意義的追求，這在中國一直是有的?！F(xiàn)在西方的所謂‘后哲學(xué)，我認(rèn)為就是從思辨的狹義的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變到那種以生活為基礎(chǔ)的哲學(xué)。中國有沒有哲學(xué)呢？有啊，就是那種‘后哲學(xué)。”李澤厚的意思是，盡管狹義的形而上學(xué)已經(jīng)“走入歷史”，但廣義的形而上學(xué)仍大有可為。即，前者反映的是西方形而上學(xué)的趨勢，后者反映的是中國形而上學(xué)的發(fā)展。他說：“中國哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)恰恰是可以接頭的。我認(rèn)為，后現(xiàn)代到德里達(dá)，已經(jīng)到頭了;應(yīng)該是中國哲學(xué)登場的時(shí)候了。”對于李澤厚的這樣一種理路和勇氣，陳來表示了肯定和欽佩。他說：“李澤厚的提法很有意義，就是在反形而上學(xué)的時(shí)代，在后形而上學(xué)的時(shí)代，肯定廣義的形而上學(xué)的意義，認(rèn)為廣義形而上學(xué)不可能終結(jié)，主張廣義的形而上學(xué)根源于人類心靈的永恒追求，廣義形而上學(xué)的內(nèi)容是對人生意義和宇宙根源的探求。這樣一種哲學(xué)觀，在‘哲學(xué)終結(jié)論甚囂塵上的時(shí)代，在后現(xiàn)代思潮籠罩文化領(lǐng)域的時(shí)代，是有意義的。”

基于前述，李澤厚致力于建構(gòu)克服“不徹底性”“片面性”“忽視偶然性”和“彼岸性”的本體。

二

李澤厚認(rèn)為，“人”是所有哲學(xué)學(xué)說不可回避的主題。他說：“東西各學(xué)說各學(xué)派都為‘人活著而思而慮。雖‘同歸，卻‘殊途?！炯词锹罚彩且暯?，這也就是哲學(xué)?！辈贿^，所謂“人”，不是指某個個體、群體即“小寫的人”，而是指人類總體即“大寫的人”。他說：“這‘人不是有時(shí)空限制的任何社會、民族、階級、集團(tuán)，當(dāng)然更不是任何個體，而是作為過去、現(xiàn)在、未來以及或可無限延長的人類總體，也就是……‘大寫的人?！辈贿^，在關(guān)于人類總體即“大寫的人”的若干主題當(dāng)中，李澤厚將“人類如何可能”視為“根本性”的哲學(xué)問題。他說：“人沒有任何可以和必須遵循的共同的道理、規(guī)范和約定了，那人還怎么活下去？這就又回到了根本性的問題，也就是我為什么要提出‘人類何以可能的問題。這其實(shí)也就是回答人是怎么活出來的。”那么，何謂“人類如何可能”的內(nèi)涵呢？所謂“人類如何可能”，即“人是怎么活出來的”，指關(guān)于人類起源、人類基礎(chǔ)、人生歸宿等問題的探究。李澤厚說：“晚期W（指維特根斯坦——引者）將語言歸結(jié)為‘生活形式，又是一大進(jìn)展。但‘生活是什么？‘生活形式又何所由來？W沒談。我以為這就得歸宿在‘人類如何可能這個題目之下?！奔热弧叭祟惾绾慰赡堋眴栴}如此重要，那么李澤厚的哲學(xué)建構(gòu)亦須由此下手。

