孟荀“天—性—情—天”統(tǒng)合論

劉悅笛

究竟如何統(tǒng)合孟荀呢？我認(rèn)為，要兼祧孟荀，既不能以孟統(tǒng)荀，也不能以荀統(tǒng)孟，還要有內(nèi)通的繼承，這就需第三種立場(chǎng)。所以，本文提出以“心統(tǒng)情性”而非“心統(tǒng)性情”來(lái)兼祧孟荀，以期尋求到使孟荀得以統(tǒng)合起來(lái)的一種整體論思路，從“心”、“性”、“情”、“天”的一系列環(huán)節(jié)來(lái)兼祧孟荀。

首先來(lái)談“心”。按一種簡(jiǎn)約區(qū)分方式，蔡仁厚在1983年發(fā)表的《心的性質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)》一文里，曾對(duì)心做了大致三分：“仁心”、“智心”與“習(xí)心”，?后來(lái)在1985年出版的《孔孟荀哲學(xué)》里則采用了稍顯復(fù)雜的說(shuō)法：“以仁識(shí)心”、“以智識(shí)心”和“習(xí)心”。我覺(jué)得，習(xí)心也即是“以習(xí)入心”，習(xí)是無(wú)需“識(shí)”的。仁心、智心與習(xí)心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心屬于“德性層”，智心包括“超知性層”和“知性層”，習(xí)心則屬于“感性層”，這就形成了三類心四層級(jí)的結(jié)構(gòu)。按照這種解析，所謂仁心，亦即“道德心（仁心、良知）”，也就是“仁智通而為一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認(rèn)知心（心知之明、心氣之靈）”，乃是有限心“主客對(duì)列”的，孔荀派大抵如此。習(xí)心，亦即“血?dú)庑模ㄐ睦砬榫w、情識(shí)意欲）”，這應(yīng)該是荀子的思路。

所以說(shuō)，儒家之“心”，乃是涵蓋了從仁心、智心到習(xí)心的全面涵義。然而，不同于蔡仁厚認(rèn)定儒家并無(wú)智心的超知性層，我認(rèn)為荀子的“虛壹而靜”（《荀子·解蔽》）也具有超知性的內(nèi)涵，乃是一種更高的主客相符的智心。從心的主客性質(zhì)來(lái)看，這就需要層層解析：“習(xí)心”乃是原始的主客未分的狀態(tài);而進(jìn)入到知性層，荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《荀子·正名》）的層面，那具有了主客分判的性質(zhì);到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”（《荀子·解蔽》）的層面，“虛壹而靜”也就達(dá)到主客合一的更高境界了;最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”（《孟子·告子上》）的層面，亦即“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）那個(gè)心的層級(jí)，也就是達(dá)到主客合一的高級(jí)境界了。

如果以“心”為軸心，孟荀首先就可以被統(tǒng)合起來(lái)，因?yàn)樗麄兊男闹畠A向，的確不同。蔡仁厚認(rèn)定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見(jiàn)理”的認(rèn)知心，?未免有些許武斷。更準(zhǔn)確的說(shuō)法，也許要反過(guò)來(lái)說(shuō)孟子：孟子之心不是“見(jiàn)理”的認(rèn)知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知”的“良知”（《孟子·盡心上》）就是如此，而荀子之心內(nèi)涵則更為復(fù)雜與豐富。當(dāng)荀子講求心趨于善的向上功能的時(shí)候，心其實(shí)本身也具有了道德取向的性質(zhì)，“荀子雖未嘗明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說(shuō)，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之能”?！?荀子之心在趨善之時(shí)，應(yīng)有“心善”的取向，荀子那里絕無(wú)心為惡之義，心只能趨善，否則，性惡就喪失了被提升力量。如此看來(lái)，從德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當(dāng)然知性層及其超知性層，乃是荀子著力的基本方向。

統(tǒng)合孟荀之心，恰恰由于孟荀的側(cè)重不同，所以才能“孟荀互補(bǔ)”。既然無(wú)論是孟子還是荀子的心，皆為向善的，那么，這就為孟荀之心的統(tǒng)合，奠定了共通的根基。所以說(shuō)，統(tǒng)合孟荀的“同”，就在于“心善”;“異”則在于，孟子傾向于德性心，而孟子傾向于智識(shí)心，但這只是就大致的傾向而言的。由此，由荀子之心來(lái)統(tǒng)合孟子之心，才是可能的，因?yàn)槊献拥牡滦孕闹徽紦?jù)了心之整體的一個(gè)側(cè)面，而荀子看待人之心，則具有更為整全的視野。所以，孟荀在心之層面的兼祧，就不僅是孟子所側(cè)重的“德性心”與荀子所側(cè)重的“智知心”的統(tǒng)合，而是更為全面的從“習(xí)心”、“智心”到“仁心”的大統(tǒng)一。

