現(xiàn)實問題批判的哲學(xué)變革意義及其界限
——“猶太人問題”論戰(zhàn)的首次交鋒再考察

楊洪源

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

關(guān)于“猶太人問題”的思想論戰(zhàn)，在馬克思早期的哲學(xué)思想轉(zhuǎn)向中占據(jù)重要位置。不同于與他具有“師承”關(guān)系的布魯諾·鮑威爾的做法，即用觀念批判代替現(xiàn)實批判，以致只停留在關(guān)于問題本身的理論追問層面，馬克思從批判猶太人的一般本質(zhì)出發(fā)，深入挖掘其內(nèi)在的現(xiàn)實根基即市民社會，為轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)批判提供重大的契機。概言之，超越現(xiàn)實問題批判的觀念本身從而具有重要的哲學(xué)變革意義。近年來，中國學(xué)界尤其部分青年學(xué)者，基于最新文獻的“發(fā)掘”，包括鮑威爾的《猶太人問題》《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》《目前什么是批判的對象？》《路德維希·費爾巴哈的特征》等，客觀呈現(xiàn)出馬克思的論戰(zhàn)對手的思想原貌，并予以公允的定位和評判，有效克服了過往研究中幾乎完全根據(jù)馬克思的文獻而“自說自話”的瓶頸。有鑒于此，本文采取“解剖麻雀”的方式，以馬克思和鮑威爾在“猶太人問題”上的首次交鋒為考察對象，全面彰顯他們在理解與把握復(fù)雜現(xiàn)實世界的方法上的巨大差異，力求對馬克思早期所實現(xiàn)的哲學(xué)變革意義，做出較為客觀的評判。

一、從思想傳承到聚焦現(xiàn)實問題的決裂

首先要澄清馬克思在“猶太人問題”上批判鮑威爾的緣起，其中涉及他們之間的思想關(guān)系演變?，F(xiàn)有文獻表明，馬克思最早接觸鮑威爾的學(xué)說，是在1839年4—8月于柏林聽他關(guān)于《以賽亞書》的演講。此后直至當年10月，兩人未有書信往來。隨著鮑威爾于1839年10月前往波恩大學(xué)任教，他們之間的通信變得多了起來。盡管馬克思致鮑威爾的信沒有保存下來，但鮑威爾的回信已被梁贊諾夫收集整理好，成為展開相關(guān)研究的寶貴材料。鮑威爾在這些書信中提到，他十分懷念和馬克思一同在柏林街頭漫步探討哲學(xué)問題的日子。1840年春，馬克思給鮑威爾寫信，請教有關(guān)畢業(yè)論文答辯及畢業(yè)后任教的問題。鮑威爾回信要求馬克思盡快通過畢業(yè)論文答辯，并有意邀請他赴波恩大學(xué)任教，甚至為他擬定了申請教職答辯的題目。

在鮑威爾的指導(dǎo)與影響下，馬克思著眼于西方古代哲學(xué)史的研究，特別是古希臘伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、懷疑派的學(xué)說，后者被鮑威爾視為其自我意識哲學(xué)的重要思想來源，“這些體系合在一起形成自我意識的完整結(jié)構(gòu)”[1]17。這里的自我意識哲學(xué)，是對人性的真正彰顯，因而勢必要反對一切以神性為原則的知識體系。一方面，任何神靈都不會承認人的自我意識與之“并駕齊驅(qū)”，具有同等最高的神性。另一方面，任何學(xué)說不外是人的自我意識的產(chǎn)物，一切關(guān)于神的存在的證明都包含在學(xué)說之中。因此，它們實質(zhì)上都是關(guān)于人的本質(zhì)存在的證明，是在邏輯上對自我意識存在的證明。更為重要的是，哲學(xué)的實踐本身具有理論性，這就意味著訴諸自我意識來批判一切現(xiàn)實問題具有可行性。

很明顯，馬克思和鮑威爾此時正處于思想“蜜月期”?？墒?，在他們的良好共同語言中，一些歧見已經(jīng)初現(xiàn)端倪。鮑威爾曾對馬克思從事現(xiàn)實運動予以嚴厲的警告，并將此直接定性為不對的行為。他甚至直接干預(yù)馬克思在《博士論文》中的一些引證。在1841年4月致馬克思的信中，鮑威爾寫道：“你無論如何不應(yīng)該現(xiàn)在就把埃斯庫羅斯的詩(指《被縛的普羅米修斯》)寫進自己的論文中……你現(xiàn)在可以說是一無所知……你現(xiàn)在什么也不要去做?！盵2]當然，對于這些建議和所謂的“忠告”，馬克思習(xí)慣性地選擇了無視。在他的視野下，埃斯庫羅斯筆下的“普羅米修斯”及其精神，正是人的自我意識的完美詮釋。當個人意識到擁有可以實現(xiàn)自我主宰的能力乃至與神等同的創(chuàng)世力量時，他們必然像普羅米修斯那樣，絕不對“甘受役使，來改變自己悲慘的命運”抱有幻想，“寧可被縛在崖石上，也不為父親宙斯效忠”[1]12。