不過，李澤厚認(rèn)為，他要建構(gòu)的本體論是康德哲學(xué)的繼承與發(fā)展，因?yàn)樗龅氖强档孪胱龆鴽]有做成的工作。在他看來，康德哲學(xué)的問題意識有四個方面：第一，“我能知道什么”，此為認(rèn)識論問題;第二，“我應(yīng)該做什么”，此為倫理學(xué)問題;第三，“我能希望什么”，此為宗教學(xué)問題;第四，“人是什么”，此為人類學(xué)問題。李澤厚說：“康德繼‘我能知道什么？（認(rèn)識論）‘我應(yīng)該做什么？（倫理學(xué)）‘我能希冀什么？（宗教學(xué)）之后，再加一問：‘人是什么？（人類學(xué)）?！本唧w來講，康德的“三大批判”就是對前三個問題的分別探討。不過，第四個問題最為根本，因?yàn)樗瞧渌袉栴}的基礎(chǔ)，也是其它所有問題的歸宿?？档抡f：“沒有人，全部的創(chuàng)造將只是一片荒蠻、毫無用處、沒有終結(jié)的目的?！辈贿^，李澤厚認(rèn)為，非常遺憾的是，盡管康德對前三個問題有精彩的解答，但他沒能解決最重要的第四個問題。他說：“康德說，‘第一問由形而上學(xué)回答，第二問由道德回答，第三問由宗教回答，第四問由人類學(xué)回答。歸根到底，所有這些可看作是人類學(xué)，因?yàn)榍叭龁柖寂c最后一問有關(guān)?！档卤救藳]有也不可能有這第四個批判，因?yàn)檫@個批判必須是康德全部批判哲學(xué)的揚(yáng)棄和二元論矛盾的解決?！边M(jìn)而，順著康德將認(rèn)識論問題歸結(jié)為“認(rèn)識如何可能”的思路，李澤厚將“人是什么”的人類學(xué)問題歸結(jié)為“人類如何可能”問題。更為重要的是，探討“人類如何可能”問題，不僅可以解決康德遺留下來的問題，而且可以顛覆哲學(xué)的“認(rèn)識論”傳統(tǒng)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的“人類學(xué)”轉(zhuǎn)變。他說：“西方自F. Bacon特別是自Descartes‘我思故我在以來，認(rèn)識論成為哲學(xué)中心，到Kant、Hegel到達(dá)頂峰。……我以‘人類如何可能來回答‘認(rèn)識如何可能，也意在顛覆這個‘哲學(xué)就是認(rèn)識論傳統(tǒng)，而以人的存在作為起點(diǎn)，認(rèn)識論服務(wù)于它?！?/p>

為了解答“人類如何可能”的問題，李澤厚提出著名的“三句教”，即“歷史建理性，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，心理成本體”，以為基本的前提性理念。所謂“歷史建理性”，指“人的理性（rationality）是由經(jīng)驗(yàn)合理性（empirical reasonableness）提升而來”。即，“理性”并不具有先驗(yàn)的“普遍必然性”，只是“經(jīng)驗(yàn)合理性”的歷史“積淀”。他說：“理性本來只是合理性，它并無先驗(yàn)的普遍必然性質(zhì);它首先是從人的感性實(shí)踐（技藝）的合度運(yùn)動的長期經(jīng)驗(yàn)（即歷史）中所積累沉淀的產(chǎn)物。它是被人類所創(chuàng)造出來的?！彼^“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”，指“先驗(yàn)”乃由“經(jīng)驗(yàn)”“積淀”而形成。李澤厚說：“……要提出經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，對個體來說的先驗(yàn)認(rèn)識形式是由人類經(jīng)驗(yàn)所歷史地積淀而形成的?！币虼耍^“先驗(yàn)”只是“好像”的“超經(jīng)驗(yàn)”，其實(shí)它來源于人類經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)言之，所謂“先驗(yàn)”只是虛構(gòu)的概念，它實(shí)基于“經(jīng)驗(yàn)”而發(fā)生和存在。他說：“人類的經(jīng)驗(yàn)的東西，經(jīng)過長期的歷史，就變成好像是超經(jīng)驗(yàn)的東西?！彼^“心理成本體”，指“本體”由“心理”建構(gòu)而有，而“心理”由實(shí)踐“積淀”而有。李澤厚說：“‘此在的‘此已集過去、現(xiàn)在、未來于一身，這也就是活生生的‘我意識我活著的我。這不只是心理，而正是存在的本態(tài)?！币簿褪钦f，所謂“本體”亦非先驗(yàn)地具有，它與其它哲學(xué)范疇一樣，均是哲學(xué)家通過理性“塑建”的產(chǎn)物。他還說：“在‘與人共在、‘活在世上的‘我意識我活著的情感心理，包括它的各種具體的意識、意向，也大都是在這‘非本真本己的存在的歷史（客觀社會性的公共時(shí)間過程）中被理性塑建?！?/p>

基于前述，李澤厚提出“一個出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”，以解答“人類如何可能”的問題，并以此作為“歷史本體論”或“人類學(xué)歷史本體論”的骨干。