再說(shuō)心與性、與情的關(guān)聯(lián)?！靶慕y(tǒng)性情”，從張載到朱熹得以集中闡發(fā)，然而，筆者卻力求賦予其新的內(nèi)涵，首先就是將“心統(tǒng)性情”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶慕y(tǒng)情性”，認(rèn)定在這種心統(tǒng)當(dāng)中，情在性先，而非性在情先。這是由于，只能以心“實(shí)”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，實(shí)統(tǒng)在虛統(tǒng)之先，才是更現(xiàn)實(shí)之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統(tǒng)性情”時(shí)也發(fā)現(xiàn)，“這個(gè)?‘統(tǒng)字，對(duì)情而言是實(shí)說(shuō)，對(duì)性而言則只是虛說(shuō)。因?yàn)樾蜗轮牟荒芙y(tǒng)形上之性。所以，心之統(tǒng)性，不過(guò)是認(rèn)知的關(guān)聯(lián)，這個(gè)統(tǒng)字是沒(méi)有力量的。”?這種解析的確符合朱熹的邏輯，因?yàn)樾允菍儆谛味系睦?，心與情則是屬于形而下的氣，“性統(tǒng)心情”似乎才是更符合邏輯的。

所謂的“心統(tǒng)情性”，則沒(méi)有朱熹那般形而上與形而下的分殊，因?yàn)槲覀冴U發(fā)的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時(shí)并沒(méi)有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“實(shí)”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，卻是沒(méi)有問(wèn)題的，“心統(tǒng)性，是認(rèn)知地關(guān)聯(lián)地統(tǒng)攝性而彰顯之”，“心統(tǒng)情，是行動(dòng)地統(tǒng)攝情而敷施發(fā)用”，?既然性是靜而情是動(dòng)，性可由心覺(jué)而顯，情也可由心動(dòng)而貫。按照荀子的觀點(diǎn)，心趨于善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本所具有的——以心善“統(tǒng)”情惡——的思路，但這是“實(shí)統(tǒng)”。與此同時(shí)，欲之惡不僅直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由于性惡成為荀子思想的焦點(diǎn)，但是善之心對(duì)于惡之性的統(tǒng)升，卻是經(jīng)由了情之中介的，心也無(wú)法徹底轉(zhuǎn)變性卻可以改變情，因此才是“虛統(tǒng)”。

既然心可以實(shí)統(tǒng)情，那么，孟荀之情在此主題下究竟該如何統(tǒng)合呢？我想使用“積極情”與“消極情”的概念來(lái)加以說(shuō)明。?孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾向于由性到情，荀子則傾向于由情到性，同時(shí)孟荀都使用了“情實(shí)”的意義。但是，這里所謂的積極與消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一面，而荀子則持情之消極一面，恰可相互補(bǔ)充也。孟子所見(jiàn)的作為道德端緒之情，惻隱之就情是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但是轉(zhuǎn)化為積極的道德動(dòng)力。與孟子把情視為“積極情感”相反，荀子所見(jiàn)之情則是典型的“消極情感”。在荀子思想架構(gòu)中，情不僅為欲所困，而且下拉了性。荀子論情，既不同于孟子由性善必然而推導(dǎo)出來(lái)的“情善”，也不同于郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇“真”情流露的褒義之情，而多以消極態(tài)度來(lái)看待情感。性當(dāng)然不能生于情，但情卻生于欲，由此反推（從欲、情再到性），既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”（《荀子·正名》），那么，性惡的這種荀派的觀點(diǎn)也就成為必然的推論了。