到了1842年底，馬克思與鮑威爾的思想分歧逐漸“浮出水面”。以鮑威爾為主將的柏林“自由人”團體猛烈抨擊宗教觀念而不投入到現(xiàn)實運動中的做法，成為馬克思和鮑威爾公開決裂的“導(dǎo)火索”。早在這一學(xué)派于1841年底成立時，馬克思就看到了其實質(zhì)，批判它非但不結(jié)合實際來解決現(xiàn)實問題，反而將一切問題都歸結(jié)為宗教因素，醉心于抽象的哲學(xué)批判和宗教批判，盡管鮑威爾此時尚未加入其中。馬克思與盧格創(chuàng)辦《德法年鑒》的一大初衷，就在于同“自由人”團體相對抗。為此，他們曾試圖邀請鮑威爾撰稿，并通過后者的威望對“自由人”團體進行限制和勸說。事與愿違，鮑威爾公開表示支持“自由人”團體，將它頌揚為對一切威脅個人自由的宗教、國家和群眾等的“暴政”的積極對抗，而非用社會崇拜和群眾崇拜代替國家崇拜。1843年初，鮑威爾甫一加入“自由人”團體，便創(chuàng)辦了《文學(xué)總匯報》，同《德法年鑒》進行“針尖對麥芒”的論戰(zhàn)。至此，馬克思與鮑威爾公開決裂，并最終在“猶太人問題”上爆發(fā)。

概括來說，“猶太人問題”就是現(xiàn)代猶太人如何獲得普遍政治權(quán)利以實現(xiàn)自身解放。它早先作為術(shù)語可見于18世紀英國關(guān)于猶太人社會地位的討論所結(jié)成的冊子中，用來表述猶太人入籍和購置土地問題的地方。1753年，英國國王頒布《猶太人歸化法案》提出簡化猶太人入籍程度的規(guī)定，雖因基督教徒的強烈反抗而“夭折”，卻在社會中掀起了一場關(guān)于猶太人社會地位問題的大討論。此后很長一段時期內(nèi)，猶太人的具體市民權(quán)利訴求成為歐洲社會討論的重點，以致“猶太人問題”這個相對寬泛的詞語為人們所摒棄。1832年，英國天主教徒把能否進入議會稱作“解放”的消息一經(jīng)傳入德國，德國猶太人紛紛效仿，將爭取平等權(quán)利的訴求等同于自身的解放。其核心議題為：猶太人是市民社會的內(nèi)在要素，還是屬于另一個外在的共同體？然而，普魯士政府始終不愿意承認猶太人的市民社會成員的地位，除了在1816年頒布的《五四法令》中規(guī)定猶太人不得擔任公職之外，還于1841年提出法律草案，要求恢復(fù)猶太人同業(yè)公會，以將這些人同基督教社會徹底隔開。這一保守舉措隨即引起極大的社會震動，各種學(xué)術(shù)團體和理論思潮都加入關(guān)于“猶太人問題”的論戰(zhàn)中。鮑威爾和馬克思自然也不例外。

由于德國社會的“猶太人問題”發(fā)軔于宗教領(lǐng)域，宗教批判順理成章地成為其他一切批判的起點。這是馬克思與鮑威爾都認可的一個理論前提，他們都將宗教視為人間苦難的真實映照。正是現(xiàn)實領(lǐng)域的復(fù)雜性和困難性，以及當時政治國家普遍的基督教性質(zhì)，賦予了“猶太人問題”以宗教批判的性質(zhì)。但是，馬克思和鮑威爾對這一問題的本質(zhì)的理解截然不同，并由之形成了兩種殊途。