所謂“一個出發(fā)點(diǎn)”，指“人活著”或“我意識我活著”是所有其他問題的前提，它的核心問題是人類起源。就這個問題來講，學(xué)界大致有兩種回答。一是“上帝造人”，即上帝使人類成為可能;二是“猴子變?nèi)恕保瓷镞M(jìn)化使人類成為可能。不過，李澤厚對這兩種回答均不贊同，而是作出了第三種回答，即，人類生存的“實(shí)踐”使人類成為可能，即“實(shí)踐”是回答“人活著”的答案。他說：“我當(dāng)然不相信鬼神，‘先天而天弗違多么好，人與宇宙協(xié)同共在，便不需要任何一位發(fā)號施令主宰人們的上帝了?！薄叭祟惒⒎亲匀贿M(jìn)化的結(jié)果，而是人自己把自己建立起來的，人類不是靠基因變化而是在長期使用-制造工具的過程中造就了自己 ?！辟|(zhì)言之，是人類自身的實(shí)踐使人從動物變成了人，此即是不可進(jìn)一步追究的“最終實(shí)在”。他說：“人類的最終實(shí)在、本體、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會實(shí)踐活動?！痹诶顫珊窨磥?，此種回答的意義在于，人類命運(yùn)由自己掌握，人類要為自己負(fù)責(zé)。他說：“‘我意識和活著，得努力去自己尋找，自己決定，自己負(fù)責(zé)。即憑著自己個體的獨(dú)特性，走向宗教、科學(xué)、藝術(shù)和世俗生活，以實(shí)現(xiàn)自己的人生。這將比有上帝指引更為悲苦、艱辛，這就是命運(yùn)，這命運(yùn)是由自己決定的?！彼€說：“在這條道路上，‘活和‘活的意義都是人建構(gòu)起來的。人為自己活著而悲苦地建構(gòu)。”

所謂“三大問題”，指由“人活著”而派生出的三個重要問題，分別是“人如何活”“人為什么活”“人活得怎么樣”。李澤厚說：“以‘人活著這一原始現(xiàn)象作出發(fā)點(diǎn)，便可以生發(fā)出三個問題：（1）歷史終結(jié)，人類何處去？人會如何活下去？（2）人生意義何在？人為什么活？（3）歸宿何處？家在何方？人活得怎么樣？”相應(yīng)地，三大問題分別對應(yīng)真、善、美三個方面。他說：“孔子講‘足食足兵‘庶之富之，講‘正名和禮制，就正是處理人‘如何活——‘知生的一個重要層面?！?dāng)然并不止此，它還有人生意義和人生狀態(tài)，即‘為什么活和‘活得怎樣的形而上層面?？鬃雍腿鍖W(xué)對這一層面講得更多?！粗?，焉知死不僅把‘如何活擺在第一位，而且是從‘活的路途或視角，而不是從‘死的路途或視角探尋‘活的意義，將‘本真的‘活的意義從‘非本真的‘人活著中引申和探尋出來。”進(jìn)而，“人如何活”“人為什么活”體現(xiàn)的是“人類主體性”，“人活得怎么樣”體現(xiàn)的是“個人主體性”，其理論的著重點(diǎn)并不相同。李澤厚說：“人類學(xué)歷史本體論則恰恰從‘人是什么開始，提出‘人活著（出發(fā)點(diǎn)）、‘如何活（人類總體）、‘為什么活（人的個體），而將歸結(jié)于‘活得怎樣?！币虼?，不是“人類主體性”而是“個人主體性”，才是“歷史本體論”的理論歸宿。他說：“傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)常是從感性到理性，人類學(xué)歷史本體論則從理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個體、偶然、心理）終?！辟|(zhì)言之，在真、善、美三個方面當(dāng)中，“美”代表人類的最高理想，故為人類的最終追求。

三

李澤厚認(rèn)為，“使用-制造工具”是人區(qū)別于動物的主要特征，但哲學(xué)界往往對此“熟視無睹”。他說：“人類生活和生存區(qū)別于其他一切生物種族的基本的、突出的、巨大的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。奇怪的是，這一基本事實(shí)卻為哲學(xué)家們所熟視無睹，不加重視。”實(shí)際上，“使用-制造工具”即是“實(shí)踐”之義，它乃人類生存的基本活動。他說：“我以使用工具、制造工具來規(guī)定實(shí)踐。”李澤厚的意思是，“使用-制造工具”的“實(shí)踐”乃“人活著”的答案。他說：“人類使用和制造工具，從而與動物分離，是一個漫長的過程，有幾百萬年?！薄耙陨a(chǎn)工具為核心和標(biāo)志的生產(chǎn)力的發(fā)展是社會存在的根本柱石。從而，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，其他乃上層，社會由是生，關(guān)系由是出，財(cái)產(chǎn)由是立，歷史由是行，要求一切‘合理化的工具理性也由是而不斷成長發(fā)達(dá)?！彼按鸢浮?，意指“使用-制造工具”的“實(shí)踐”乃“人活著”的本源、根本或“最終實(shí)在”?；蛘哒f，“使用-制造工具”的“實(shí)踐”是“人活著”所依賴的“工具”，故而可稱其為“工具本體”。李澤厚說：“這個哲學(xué)既以‘人活著為出發(fā)點(diǎn)，也就是為什么要將‘使用-制造工具的人類實(shí)踐活動（亦即以科技為標(biāo)志的生產(chǎn)力）為核心的社會存在命名為‘工具本體的緣故?！焙茱@然，李澤厚關(guān)于“工具本體”的“塑建”受了馬克思和恩格斯的影響，因?yàn)樗麄兌苏J(rèn)為“物質(zhì)生產(chǎn)”乃人類生存的“第一個前提”：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”

