荀子心之內(nèi)涵

王 馨

(山東師范大學齊魯文化研究院，山東 濟南 250014)

一、引言

“心”“道”關(guān)系問題是界定荀子心之內(nèi)涵的深層依據(jù)，“心”在荀子思想體系中占據(jù)重要地位。荀子著力于人本天生的自然之質(zhì)以言人性，一味順從本性而對欲望無所節(jié)制就會流向惡；而圣人之中正仁義、社會之正理平治等積極價值的實現(xiàn)，在主觀層面不歸于性而必落于心。荀子云：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?1)梁啟雄.荀子簡釋[M].北京：中華書局，2009：322.文中引用《荀子》處均來自此版本，后引隨文標注，不在贅述。治亂與否的關(guān)鍵在于心是否知道，“心之所可”是在道還是“非道”(《荀子·解蔽》)。心解釋了禮義法度之“善”從何而來以及人如何知禮義的問題，“心之所可”并不是無所憑借的自由選擇，而是以“道”為權(quán)衡依據(jù)。心依“理”作出決定、指導行為，縱使人性含有與生俱來的本能欲望，也無礙社會正理平治之實現(xiàn)。因此，荀子的心道關(guān)系論構(gòu)成了認知何以解蔽、行為是否道德，乃至社會治亂與否的重要立足點。心、道以及二者關(guān)系便成為不少研究荀子學者所關(guān)注的對象，探究荀子心之內(nèi)涵對深入理解荀子思想具有重要意義，值得深入研究。

牟宗三和唐君毅二人對荀子之心與道的關(guān)系作出系統(tǒng)論述，但觀點不同：牟氏認為荀子之心乃“認識心”，唐氏則將其界定為“統(tǒng)類心”。二人觀點迥異的原因在于對荀子“心”“道”關(guān)系的不同理解，這體現(xiàn)在兩個方面：其一，道在心內(nèi)還是心外；其二，心知道與行道的關(guān)系。本文通過疏解“認識心”與“統(tǒng)類心”的系統(tǒng)論述中涉及荀子心與道關(guān)系的討論，比較牟氏與唐氏二者對荀子心道關(guān)系的理解，探究道在心內(nèi)還是心外，知道與行道的關(guān)系，欲以解決荀子心之內(nèi)涵是否只是純?nèi)坏恼J識義，荀子的道心關(guān)系是否等同于孟子的“仁義內(nèi)在”的問題。

二、“認識心”之心道關(guān)系

牟宗三關(guān)于心與道關(guān)系的研究集中在《名家與荀子》一書中，牟氏將心界定為“認識心”，解荀子之“心”為“以智識心，不以仁識心也”，此“心”等同于西方人所推崇的“邏輯思辨”的心。(2)牟宗三.名家與荀子[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010：151。他抓住荀子明辨的認知特性，將“道”歸置為“禮義之統(tǒng)”，是作為外在于心的認知對象存在。而“道”雖可以被人心所知，但在“行道”上則需借助外在“師法”“積習”的力量得以實現(xiàn)。

牟宗三著力于孟荀比較研究中，疏解荀子“心”與“道”的關(guān)系，將孟子之“心”界定為“道德心”，而把荀子之“心”界定為“智心”或“認識心”。在牟宗三看來，荀子之心為“誠樸篤實之心”(3)牟宗三.名家與荀子[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010：133。，以清明的理性認識為主，故人能以此“認識心”應用于經(jīng)驗事物而用名辯物來梳理萬物，這是人運用知性的顯現(xiàn)。荀子之“認識心”能知禮義之道，禮義卻不為人之性分本具，其在人性、人心中無內(nèi)在資具，故將禮義之道的推動力歸置于后天的“師法”“積習”。在牟氏看來，荀子雖有人道、天道之分，但言人道治天道，與孔孟“德化之天”所不同，“天”沒有道德內(nèi)涵，天道為單純的自然之道。關(guān)于“道”的問題，荀子強調(diào)“治道”，即圣王以心為“天君”，明辨的“認識心”制禮而實現(xiàn)“禮義之統(tǒng)”，社會得以成就“正理平治”之局面。他主張“天有其時，地有其財，人有其治”(《荀子·天論》)，在“三材”中突出“人”的作用?；谲髯拥奶烊岁P(guān)系原理，他認為荀子之“道”與孟子“仁義內(nèi)在”的主觀精神不同。荀子站在“公體”(4)牟宗三.名家與荀子[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010：146。的角度，重視道義的客觀表現(xiàn)，著力發(fā)展“尊群體”的客觀精神。由此，荀子之道是客觀精神之道，是外在于人心的。