二、觀念上消滅宗教何以實現(xiàn)人的解放

根據(jù)德國觀念論哲學(xué)的普遍看法，任何問題的提出都潛在地包含著它的解決方式。秉承這一思路，鮑威爾首先將當時關(guān)于“猶太人問題”的提法作了梳理與辨析。大致而言，這些提法可以劃分為兩類針鋒相對的觀點：其一，批評基督教國家敵視和壓迫猶太人的各種做法，從多角度層層遞進地為猶太人的解放作辯護。諸如：基于人道主義情懷強調(diào)猶太人的無辜；社會各等級與同業(yè)行會對猶太人發(fā)展的限制；猶太人憑借自身聰明才智推動社會和歷史的進步；猶太人的清規(guī)戒律使之很少作奸犯科；猶太人的人權(quán)與公民權(quán)被剝奪，等等。其二，肯定猶太人與基督教國家在本質(zhì)上的對立，并將這種對立歸因于猶太人固守自身信仰的排他性。在鮑威爾看來，這兩類觀點都“顧此失彼”，前一類觀點的錯誤源于沒有對猶太人進行批判，也源于沒有將基督教國家的不公平追溯到其本質(zhì)中去；后一類觀點則因意識到猶太人與基督教國家的本質(zhì)對立而優(yōu)越于前一類觀點，其理論缺陷只在于“把基督教國家當作唯一真正的國家形式，沒有同時對它進行批判”[3]3。唯有同時批判猶太人和基督教國家，方可謂真正的批判。換句話說，猶太人擺脫猶太教、基督教國家，基督教擺脫基督教國家，使它們擺脫特權(quán)的束縛從而消滅宗教，是解決“猶太人問題”的前提。

在上述意義上，問題的正確提法為：“猶太人問題”是作為“時代的普遍問題”擺脫特權(quán)束縛的一部分。在此基礎(chǔ)上，鮑威爾進一步對猶太教和基督教、猶太人和基督教國家的對立關(guān)系，作了批判性考察，試圖從中推導(dǎo)出消滅宗教以解決“猶太人問題”的合理性。

眾所周知，基督教是從猶太教中發(fā)展而來的。如果按照黑格爾辯證法進行推演，猶太教和基督教就會在一系列“否定的統(tǒng)一”運動后，將兩者的矛盾消解其中，達成對“猶太人問題”的根本解決。這種用邏輯為現(xiàn)狀辯護的保守傾向，絕不會被站在黑格爾左派立場上的鮑威爾所趨同。為了徹底揚棄它，鮑威爾必然要對猶太教和基督教作徹底的批判。他分析說，戒律的因循守舊、排斥異端、盲目與絕對的服從、前后矛盾，從根本上決定了猶太教的滯后性、排他性、絕對性、虛偽性和奴役性，尤以最后兩者為甚。猶太教強調(diào)外物對靈魂的影響，從而賦予衣食住行等偶然性的事物，在戒律中以必然性和內(nèi)在的規(guī)范作用。沒有擺脫自然的束縛，靈魂中就沒有精神，也就無從形成普遍的真理。更為嚴重的是，猶太教還一邊將其信眾自封為“天選之子”，否認其他民族存在的合法性，一邊卻高調(diào)地宣揚普遍的愛，聲稱救世主將在彌賽亞來臨之際拯救一切民族。這樣看來，猶太人不僅不能與其他民族互利共生，而且只有排斥對方才能維持其特權(quán)。換言之，只要堅持自己的宗教信仰，猶太人就不會實現(xiàn)自我解放。

既然猶太教決定著猶太人無法自我否定，那么，他們在作為猶太教的肯定性結(jié)果的基督教中，能否獲得這種否定性呢？這在鮑威爾看來也是行不通的。他指出，基督教雖然打破了猶太人的“唯我獨尊”的觀念，承認各民族平等地實現(xiàn)救贖的普遍性，但絕不意味著對猶太教排他性的克服，反而將宗教的排他性推向極致，因為它以“信而受洗者必獲救贖，不信者終將獲罪”為根本信仰。基督教的這一教義割裂了個人之間的“類”關(guān)系，使每個個人都徹底單子化。用鮑威爾的話說，“把特殊主義和排他性變?yōu)橥晟魄移毡榈奶厥庵髁x和排他性?！盵3]47由此可見，基督教與猶太教之間除對立外再無任何正確的關(guān)系，猶太人通過基督教獲得解放的想法終將成為空談。同樣，以基督教為本質(zhì)、以神授政權(quán)為原則的政治國家，也將猶太人排除于政治權(quán)利之外，杜絕了他們獲得最低限度的政治解放的可能。

綜上所述，鮑威爾得出了以下結(jié)論：在猶太教、基督教乃至基督教國家都無法使猶太人得到解放的情況下，消滅宗教(理論上)成為解決“猶太人問題”的根本出路。究其實，宗教遮蔽人的本質(zhì)力量以致淪為一種異化的存在，進而導(dǎo)致猶太人與基督徒的現(xiàn)實對抗，以及他們在現(xiàn)實關(guān)系中的不自由。這是鮑威爾的認識中難得正確而深刻的內(nèi)容。