不過，在李澤厚，探討本體不能離開“心理”，這即是前述“三句教”之“心理成本體”之義。他說：“所謂本體即是不能問其存在意義的最后實(shí)在，它是對經(jīng)驗(yàn)因果的超越。離開了心理的本體是上帝，是神;離開了本體的心理是科學(xué)，是機(jī)器。所以最后的本體實(shí)在其實(shí)就在人的感性結(jié)構(gòu)中?！蹦敲?，人的“心理”由何處而來呢？李澤厚認(rèn)為，人的“心理”由“積淀”而來，而“積淀”指“實(shí)踐”過程“累積”“沉淀”即轉(zhuǎn)化為“心理形式”的過程。他說：“我更著重于探討使用-制造工具對人類的心理構(gòu)造形成了什么影響，也就是研究因此而形成的文化一心理結(jié)構(gòu)，即人性問題，這也就是‘積淀，積淀就是形成人類區(qū)別于其他動物的心理形式?！标P(guān)此，陳炎認(rèn)為，“積淀”說是對康德先驗(yàn)哲學(xué)的“反動”，其實(shí)質(zhì)是“實(shí)踐”的。他概括李澤厚關(guān)于“積淀”的思想說：“在他看來，無論是認(rèn)識論領(lǐng)域中的‘時(shí)空觀念和‘悟性范疇，還是倫理學(xué)領(lǐng)域中的‘道德律令和‘普遍立法，都不像康德所理解的那樣是人類所具有的先驗(yàn)?zāi)芰?，而是在長期的社會實(shí)踐中‘積淀而成的。盡管這種‘積淀的過程是緩慢的、復(fù)雜的，而不像反映與被反映的認(rèn)識活動那樣是直接的、即時(shí)的，但其最終的淵源仍然是社會實(shí)踐的。不僅如此，當(dāng)這種‘經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)‘心理成本體的過程一旦形成，又會反過來影響甚至決定著人們的認(rèn)識活動、倫理行為、審美判斷，這便是他所謂的‘歷史本體論。”具體來講，“積淀”分為三個方面：其一是“理性的內(nèi)化”，指“理性”轉(zhuǎn)化為“認(rèn)識功能”，表現(xiàn)為認(rèn)知形式;其二是“理性的凝聚”，指“理性”轉(zhuǎn)化為“意志功能”，表現(xiàn)為倫理道德;其三是“理性的融化”，指“理性”轉(zhuǎn)化為“審美功能”，表現(xiàn)為生存狀態(tài)。他說：“‘理性的內(nèi)化給予人以認(rèn)識形式，‘理性的凝聚給予人以行動意志，‘理性的融化給予人以生存狀態(tài)。”他還說：“廣義的‘積淀指不同于動物生理基礎(chǔ)的整個人類心理的產(chǎn)生和發(fā)展。它包括‘理性的內(nèi)化即作為認(rèn)識功能的諸如性范疇、時(shí)空直觀等等;它包括‘理性的凝聚，即人的行為、意志的感性現(xiàn)實(shí)活動中的倫理道德。而狹義的‘積淀則專理性在感性（從五官知覺到各類情欲）中的沉入、滲透與融合?！?/p>