牟氏很大程度上肯定了“禮義之道”在客觀精神的表現(xiàn)，同時他認為荀子只強調(diào)客觀精神，忽略絕對精神(天地精神)之大本，失去內(nèi)在的絕對價值的一面，并稱其只能基于人“性惡”之一面而把“禮義之統(tǒng)”歸于人為。由此失去了仁心之大本的內(nèi)在依據(jù)，推之極端功利化便流于法家。在心與道的關(guān)系上，牟宗三強調(diào)荀子之“心”可“知道”，不能“行道”。一方面認為“心”能明辨是非得以知道，而“道”作為客觀經(jīng)驗之存在為心所知，客觀存在之“道”不能與認識心等同，從而成就性善，故心道為二。具體而言，認識的心是人知性活動的主體，道則僅為此心所知的客觀經(jīng)驗物；另一方面荀子言心只具認知的功能義，而不具價值的本體義。簡言之，牟氏認為荀子所謂心與道的關(guān)系，只可“知道”而不能“行道”?！罢J識心”僅針對“知”而言，卻不能保證認知主體“行”的特性，此“道”似乎存有“立不住”的理論缺陷。

牟宗三對荀子“心”之特質(zhì)的界定頗有影響力。很多學者皆認可此說，即荀子之心乃“智心”，道是其認識的對象。如勞思光認為：“荀子所言之‘心’乃一觀‘理’之心，而非生‘理’之心。心之功能重在能受，而不重能生?！?5)勞思光.新編中國哲學史[M].廣西：廣西師范大學出版社，2005：256。由此推論荀子“理”在心外。與此同時，不少學者對此界定持有質(zhì)疑。另外，賦予荀子之心豐富的內(nèi)涵，唐君毅就提出了“統(tǒng)類心”界定荀子之“心”。

三、“統(tǒng)類心”之心道關(guān)系

荀子言心具有明顯的認知特性，雖已為許多學者所認同，但心是否只是純?nèi)恼J識心？心與道的關(guān)系只是主客對待、心內(nèi)心外？唐君毅在他的著作《中國哲學原論·導論篇》和《中國哲學原論·原道篇》中對荀子心與道的關(guān)系有大篇幅討論，提出以“統(tǒng)類心”(或“明統(tǒng)心”)取代“認識心”的概念。唐氏通過對《解蔽》《正名》相關(guān)章節(jié)的疏通與演繹，深入挖掘荀子心之豐富內(nèi)涵，并提出頗為創(chuàng)見的觀點，為“心”的研究提供了新的視角。依唐氏所見，若道只為一客觀對象，心與道的關(guān)系雖看似順而易行，卻會引發(fā)很多問題。唐端正沿著其師唐君毅的思路，在“荀學的價值根源問題的探討”(6)此文收錄于《荀學探微》中，具體參看：唐端正.荀學探微[M].北京：中國人民大學出版社，2019：23-44。文中也持荀子的心不是人認識心的觀點，并認為荀子言心有偏重心之知性，少重心之德性的思想傾向，但若只從心的知性去了解荀子的心，把心的德性完全加以否定，使荀子的禮義法度成為無根之木、無源之水，這完全是一種誤解。此論不無道理，“道在心外”的認識心似乎不能完整解釋荀子之心的特質(zhì)，那么“統(tǒng)類心”是否可以全面概括荀子心之內(nèi)涵，需厘清荀子之心與道的關(guān)系后得以明晰。