除此之外，人們基于猶太人和基督徒的二元對立觀念得出的通常做法之無效性，也(現(xiàn)實上)證實了消滅宗教之于猶太人解放的合理性。鮑威爾把這些做法歸結(jié)為以下兩類：一是非此即彼，讓猶太人直接皈依基督教來獲取與基督徒相等同的政治權(quán)利，或者基督教國家直接把基督徒享有的特權(quán)同時讓渡給猶太人；二是訴諸中介，在基督教國家之外的國度，以立法的形式規(guī)定猶太人和基督徒擁有平等權(quán)利。鮑威爾批判道，非此即彼的做法是以作為解放的對立面的特權(quán)為基礎(chǔ)，且不過是不同種類的特權(quán)之間的替換，縱使這些特權(quán)擴及大多數(shù)乃至全部的個人和事物亦然。與非此即彼的做法沒有做出實際的改變不同，訴諸中介的做法看似可行，并且已經(jīng)在法國“落地生根”，實則沒有超出表面上的政治解放，其結(jié)果仍為大多數(shù)人的特權(quán)對少數(shù)人的信仰的限制。法國猶太人的戒律生活和政治生活的沖突，即為很好的例證。他們既不能在安息日(周六)參與任何日常的政治活動，又不得不在休息日(周日)去工作。法的形式平等終究無法擺脫在現(xiàn)實中淪為特權(quán)的“厄運”。

理論上講，伴隨著宗教的消滅，猶太人和基督徒可以通過對人性自由的信念，站在人的立場上彼此看待對方。此時，邏輯嚴整的需要，促使鮑威爾必須就猶太人和基督徒獲得自由的能力，做出合理的解釋。他繼續(xù)寫道，這種能力作為普遍自我意識的體現(xiàn)，屬于人的本質(zhì)的范疇，是人的解放的目標；它絕非純粹的宗教信仰自由，即作為政治解放的目標和屬于政治權(quán)利的范疇。更為重要的是，這種具有普遍意義的自由能力，在不同主體之間存在著特殊的差異?；浇桃陨系鄣男螒B(tài)表現(xiàn)出自我意識概念，同時意味著在宗教表象下包含完善的人的形象，以及將人的本質(zhì)最大限度地非人化。正所謂“物極必反”，“由于基督教把握到了人的最無限的概念，在宗教解釋中只是顛倒和扭曲了這個概念”[4]143，基督徒也容易復(fù)歸人的本質(zhì)以獲得自由。相形之下，猶太人仍局限于狹隘的利己主義和粗陋的物質(zhì)需要，完全沒有達到人的本質(zhì)，與獲得自由的能力相去甚遠。“他們不僅要摒棄自己的猶太本質(zhì)，而且要摒棄自己宗教的趨于完全的發(fā)展形式(基督教)?！盵4]154

鮑威爾認為，盡管過程極其艱辛，但19世紀的猶太人和基督徒最終可以實現(xiàn)自由。這種能力的獲得，同時具備觀念的和現(xiàn)實的條件。一方面，上帝作為自我意識的異化產(chǎn)物，已經(jīng)得到科學(xué)的證明，也就是人們通常所說的“上帝在19世紀已經(jīng)死了”；另一方面，猶太人擁有的金錢力量，會打破包括基督教信仰在內(nèi)的各種狹隘偏見，即人們所耳熟能詳?shù)摹袄娲笥谝磺小薄榇?，鮑威爾專門描述了金錢對“新”世界的塑造過程，其言外之意在于：當金錢這一決定力量掌握在猶太人手中時，生活在“新”世界中的基督徒除了與猶太人平等相處之外，別無他法。強調(diào)利益和金錢力量之于解決“猶太人問題”的作用，表明鮑威爾已經(jīng)意識到政治國家與市民社會的內(nèi)在沖突與對立，進一步印證了“猶太人問題”在觀念層面和現(xiàn)實層面的復(fù)雜性。這就決定了解決它的關(guān)鍵，不在于完全依靠觀念變革抑或現(xiàn)實運動，而在于厘清觀念變革與現(xiàn)實運動之間的孰優(yōu)孰先。后者構(gòu)成了馬克思與鮑威爾進行論戰(zhàn)的焦點。

三、徹底的現(xiàn)實運動和普遍的人的解放

為了達到批判的徹底性，馬克思通常采取以下兩種典型方式：第一，按照批判對象的論證思路推導(dǎo)下去，找出理論與現(xiàn)實相矛盾的地方；第二，直指要害，以批判對象的立論要點為切入點，進行針鋒相對的層層剖析。在《論猶太人問題》一文中，此兩種方式兼而有之。