對應(yīng)地講，“積淀”的三個方面分別形成心理的“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”“意志結(jié)構(gòu)”和“審美結(jié)構(gòu)”;它們均具有本源、根本和“最終實(shí)在”的意義，故可分別稱為“認(rèn)知本體”“倫理本體”和“情本體”，而統(tǒng)稱為“心理本體”。具體來講，所謂“認(rèn)知本體”，突出的是理性對“知性”的制約、規(guī)劃、主宰的能力。李澤厚說：“這二者說明它……是有認(rèn)識—理解—判斷等知性因素起作用，甚至起主要和支配作用的活動?！边@里，“認(rèn)知本體”主要對應(yīng)并在根本上回答“人如何活”的問題。所謂“倫理本體”，突出的是理性對“感性”的鉗制、制約、主宰的能力。他說：“人的這種‘自由意志本身具有崇高價(jià)值，它為人類對自己和對他人（包括對后人）培育具有文化內(nèi)涵的普遍性的心理形式，使人獲得不同于動物界的社會性生存。這就是所謂高于現(xiàn)象界的‘倫理本體?！边@里，“倫理本體”主要對應(yīng)并在根本上回答“人為什么活”的問題。所謂“情本體”，突出的是理性與感性、道德與本能的交融統(tǒng)一。他說：“‘情是‘性（道德）與‘欲（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構(gòu)成某種固定的框架和體系或‘超越的‘本體（不管是‘外在超越或‘內(nèi)在超越）?！楸倔w之所以仍名之為‘本體，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已?！本汀叭松恼嬷B”“存在的真實(shí)”和“最后的意義”來講，“情本體”乃康德的“物自體”，亦即中國哲學(xué)的“萬物一體”。他說：“因?yàn)椤楸倔w哲學(xué)把這種‘人類與宇宙協(xié)同共在設(shè)定為一種形而上學(xué)的‘物自體。沒有這個形而上學(xué)的設(shè)定，感性經(jīng)驗(yàn)就沒有來源，形式力量和形式感也無從發(fā)生?！镒泽w是康德的概念，是一個不可知的概念。”關(guān)此，陳來認(rèn)為以“物自體”來論定“情本體”非常重要。他說：“李澤厚這一說法相當(dāng)重要，這就是，即使在今天的廣義形而上學(xué)中，物自體的設(shè)定仍然是必要或必需的;但當(dāng)代廣義形而上學(xué)的物自體不是康德式的與現(xiàn)象分裂的物自體，不是超絕于此世界的本體。”但是，李澤厚未能擺脫“作用是性”的批評，即在“用”的層面來立體，故所謂“情本體”實(shí)際上“不能真正立體”。陳來說：“李澤厚以情為本體，終究難免于中國傳統(tǒng)哲學(xué)對‘作用是性的批評，情之意義在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體。”盡管如此，李澤厚使用“情本體”主要對應(yīng)并在根本上回答“人活得怎么樣”的問題。

不過，這時(shí)還需要回應(yīng)文章第一部分所論及的問題，即李澤厚是否建構(gòu)起克服“不徹底性”“片面性”“忽視偶然性”和“彼岸性”的本體呢？這里，可以其本體論體系來一一對應(yīng)地檢討：“工具本體”對應(yīng)“人活著”這個“出發(fā)點(diǎn)”，為一切問題的根本、本源和“最后實(shí)在”，可解決本體的“不徹底性”。即，人類自身的實(shí)踐使人從動物變成了人，此乃不可進(jìn)一步追究的“最終實(shí)在”。李澤厚說：“人類的最終實(shí)在、本體、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會實(shí)踐活動?！薄靶睦肀倔w”對應(yīng)“人如何活”“人為什么活”和“人活得怎么樣”這“三大問題”，分別形成“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”“意志結(jié)構(gòu)”和“審美結(jié)構(gòu)”，涉及真、善、美等全部方面，可解決本體的“片面性”?！扒楸倔w”對應(yīng)“人活得怎么樣”，凸顯“個體主體性”，并將之作為“人類如何可能”的方向，可解決本體的“忽視偶然性”。李澤厚說：“哲學(xué)上，黑格爾把康德‘人是什么的‘先驗(yàn)心理學(xué)變?yōu)榫袷鞘裁?，?gòu)造了理性吞并一切的思維的邏輯本體論;海德格爾把康德的‘人是什么變?yōu)榇嬖谑鞘裁?，?gòu)造了個體向死而生的激情的基礎(chǔ)本體論;我希望把康德的‘人是什么變?yōu)樾撵`是什么，構(gòu)造人類向個體積淀生成的歷史本體論?！薄皻v史本體”對應(yīng)“一個出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”等所有問題，強(qiáng)調(diào)者在于人類是特定歷史條件下的產(chǎn)物，此可解決本體的“彼岸性”。李澤厚說：“所謂‘歷史在這里含有兩層含義。一是相對性、獨(dú)特性，即‘歷史是指事物在特定的時(shí)空、環(huán)境、條件下的產(chǎn)物（發(fā)生或出現(xiàn)）。一是絕對性、積累性，指事物是人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)及其意識、思維的不斷的承繼、生成?！庇缮鲜鰴z討可見，李澤厚實(shí)現(xiàn)了其所設(shè)定的目標(biāo)。