唐君毅從“虛壹而靜”的角度判斷荀子心為“統(tǒng)類心”。唐氏通過比較荀子之心與孟墨莊言心之同異，作出了形象的比喻，“荀子之心，即有如原為一傘之直立，而漸向上撐開，以鋪陳出統(tǒng)類而下覆者?！?7)唐君毅.中國哲學原論·導論篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005：79。相較“認識心”，唐君毅賦予荀子之心更為豐富的理論內(nèi)涵，稱其為“統(tǒng)類心”。唐氏順著心能“虛壹而靜”的路徑，對荀子心之內(nèi)涵做出一番解析：一方面認識到心有虛靜的功能，心能虛而能靜，能靜則能藏，能靜則能專心于一物；另一方面言心能“壹”“不以夫一害此一”。(《荀子·解蔽》)如此一來，荀子之心可以虛以藏物，亦能使人兼知盡知。心在“虛壹而靜”的狀態(tài)下，呈現(xiàn)為“大清明”之心。唐君毅總結(jié)道：“心以虛，而能無盡藏，故大；不以此一害彼一，故清；靜而察，故明。統(tǒng)為一大清明?！?8)唐君毅.中國哲學原論·導道篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005：251。所以，此“大清明”之心能兼知、盡知外在知識和客觀之道。在唐氏看來，荀子的“虛壹而靜”其本是心內(nèi)在資具之作用，也能為此心提供所知所行之道的途徑。故道不在心知之外，而在心知的過程中。唐君毅從“統(tǒng)類心”之兩面解決了荀子“知道與行道”的關(guān)系，不僅肯定了荀子心的認識功能，也賦予了其價值意義。他主張荀子所論之“心”有向上之能，“荀子雖未嘗明言心善，然據(jù)荀子所論心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能?！碧剖蠈④髯有闹髟椎淖饔梅Q為“意志”，遂對荀子之心作出進一步總結(jié)：“荀子之心，即只在第一步為理智心，而次一步則為意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者?！?9)唐君毅.中國哲學原論·導論篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005：79。人心既能知萬物治亂之所以然之理，又能知去亂求治之當然之理，并作出相應的去亂求治之行。荀子之心一方面能知統(tǒng)類之道，明“禮義之統(tǒng)”，另一方面能行此道，從而化性治性，成就善行。

與牟宗三的“道在心外”觀點不同，唐君毅認為荀子之道不在心外，不全然作為客觀認識對象存在，此道實是懸于心之內(nèi)外之間的，心既能知其道，又能由知而行“人文歷史之道”?！靶闹馈笔切淖陨碚J識“人文歷史之道”的重要途徑。一方連著能知能行的心，一方連著所知所行的人文歷史之道。心之道必不在心外，而“人文歷史之道”，則是人循此“心之道”，即“虛壹而靜”之道而所認識的對象。此道“固可說其初在心外，然自其為心所可之言，即在此可知之內(nèi)，亦不能說其在此知所循以進行之道外。因其在可知之內(nèi)，即在此知所循以進行之道上也?！?10)唐君毅.中國哲學原論·導道篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005：259。這樣看來，“人文歷史之道”不是完全在心外，從其可知的角度而言，其與心的關(guān)系可謂“外而不外”。

總體來看，唐君毅從“虛壹而靜”的角度判定荀子之心并非僅具有認知功能，將其總結(jié)為“統(tǒng)類心”；又從“統(tǒng)類心”的內(nèi)涵出發(fā)，解決了荀子“知道與行道”的關(guān)系，并由“道”之雙重意義闡明了“道在心內(nèi)還是心外”的問題。因此，唐君毅所詮釋的荀子“統(tǒng)類心”可界分為兩個層面的心，一為“單純的知識心”，以此心能“知類”“知道”的角度而言；二為“意志行為心”，此是就“明統(tǒng)”“行道”而言，此謂“統(tǒng)類心”之兩面。