關(guān)于鮑威爾的論證邏輯，馬克思有著較為清晰的把握。他開門見山扼要地敘述了鮑威爾解決“猶太人問題”的思路：(1)批判關(guān)于“猶太人問題”的主要提法和解決方案，進而重新界定它；(2)通過對猶太人的宗教批判、分析猶太教與基督教的對立，分別說明了猶太人和基督教國家的特性(本質(zhì))，指明基督教在本質(zhì)上不會解放猶太人，猶太人在本質(zhì)上也不會得到解放；(3)得出消滅宗教才能實現(xiàn)猶太人的解放的結(jié)論。隨后，馬克思并不急于直接否定鮑威爾的論證，而是采取欲抑先揚的方式，在加以褒揚(1)馬克思指出，鮑威爾的論證“把這一切都做得大膽、尖銳、機智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第22頁。)后轉(zhuǎn)述其部分觀點。例如，基督教國家擺脫宗教束縛是解放猶太人的前提，將宗教作為前提的基督教國家不是真正的政治國家，德國的猶太人問題由于它的非政治國家屬性而只是純粹的宗教問題等。這樣一來，鮑威爾的論證錯誤就自然而然地呈現(xiàn)了出來，也就是將原本作為世俗問題的“猶太人問題”，當成宗教問題來討論。

顯而易見，這種宗教批判理論的局限性突出表現(xiàn)為用普遍性代替特殊性，缺乏對“猶太人問題”的具體歷史語境分析。在實行宗教制的德國、實行立憲制的法國和實行立憲制的美國，“猶太人問題”分別屬于宗教問題、法律問題和政治問題。相應(yīng)地，鮑威爾的解決方案付諸實踐的可能性逐次減弱，由部分奏效到表面可行直至徹底失語。正如馬克思所說：“在問題不再是神學(xué)問題的地方，鮑威爾的批判就不再是批判的批判了。”[5]26

究其實，鮑威爾犯了與其批判對象同樣的錯誤，把基督教國家當作唯一真正的政治國家，沒有對政治國家本身進行批判，進而顛倒了宗教信仰與世俗生活、特權(quán)思想與特權(quán)制度之間的因果關(guān)系。在他看來，由于宗教式特權(quán)思想是其特權(quán)制度的基礎(chǔ)，消滅宗教成為唯一的前提。事實卻剛好相反，尤其在政治國家當時已經(jīng)完成了的形式，即消滅了特權(quán)制度、完成了政治解放的民主制國家。例如，美國既不存在國教或大多數(shù)人公認的宗教，也沒有在法律形式上賦予宗教信仰和某種禮拜作為政治權(quán)利的前提條件，卻又有著各式富有生命力的宗教形式。馬克思據(jù)此指出，宗教的定在與政治國家的形式之間本無矛盾，猶太教與基督教國家的對立只是一種假象。換句話說，宗教只是世俗局限性的表象，而非其原因。因此，將政治國家從宗教特權(quán)的壓制中解放出來，首先要訴諸法律、經(jīng)濟等世俗層面的現(xiàn)實運動；同樣，使人擺脫宗教的束縛，須以變革世俗社會的現(xiàn)實運動為前提。要言之，消滅宗教不是純粹的思維活動，即批判的、神學(xué)的、哲學(xué)的任務(wù)，而是實踐的任務(wù)。當然，馬克思批判的是鮑威爾將觀念上消滅宗教作為前提的做法，并不排斥消滅宗教以使猶太人和基督徒獲得自由的人性的可能。

缺乏對政治國家本身的批判，更深層次反映出鮑威爾對政治解放的認識明顯不足，也昭示著他根本沒有理清政治解放對人的解放的真正關(guān)系，盡管他試圖從普遍性自由(自我意識)和特殊性自由(宗教信仰)的維度，對這兩者作一定的區(qū)分。按照馬克思的理解，政治解放只是政治國家在制度層面從宗教中解放出來，絕非公民個人徹底擺脫宗教。隨著政治解放的完成，政治權(quán)利與宗教信仰的剝離，個人既能以政治國家為中介來擺脫宗教的束縛，也可以在市民社會中享受宗教信仰自由。政治解放的進步性和局限性亦由此顯現(xiàn)出來。毋庸置疑，政治解放廢除了宗教信仰、家庭出身、社會等級、教育背景和職業(yè)地位所導(dǎo)致的個人的政治差別，部分保障了個人同自身物質(zhì)生活相對立的類生活即政治生活。也就是說，實現(xiàn)了人的政治權(quán)利的平等，以及政治生活之于市民社會的獨立性。瑜不掩瑕，政治解放非但沒有根除宗教在市民社會中對個人的影響，反而使政治國家成為宗教的變種。與基督教中的個人一樣，在民主制國家中享有主權(quán)的個人，并未擺脫自然的和非人的關(guān)系的束縛，也不是現(xiàn)實的類存在物，而只是人的異化的形象。