四

依著“歷史本體論”，就人類發(fā)展來講，不僅應(yīng)由“工具本體”進(jìn)到“心理本體”，而且應(yīng)由“認(rèn)知本體”進(jìn)到“倫理本體”再進(jìn)到“情本體”，推進(jìn)“情本體”的“以美啟真”和“以美儲善”，唯此才可實(shí)現(xiàn)理想的美好的生活狀態(tài)。李澤厚說：“‘人活得怎樣的問題日益突出。從世界情況看，人‘如何活的問題遠(yuǎn)未解決，‘活得怎樣只是長遠(yuǎn)的哲學(xué)話題，但由‘工具本體到‘心理本體卻似可成為今日一條探尋之道，特別對中國更如此?！辟|(zhì)言之，唯有“情本體”之確立和發(fā)揚(yáng)，方可實(shí)現(xiàn)人類之美好愿望，因?yàn)樗仁莻€體的、個性的，又是自然和社會合一的。他說：“所謂人性的塑造、陶冶不能只憑外在的律令，不管是宗教的教規(guī)，革命的‘主義。那種理性凝聚的倫理命令使所建造的‘新人極不牢靠，經(jīng)常在這所謂‘絕對律令崩毀之后便成為一片廢墟;由激進(jìn)的‘新人到頹廢的浪子，在歷史上屢見不鮮。只有‘以美啟真、‘以美儲善的情感的陶冶塑造，才有真正的心靈成長，才是真實(shí)的人性出路。它必然是個體的，個性的，自然與社會相合一的?！标P(guān)于李澤厚的“情本體”歸宿，陳來提出以“仁本體”來作為“轉(zhuǎn)語”，即以“仁本體”作為“情本體”之“揚(yáng)棄”。他說：“對李澤厚的情本體哲學(xué)下一轉(zhuǎn)語，便是我們的使命。既然說本體在倫常日用之中，本體可以是天人合一，本體是人與宇宙的共在，本體是天地之大德曰生，這個本體難道不是只有仁才能承當(dāng)嗎？ 就此下一轉(zhuǎn)語，儒學(xué)的仁本體不是已經(jīng)呼之欲出了嗎？”實(shí)際上，“情本體”與“仁本體”為不同語境下的言說，是否可以“仁本體”為“情本體”的“轉(zhuǎn)語”，還可進(jìn)一步探究。

在李澤厚看來，以“一個出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”為理論核心的“歷史本體論”，不僅可以化解傳統(tǒng)本體論的諸種缺欠，而且可以解答“人類如何可能”的問題。他說：“康德、海德格爾都想去掉形而上學(xué)，但又建構(gòu)了自己的形而上學(xué)。大概只有在解構(gòu)的‘后現(xiàn)代，才有去掉形而上學(xué)的可能，但又流于真正的原子個人而物欲橫流，失去任何普遍價(jià)值和社會性。也許，只有憑依理欲交融的‘情本體，能走出一條路來？而‘心體、‘性體只有皈依于‘情體，也才能真正貫徹一個人生、一個世界的華夏精神?！楸倔w之所以仍名之為‘本體，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已。”這些即是李澤厚面對“拒斥形而上學(xué)”和后現(xiàn)代主義思潮所“拿出”的“自己的看法”，亦即在廣義形而上學(xué)意義下中國哲學(xué)所做出的一份貢獻(xiàn)。也正是在此意義下，陳來認(rèn)為李澤厚是當(dāng)代最有影響的哲學(xué)家。他說：“李澤厚是中國近三十年來最有影響、最受關(guān)注的哲學(xué)家。……他總結(jié)性地、集中地談了他自己的哲學(xué)要點(diǎn)，對中國哲學(xué)對當(dāng)代世界哲學(xué)的可能參與，也提出了不少建設(shè)性的意見?！m然我并不都贊成他主張的情本體哲學(xué)。他晚年的哲學(xué)訪談，擺脫了世俗哲學(xué)寫作的繁瑣無謂的論證和舞文弄墨的鋪陳，以簡白直接的方式，陳述了其哲學(xué)的要義，對中國哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)提出了重要的意見和主張?？偟膩碚f，這些意見主張是富有啟發(fā)性的?！?/p>

[責(zé)任編輯 曹 ?峰 鄒曉東]