四、“認識心”與“統(tǒng)類心”之辯

“認識心”與“統(tǒng)類心”在內(nèi)涵上相濟相異，唐君毅之“統(tǒng)類心”是對牟氏所持“認識心”的補充、擴展，在二者對立交融中彰顯荀子之心的多重意蘊。牟氏主張“道在心外”，唐氏不同意將道看作是完全的外在于心的客觀對象，心與道的關(guān)系應為“外而不外”。牟氏注重荀子之心知性層面，唐氏則知性層面與價值層面并舉。牟氏立足孟荀對較中，認為孟子是“以仁識心”，荀子乃“以智識心”；唐氏則肯認荀子之心有向上的能力，可上升為對治人性之惡的力量。就荀子本人而論，荀子道出了心自作主宰的能力，謂：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”(《荀子·解蔽》)所謂“出令”而“自禁、自使、自奪、自取、自行、自止”之心，可謂“意志行為的心”。憑借此“意志行為之心”，知道之心即連于行道之心，遂知道之心同時也是行道之道心，即“兼通于吾人之知之事與行之事者之全。”(11)唐君毅.中國哲學原論·原道篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005：260。基于“道在心內(nèi)還是心外”“知道還是行道”等問題的不同理解，二人在界定荀子之心上有了分歧。

唐君毅在“能知”并可成就“知性主體”層面，與牟宗三所言“認識心”在內(nèi)涵上頗為相似，然在此心“知道”后能順“所行能行之道”成就人文統(tǒng)類，從而開出人文世界這一層面上，又為“認識心”所不及。唐氏的“統(tǒng)類心”較之牟氏的“認識心”內(nèi)涵更為豐富，但“統(tǒng)類心”可完全貼近荀子之心的全部內(nèi)涵嗎？似乎仍存在很多問題。

關(guān)于唐君毅對荀子“心”與“道”關(guān)系的論點，有的學者質(zhì)疑唐氏說法并不太明確。林宏星就對此提出疑問：“若謂萬物治亂之道初在心外，當它被心所知之時，則已在心內(nèi)了，則此道在根源上究竟是在心內(nèi)還是在心外？所謂道被心所知時已在心內(nèi)，則這樣一種心與認知心又有什么本質(zhì)分別？”(12)林宏星.《荀子》精讀[M].上海：復旦大學出版社，2011：109。這一質(zhì)疑不無道理，唐氏所言第二層面的“道”(即“治亂之道”或“禮義之道”“禮義之統(tǒng)”)因被心所知，才可說已在心內(nèi)，那么我們通過學習和認知而來的一切知識，都能被心所知而在心內(nèi)。但從經(jīng)驗角度看，后天學習所得的知識是客觀外在的，并不屬于人心主觀本有。以此觀之，在唐先生那里，荀子所謂的“禮義之道”與心的關(guān)系，仍是客觀知識與認知心的關(guān)系，“禮義之道”是在心之外的。針對心與道的關(guān)系問題，林宏星從《荀子》文本中“君子”對道的意義入手，“無君子則道不舉”(《荀子·致士》)“君子者，禮義之始也”(《荀子·王制》)，以此探究君子之心與道的關(guān)系。在荀子那里，道得以實行，君子是必要條件。林宏星認為“若說君子所以為君子乃在于其善于學習，在于其禮義積偽之過乎常人，此即意味著道在心外；若說君子所以為君子乃在于其所言所行當下即是道的表現(xiàn)，此即意味著道本身即為君子所自覺地創(chuàng)造，如是，即道為創(chuàng)造物而不可言道在心外。”(13)林宏星.《荀子》精讀[M].上海：復旦大學出版社，2011：112。如此一來，荀子的“道”與“心”的關(guān)系出現(xiàn)了背反的局面，但這兩種解釋都可以在《荀子》文本的思想脈絡中找到相應依據(jù)。針對這種情況，可總結(jié)出荀子之“道”具有雙重意義：從宏觀角度看，此“道”乃具體的行事方式方法或典章禮法制度之道；從微觀角度分析，即作為典章禮法制度何以可能之根據(jù)之道。前者類似于作為具體的規(guī)范準則的“禮”，表現(xiàn)為具體禮法制度、行為方式等，依賴人心去認識，是外在于心的；后者類似于作為禮之“理”的禮，是行為對象得以可能的依據(jù)，此類道既不能看作外在于心的認識對象，亦不能看作外在于心的客觀實在。