更有甚者，政治解放還致使市民社會分解為孤立的、自我封閉的單子化個人。馬克思認為，這樣的個人雖然擺脫了對君主和領(lǐng)主的依附狀態(tài)，但是受個人需要和私人利益的制約；后者作為某種自然的必然性，是將這些個人聯(lián)結(jié)起來的唯一紐帶。這樣勢必造成普遍利益與私人利益的沖突從而使政治國家與市民社會的對立：單子化的個人即市民社會，只有在其需要和私人利益得到滿足時，才會承認并完成政治國家及其表征的所謂普遍利益；而政治國家為了達到真正的普遍性，即黑格爾所謂的“倫理現(xiàn)實”，則必須超越市民社會的特殊要素。在這種情況下，解決私人利益與普遍利益的沖突、政治國家與市民社會的對立，成為人的解放的必經(jīng)之路。

人的解放之路顯然離不開對市民社會的深層剖析。“猶太人問題”的根本解決，要從宗教和政治國家的批判轉(zhuǎn)向市民社會批判，剝?nèi)ニ淖诮獭巴庖隆币燥@現(xiàn)其世俗“內(nèi)核”。遵循這一方法論，馬克思針對鮑威爾眼中具有民族狹隘性和宗教落后性的猶太人，提出以重新考察猶太人的社會屬性為切入點：“不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實的猶太人里去尋找他的宗教的秘密?！盵5]49這個秘密就在于，猶太精神驅(qū)動著現(xiàn)代市民社會的整體運轉(zhuǎn)。

所謂猶太精神，簡言之即為經(jīng)商牟利中表現(xiàn)出來的拜金主義。在馬克思看來，它不僅僅是猶太人獨擅的世俗禮拜和抽象觀念，而且成為現(xiàn)代市民社會成員的普遍精神和現(xiàn)實力量。就其本質(zhì)來說，作為實際需要的宗教的猶太精神，雖與猶太教一脈相承，卻不可只從宗教的觀念上加以完善，而是只能訴諸實踐得以完成。在政治解放完成后，猶太教之所以仍屬市民社會的要素，皆因這兩者一致的唯利是圖“基因”。與此同時，猶太教戒律又將猶太人和其他民族隔絕起來，阻礙了猶太精神的普遍化。此時，消除民族界限、主張信仰自由的基督教起到了關(guān)鍵作用。伴隨著市民社會在基督教世界的完成，猶太精神也達到了自己的頂點。正是基督教這種宗教的完善狀態(tài)，從理論上把人原子化從而與其自身相異化，把人視為自然的目的從而與自然相異化，亦即使人的類關(guān)系和外部世界都淪為可買賣的對象，才給了猶太精神“可乘之機”，順帶把一切社會要素盡在掌控。

在這里，馬克思和鮑威爾關(guān)于基督教及其作用的認識看似一致，實則殊途非同歸：前者立足于宗教的世俗關(guān)系，將消滅猶太精神的現(xiàn)實運動視為人的解放的前提；相形之下，后者局限于純粹的宗教關(guān)系，誤以從觀念上消滅宗教異化為基督徒和猶太人實現(xiàn)自由的條件。此外，和鮑威爾一樣，馬克思也認識到金錢的現(xiàn)實力量，但與前者的觀點大相徑庭。他指出，單子化的人都在滿足自身需要而活動意味著，唯有通過一個產(chǎn)品的普遍價值即金錢的中介作用，方可讓人獲得其他的產(chǎn)品。易言之，人的產(chǎn)品和活動即人的勞動和人的存在，只有訴諸異己的本質(zhì)——金錢——才得以存在，“這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”[5]52。這樣看來，使個人從經(jīng)商牟利和拜金主義中解放出來，讓社會從猶太精神中解放出來，需要消除產(chǎn)生它們的條件即政治國家和市民社會的對立，揚棄私有財產(chǎn)，建立人的個體感性存在和類存在同一的社會組織。

四、現(xiàn)實的錯雜性與根除觀念的艱難性

通過前文的條分縷析，將馬克思和鮑威爾各自的要義進行再次歸納，更有利于斟酌損益。以自我意識的發(fā)展程度、觀念的演進過程為準繩，鮑威爾將基督教看作是猶太教的完成形式，并基于此闡釋猶太教在基督教產(chǎn)生后繼續(xù)存在的不合理性或反歷史性，得出所謂猶太人放棄宗教信仰的“歷史必然”。相反，馬克思則深刻認識到猶太人宗教信仰所具有的歷史適應(yīng)力，揭示猶太精神內(nèi)化于市民社會的現(xiàn)實及其作用，提出通過消滅宗教的世俗基礎(chǔ)來根本解決猶太人問題。這種現(xiàn)實運動顯然比僅僅訴諸觀念變革更加切實可行。