質(zhì)言之，孟子論情重積極情感（性情），所以能從仁心出發(fā)，推愛(ài)到仁政，并最終回歸內(nèi)在的仁心，這是一種“性情心”的思路;而荀子論情則重消極情感（情欲），由此走向以禮節(jié)情，通過(guò)化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。這兩種思路，“性情心”加“情性心”，恰恰可以統(tǒng)合起來(lái)。孟子論情，其實(shí)并非如宋儒那般被闡發(fā)至“先驗(yàn)之情”的高度，而是從積極情感出發(fā)的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發(fā)軔;?荀子則聚焦于“性—情—欲”架構(gòu)，所以將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為惡，這是消極情感的發(fā)源。?實(shí)際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩面：孟子重“大體”（積極之情），強(qiáng)調(diào)人的心志去獲取仁義而升華情;荀子則聚焦“小體”（消極之情），也就是側(cè)重口腹之欲與耳目之養(yǎng)來(lái)理解情，當(dāng)然荀子也是要以心來(lái)提升情的。用漢學(xué)家方百安更普遍的道德話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“孟子認(rèn)定，我們應(yīng)該去做我們可以獲得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認(rèn)定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，從而“讓我們的欲求與我們所認(rèn)可的事得以統(tǒng)一”，?孟荀的觀點(diǎn)看似悖離但卻可以綜合為一體。

再說(shuō)“性”及其善惡之別。孟荀的善惡之分殊，幾成公論，但是為了給荀子辯護(hù)，講荀子闡發(fā)為性樸論者、本善論、弱性善論者的觀點(diǎn)，近些年來(lái)此起彼伏，就像當(dāng)年陳登原認(rèn)定：“荀子以性為純善，以情為或善或不善，故曰：圣人化性起偽，作禮義文理，以養(yǎng)情欲，然則所謂性惡”，?然而，說(shuō)孟子之性為純善才是合適的，說(shuō)荀子之性為純善則值得商榷。實(shí)際上，無(wú)論性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內(nèi)在邏輯傾向于性惡而心善，起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統(tǒng)性”，盡管是虛統(tǒng)，但是孟荀就此性的層面得以統(tǒng)合。

孟子最初所論之善，并不是“全善”，他只是聚焦于善端并將之發(fā)揚(yáng)光大并最終歸于“純善”;荀子所論惡，也并不是“全惡”，只是聚焦于惡源并將之隆禮化性。孟荀對(duì)善惡的態(tài)度最初都是不完全判斷：“善端”是發(fā)源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之于全體，但也并沒(méi)有否定惡的層面，否則“推善”干什么;荀子則更具有全面的眼光，盡管他承認(rèn)惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來(lái)加以引導(dǎo)，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大面。實(shí)際上，性乃是可以同包善惡的，乃是蘊(yùn)藏多種取向的譜系。從陰陽(yáng)的角度觀之，“性如陰陽(yáng)，善如萬(wàn)物，性能為善，而性非善也，也使性而可以謂善，則孔子已言之矣，茍可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿所謂性惡，實(shí)乃出于孟子”（邵博《聞見(jiàn)后錄》），此處說(shuō)荀子性惡出于孟子，不若說(shuō)仍出自孔子，因?yàn)榭鬃娱_(kāi)啟了孟荀性之善惡的兩種思維趨向，由此返觀之，孟荀方可統(tǒng)一于孔。孔子的基本思想取向：第一未言性善惡，第二罕言性與命，第三關(guān)注習(xí)的人文化成。在孔子奠基之后，孟子繼承了第一方面的善維度并反向彌補(bǔ)了第二方面，荀子則繼承了第一方面的惡維度并發(fā)展了第三方面。

無(wú)論持性善還是性惡的立場(chǎng)，孟荀皆終向善，這是更無(wú)異議的。無(wú)論孟荀，乃至整個(gè)原典儒學(xué)，所論的“性”都不是西方“人性”論的那個(gè)“本性”，而是一種不斷生成的“人的生成”之特性，從而形成了人類本性的基本結(jié)構(gòu)。孟子論惻隱之心，只是善端之源頭上的某個(gè)點(diǎn)，孟子認(rèn)定，這是接近性情根源的“本然之性”;荀子論欲情之惡，也只是惡源的諸端上的某些點(diǎn)，荀子認(rèn)定，這才是介入了情欲品質(zhì)的“氣質(zhì)之性”?！懊献拥男陨普f(shuō)，可說(shuō)是使孔子的忠恕說(shuō)奠定基礎(chǔ)的有力的學(xué)說(shuō)，不過(guò)照荀子的反對(duì)論來(lái)看，欲之發(fā)生，這事的本身似乎也不能處于人性以外”，?其實(shí)，荀子觀點(diǎn)較之孟子更為全面，但孔子的觀點(diǎn)才具有整全的更多可能性，他并沒(méi)有明言性之善惡，這就凸顯兩種可能性。孟荀恰恰繼承了這兩條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。孟子性善與荀子性惡也并非是對(duì)峙雙方，反而可能是同向互補(bǔ)的。善在孟子那里是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那里則是一種減法意義上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級(jí)層面更可以加以統(tǒng)合。