在筆者看來，林宏星對心與道關(guān)系的說明，較唐氏的解釋更為透徹，但仍需要進一步解釋，方可使得荀子心之內(nèi)涵更加深入、明晰。作為“禮之理”的道既然不外在于心，那么是否與孟子的“仁義內(nèi)在”有聯(lián)系呢？換句話說，荀子的心中是否有道德之“善”呢？由《荀子》文本可知，荀子賦予“心”以絕對的自主地位，即“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！?《荀子·解蔽》)荀子的心有“自覺”“權(quán)衡”的認知能力，“認識心”依此才能識得作為“具體禮義規(guī)范的禮”之價值。需要指出的是，“心之所可”表明“心”自身能做出選擇，荀子的心可善可惡，但“可善”不等同于“向善”，更不等同于“現(xiàn)實之善”。在此問題上，徐復觀給出明確的答案：“荀子說心的主宰性時，乃是表示心對于行為的決定性，大過其他的功能；但這種決定性的力量，并非等于即是保證一個人可以走向善的方向。在荀子的立場，認為心可以決定向善，也可以決定不向善。”(14)徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2001：219。在他看來，“心”的主宰性并不能直接產(chǎn)生道德行為，因為“心”的主宰性就其認識能力來說，不存在直接導向善行之趨向，心是可以為善，可以為惡的，所謂心“可以知”僅指人有一種向善的可能性，并非指人性中天然具有一種現(xiàn)實的善，就這一方面上看，荀子心之內(nèi)涵區(qū)別于孟子的“仁義內(nèi)在”理論。孟子的“禮之理”乃內(nèi)在超越性之理，而荀子的“禮之理”并沒有此超越性意義，只是作為單純解釋“何為禮”以及“禮的存在依據(jù)”的問題。

五、結(jié)語

作為現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)，牟宗三、唐君毅對中國哲學的詮釋與構(gòu)建、對中國傳統(tǒng)文化的深切認同與堅持，對于兩岸學界乃至世界漢學研究都具有極其重要的價值和意義。他們對荀子心論的研究則引導了學界對于荀子研究的多重思考路向，引發(fā)學者們進一步深入的探討。關(guān)于荀子心之內(nèi)涵的界定問題，牟宗三抓住了荀子心為“認識心”這一主要特質(zhì)，然單言“認識心”存在很大缺陷，即只側(cè)重荀子心發(fā)揮知性主體、開出客觀精神方面的重要作用，而無法保證所識得之“道”如何“行”。唐君毅的“統(tǒng)類心”對此作出必要補充?！敖y(tǒng)類心”從兩個層面言心，一則就心能“知類”“知道”的角度而言，荀子之心為“單純的知識心”，在這點上與牟氏相類似；二則就“明統(tǒng)”“行道”而言，荀子之心為“意志行為心”，“意志行為心”為禮義之道提供內(nèi)在基礎，此義為牟氏所不及。故“統(tǒng)類心”既能知類而知道，亦能明統(tǒng)而行道。林宏星在唐氏理論的基礎上進一步闡述，提出荀子之“道”具有雙重意義，即作為具體禮法制度之道和禮法制度何以可能之根據(jù)之道。筆者接著林的思路進一步解決作為“禮之理”的道既然不外在于心，那么是否與孟子的“仁義內(nèi)在”相等同的問題。荀子的心可善可惡，孟子的“禮之理”乃內(nèi)在超越性之理，而荀子的“禮之理”并沒有此超越性意義，只是作為單純解釋“禮為何如此”以及“禮的存在合理性”的理由。隨著“道在心內(nèi)還是心外”“知道還是行道”等問題的解決，荀子心之內(nèi)涵也在“道心關(guān)系”地不斷明晰中漸漸豐富起來。厘清荀子心的多層涵義，對于深入把握荀子思想具有重要意義。心論是荀子人性理論的有機組成部分，基本回應了人在“性惡”框架下道德修身何以可能的問題。不僅如此，心所具有的意志屬性，緩解了中國傳統(tǒng)儒家的“意志無力”問題，為我們構(gòu)建以意志為核心的現(xiàn)代人生觀提供了豐富的理論資源。