經(jīng)由“猶太人問題”論戰(zhàn)的首次交鋒，馬克思從市民社會與政治國家的對立出發(fā)，辨明了政治解放和人的解放的關(guān)系，開啟了市民社會批判的路向。他以政治經(jīng)濟學(xué)批判為中介，透視市民社會的組織原則和運行過程，認識到分工和交往等現(xiàn)實物質(zhì)關(guān)系之于社會形態(tài)演進的決定作用，將人類社會歷史描述為經(jīng)濟關(guān)系的基本矛盾推動的自然過程。據(jù)此，人們普遍強調(diào)馬克思實現(xiàn)了從唯心主義者向唯物主義者的轉(zhuǎn)變。就馬克思的“新哲學(xué)”的根本特質(zhì)，及其同舊的哲學(xué)思辨之間實質(zhì)差別而言，這種“轉(zhuǎn)變說”具有一定的合理性，并且能夠憑借結(jié)論的徹底性來說服人。然而，結(jié)論與產(chǎn)生它的理論之間不能畫等號。與結(jié)論大多呈現(xiàn)為形式上的徹底性不同，理論闡釋過程的徹底性更多地體現(xiàn)在內(nèi)容上，即能否正確且深入地提出、分析和解決問題。本文第二、三部分的論證表明，馬克思比鮑威爾思想深邃之處在于，唯有訴諸現(xiàn)實運動方可達成現(xiàn)實問題批判的徹底性。這里的徹底性，就是徹底的社會革命從而普遍的人的解放，不是局部的純粹的政治革命即政治解放。

強調(diào)現(xiàn)實運動對于解決現(xiàn)實問題的徹底性，意味著現(xiàn)實運動之于觀念變革的優(yōu)先性，但絕不表明完全否定觀念變革的積極作用。在和《論猶太人問題》同一時期完成的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，就有充分的論證。馬克思首先肯定了鮑威爾等人的宗教批判的部分價值，指出它奠定了包括政治、法和國家等在內(nèi)的一切批判的前提。這里的宗教批判無疑是一種觀念變革，它只須使人意識到人創(chuàng)造了宗教而非相反即可。隨著宗教批判的完成，觀念變革不再是主要任務(wù)，轉(zhuǎn)而需要進行徹底的現(xiàn)實運動。具體到當時的德國，政治制度的落后與法哲學(xué)(政治制度的思想基礎(chǔ))的發(fā)達之間的錯位，使得必須同時批判這兩者，也就是通過席卷一切的革命，才能真正實現(xiàn)人的解放。這樣一種徹底的革命，需要兼具徹底的理論前提和現(xiàn)實力量。在馬克思看來，德國已經(jīng)滿足了以上條件。一方面，宗教批判的理論奠基，其成果最終歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”，“從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[5]11。另一方面，普遍遭受苦難的無產(chǎn)階級，由于被壓迫到無法忍受的程度，因而具有打破其身上的一切鎖鏈的勇氣和力量。換句話說，只要把私有財產(chǎn)的否定或揚棄這個無產(chǎn)階級的原則，在革命中實現(xiàn)為普遍原則，就能夠?qū)崿F(xiàn)社會重建。

正如馬克思本人已經(jīng)意識到的：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論?！盵6]從唯心主義者向唯物主義者的轉(zhuǎn)變，這個形式徹底的結(jié)論不僅將產(chǎn)生它的“鮮活”理論簡單化和片面化，而且極易走向極端，過分夸大馬克思的“新哲學(xué)”與德國觀念論哲學(xué)、即“新唯物主義”與唯心主義之間的對立，產(chǎn)生過猶不及的諸多后果。妄言馬克思通過“猶太人問題”論戰(zhàn)完全斷絕了與唯心主義尤其鮑威爾自我意識哲學(xué)的關(guān)系，即為最直接的表現(xiàn)之一。事實上，既不盲目推崇也不絕對否定，始終是馬克思對待其“舊的哲學(xué)信仰”的客觀態(tài)度。從本文第二、三部分的分析可知，馬克思和鮑威爾的思想關(guān)系遠未達到勢如水火的程度。不論是對猶太教和基督教的認識，還是金錢在市民社會中的作用，馬克思的相關(guān)解釋都或多或少與鮑威爾的觀點有相似之處。

將“轉(zhuǎn)變說”推向極端的另一個可能后果是，退回到費爾巴哈的直觀唯心主義的立場，無法體現(xiàn)馬克思的“新唯物主義”之“新”在何處，籠統(tǒng)地將它同一般的唯物主義混為一談。從某種程度來說，清楚了解到費爾巴哈學(xué)說的致命缺陷，促使馬克思吸收和借鑒鮑威爾等人的觀點以查漏補缺。“新唯物主義”對舊唯物主義和唯心主義的同時超越即在于此。在“猶太人問題”論戰(zhàn)之時，馬克思就已經(jīng)看到了費爾巴哈學(xué)說中缺乏實踐維度的局限，指出后者沒有揭示“使哲學(xué)成為現(xiàn)實”[5]10的條件，即訴諸政治上的行動(革命)。對于實踐維度的缺乏，費爾巴哈的“直觀”方法有著“不可推卸之責(zé)”。馬克思認為，“直觀”所理解的“人”，只能是感性的、個體化的、靠諸如情感和意志之類的抽象聯(lián)系起來的“人”，毫無主體性和能動性可言。這樣的“人”顯然無法從事改造社會的實踐活動。相反，鮑威爾等人所代表的唯心主義，則把人的能動性抽象地發(fā)展了，從他們打破宗教信仰對人的自我意識的壓制中可見一斑。