最后說(shuō)“天”。在天人相合的范式當(dāng)中，孟子的“天人合德”與荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內(nèi)部的兩種天人觀。通常認(rèn)為，“天人合德”乃是通過(guò)人之道德品性或者美德之完美，以達(dá)到天與人之間的和諧狀態(tài);而“天生人成”則認(rèn)定，天會(huì)為人完成其功用提供材質(zhì)，而人通過(guò)其內(nèi)在能力的踐行而得以參于天。?所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。……天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）。這就意味著，從孟荀基本思想就可以得見(jiàn)，儒家之天，乃是擁有德性義與自然義的“雙重天” ，但這并不意味著，孟荀斷然分有了天的涵義之兩面。實(shí)際的情況是，孟荀論天皆兼具有這雙重義，這也是孟荀得以統(tǒng)合的一條通途。孟子求上學(xué)而下達(dá)，以仁愛(ài)為起點(diǎn)，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，群而有分為起點(diǎn)，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅僅是自然之天，漢學(xué)家柯文雄就認(rèn)定：荀子把“自然”也理解為“天性”，后者將天理解為天生的或天性的，而且，作為天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。?翻過(guò)來(lái)看，孟子論天，也不是只有德性意義，也兼具了次要的自然意義，比如“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”（《孟子·離婁下》）即為明證，由此可見(jiàn)，孟子論天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然義，荀子論天也有天性義，那就會(huì)為孟荀的整合自然打通了通道。

無(wú)論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。孟荀“也有共通之處，亦即離開(kāi)天命或天道而企圖靠人性之分析去說(shuō)明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為?‘命和?‘性的兩個(gè)概念，而提倡性善說(shuō)，以便在人性中發(fā)見(jiàn)道德的成分，而荀子則把人道與天道分開(kāi)，重視人為地制定的禮法，結(jié)果遂墮于性惡說(shuō)。” 然而，孟子的天命與心性還是內(nèi)在順暢的貫通的，而荀子盡管講天人之分，但是終仍是天人相合，并不離于中國(guó)傳統(tǒng)，只不過(guò)在合一基礎(chǔ)上的強(qiáng)調(diào)天人分殊而已。由此，孟荀之天，就可以實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)。

總之，按照通常的觀點(diǎn)，孟荀之別，一般被認(rèn)定為內(nèi)在之分，內(nèi)是孟子，外是荀子?？鬃訉⒍Y內(nèi)化為仁，孟子順此發(fā)展出仁心，荀子將禮外化為法。然而，我們卻要破除這種內(nèi)外兩分法，力求從“天—性—情—心”的系列譜系上，來(lái)兼祧并統(tǒng)合孟荀：第一，在天的層面上，乃是“道德天”與“自然天”的一統(tǒng);第二，在性的層面上，乃是“性本善”與“性趨惡”的統(tǒng)一;第三，在情的層面上，乃是“積極情”與“消極情”的統(tǒng)一;第四，在心的層面上，乃是“德性心”與“智識(shí)心”的一統(tǒng)。

如此兼祧，就是一種“內(nèi)在”的統(tǒng)合，孟荀由此得以“內(nèi)通”，而不是內(nèi)外之間的嵌和。而且，我主張從“心統(tǒng)情性”來(lái)加以統(tǒng)合，因?yàn)樾木哂袕摹傲?xí)心”、“智心”到“善心”的全面架構(gòu)，由此既可以“以心統(tǒng)性”，也可以“以心統(tǒng)情”。恰恰由于心對(duì)情是“實(shí)統(tǒng)”，而對(duì)于性乃是“虛統(tǒng)”，因此，先統(tǒng)情后統(tǒng)性，情在性先，這才是符合邏輯的。當(dāng)然，孟子的“性情心”與荀子的“情性心”的統(tǒng)合，還都具有天的維度不可或缺，只不過(guò)孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，在統(tǒng)合孟荀的“天—性—情—心”的結(jié)構(gòu)內(nèi)，“天”作為兼祧的出發(fā)點(diǎn)，“心”則被當(dāng)做統(tǒng)合的終點(diǎn)，由此形成了閉合的圓寰，孟荀由此得以兼祧。

心的模式

內(nèi)在發(fā)展順序

思想邏輯的模式類型

孟子的“性情心”模式

天性→性善→情善→心善

盡心、知性、知天的“自上而下”模式

荀子的“情性心”模式

天情→情惡→性惡→心善

墮情、化性、參天的“自下而上”模式

綜上所述，與孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀之思想的比較基本架構(gòu)——如上表所示。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]