當然，馬克思在“猶太人問題”論戰(zhàn)的首次交鋒中的認識，不可避免地帶有一定的局限性。他既沒有預(yù)料現(xiàn)實的錯雜性之深從而理解它的困難，也未能估量觀念對現(xiàn)實的反作用之大以致根除它的艱辛。在厘清現(xiàn)實運動與觀念變革之間在解決現(xiàn)實問題方面的優(yōu)先性之后，馬克思和鮑威爾就“猶太人問題”還有兩次思想交鋒，旨在全面清算鮑威爾所代表的唯心主義以根除舊有觀念，為唯物史觀的問世作了充足的思想準備。眾所周知，唯物史觀的內(nèi)容不是封閉的，而是開放的和發(fā)展的。對錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實的觀照與把握，讓馬克思不斷地豐富著其唯物史觀的內(nèi)容。例如，1848年歐洲革命時期，革命時機的估計不足和反革命勢力的復(fù)辟，促使馬克思重新思考唯物史觀的一般表述及其解釋限度，進而再次轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)批判，求得資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展界限，以及變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系的真正時機。強調(diào)經(jīng)濟因素之于社會歷史發(fā)展的基礎(chǔ)作用，雖然可以厘清資本主義社會發(fā)展的前提條件、預(yù)判其大致發(fā)展方向，但是不能涵蓋資本主義文明起源的全部因素。正是認識到這一點，馬克思晚年才專門撰寫了“人類學(xué)筆記”和“歷史學(xué)筆記”，詳細探討了經(jīng)濟因素、政治因素和宗教因素在資本主義史前史中的地位和作用，極大地拓展了唯物史觀的人類史和世界史指向。

觀念是現(xiàn)實的產(chǎn)物及理論表現(xiàn)，本身昭示著現(xiàn)實的錯雜性與根除觀念的艱難性是相伴而生的。誠然，“猶太人問題”論戰(zhàn)結(jié)束后很長一個時期內(nèi)，馬克思都沒有涉及宗教批判，這在一定意義上表明他似乎忽略了根除觀念的重要性。但是，到了《資本論》及其手稿中，馬克思在分析價值形式時，將“上衣”作為商品而轉(zhuǎn)化為可感覺而又超感覺的東西，即人們的一定的社會關(guān)系采取物與物的虛幻形式，稱作是“商品拜物教”。他認為，這種拜物教不是使個人超脫感性欲望、從只作為動物的境遇中被拯救出來的方式，而正是感性欲望的宗教。正如中世紀神學(xué)標榜圣人的遺物具有某種神秘力量一樣，拜物教的信條也是基于商品有著某種神秘的內(nèi)在價值。比商品拜物教更為直截了當，由貨幣充當中介的社會生產(chǎn)關(guān)系本身已經(jīng)變?yōu)榻疱X關(guān)系，“在資本主義生產(chǎn)方式下和在構(gòu)成其占統(tǒng)治地位的范疇，構(gòu)成其起決定作用的生產(chǎn)關(guān)系的資本那里，這種著了魔的顛倒的世界就會更厲害得多地發(fā)展起來”[7]?？梢?，根除商品拜物教和貨幣拜物教，既迫在眉睫又分外艱辛。同樣，使工人從資本主義社會的神圣三位一體公式(資本—利潤，土地—地租，勞動—工資)中解脫出來，亦是如此。

綜上所述，馬克思早期現(xiàn)實問題批判的哲學(xué)變革意義，更多地表現(xiàn)為厘清現(xiàn)實運動和觀念變革之間的優(yōu)先性，進而開啟了市民社會批判的研究路向，奠定了唯物史觀問世的思想前提。從唯心主義者向唯物主義者的轉(zhuǎn)變，只是部分地反映了這種變革意義?？浯笪ㄎ镏髁x和唯心主義的對立，對于正確理解馬克思早期哲學(xué)思想是百害少利的?，F(xiàn)實本身的錯雜性，以及與它相伴而生的根除觀念的艱難性，構(gòu)成馬克思早期現(xiàn)實問題批判的界限。持續(xù)深入理解錯綜復(fù)雜且變化多端的現(xiàn)實的過程，同時也是深刻意識到根除舊有觀念的重要性及艱難性的過程，不斷使馬克思的哲學(xué)思想得到豐富和發(fā)展。