《墨子》德性教育思想的內(nèi)涵與價值取向

張曉立

(山東師范大學 教育學部，濟南 250014)

一、《墨子》德性教育的思想背景

要探討《墨子》的教育思想，就需要理解其所處的時代背景。在戰(zhàn)國時代紛擾的社會變動中，先秦諸子均提了自己的教育主張，以解決當時的政治文化等問題。雖然諸子的教育主張不同，但所面臨的問題相同，在構(gòu)建基本的教育理論中存在內(nèi)在的一致性。

(一)先秦諸子思想的教育主題

先秦諸子所面對的主要問題，是如何終結(jié)政治秩序崩壞多元價值并存的亂世。面對當時復雜的價值選擇，先秦諸子根據(jù)所處社會階層的利益訴求，提出不同的社會政治理想以及解決方案?？鬃铀淼娜寮乙揽總€人主體性道德的完善來維持家國秩序的穩(wěn)定與和諧，使自周代以來所建立的禮樂文明制度重新獲得實現(xiàn)。而以老子為代表的道家則是從自然主義出發(fā)，強調(diào)個人的價值實現(xiàn)與美好生活并不依賴于政治秩序，只有構(gòu)建寬松而又自然的政治環(huán)境，不傷害個人生活的獨立與自適，才能夠保障個人生存的真正實現(xiàn)。墨子所代表的墨家則是從社會交往的現(xiàn)實角度出發(fā)，依靠功利主義的價值考量，強調(diào)個人生存實現(xiàn)依賴于整個社會共同體的利益實現(xiàn)。這就要求以整個社會的共同利益為價值基礎，建立社會共同的價值目標與共同的道德標準，從而實現(xiàn)社會交往的可能，最終達到整體社會“兼愛”的政治理想。而韓非所代表的法家則是從對社會發(fā)展的歷史性思考上，強調(diào)國家政治經(jīng)濟發(fā)展的根本支持在于“耕戰(zhàn)”。順應這種以發(fā)展生產(chǎn)和政治統(tǒng)一為時代要求的歷史潮流，法家發(fā)展出以實現(xiàn)專制統(tǒng)一國家為目的的社會理想，在嚴苛的統(tǒng)治秩序中要求人民堅持以國家利益為導向進行生產(chǎn)和戰(zhàn)爭。諸子解決社會問題的基本觀點和思路雖不一致，但都依賴于各自基本價值觀念的實現(xiàn)。而價值觀的實現(xiàn)，一方面依靠外在的公權(quán)力對個人的宣教與要求，另一方面就是依靠個體的自發(fā)價值認同。這兩方面的實施無論是顯性還是隱性，都依賴于教育。先秦思想家均對教育的重要性加以強調(diào)，在他們的著作中，討論了多種價值傾向的教育思想與教育制度設計，而在具體的教育活動中，先秦思想家更是在培養(yǎng)弟子、傳播知識上身體力行，實踐自己所提出的教育思想。

(二)先秦諸子所提倡的德性教育

先秦諸子對教育的強調(diào)，落實在針對理想人格的實現(xiàn)所必需的德性培育之上。德性教育針對的是各學派所設想的理想人格的實現(xiàn)，它并不只是追求那些滿足不同學派政治理想訴求的道德素養(yǎng)，更直接目標是培養(yǎng)諸子政治思想的實踐者。從這個角度來說，諸子思想中的德性教育不僅包括人格完善上的道德培育，還包括針對相應職責能力的才性培育?；诟髯岳碚?，先秦諸子對德性教育的設想方向與實現(xiàn)方式有根本性不同。儒家和道家從對個體生命發(fā)展的應當性出發(fā)，強調(diào)從個體生命的完善與天人和諧的當然角度而提倡德性教育，這種德性教育的實現(xiàn)依靠主體性的價值反思，依靠內(nèi)省式的生命體驗而獲得。墨家與法家則是從政治理想實現(xiàn)的應然出發(fā)，以培養(yǎng)能夠完成專門性職責的人才角度來考慮發(fā)展教育，德性教育的出發(fā)點是滿足社會共同體良好運行的需要。從各自哲學的認識論出發(fā)，各家思想對人的教育路徑和可能性也存有不同的看法。雖然存在不同意見，區(qū)別于現(xiàn)代教育思想的先秦教育思想，從自然與社會的和諧秩序?qū)崿F(xiàn)出發(fā)，更強調(diào)對人德性的培養(yǎng)，最終以追求天人合一為目標的德性教育落實在人的全面發(fā)展上。

當前，對先秦諸子的教育思想雖有較多討論，但也存在一定誤區(qū)，即以現(xiàn)代教育思想中的道德教育來理解先秦諸子的德性教育。這樣的理解方式有三個不足。首先，先秦諸子所處時代已然是禮崩樂壞價值多元的時代，不同階層不同文化區(qū)域的人民所持有的基本價值觀念乃至生活方式多有不同，先秦諸子各自對什么是理想人格、什么是符合社會需要的道德有不同的理解。同時，先秦諸子所構(gòu)建的思想理論的基本模式各有特點。在不同的理論構(gòu)建模式中，教育思想的探討更具有多元的理論形態(tài)。以目前單一趨同的價值觀和理論模式去理解先秦諸子的教育思想，這就不符合歷史事實。其次是以今解古的問題。學界對道德教育的理解，多是從現(xiàn)代教育思想的范式進行考察，使用的話語體系與基本價值觀念都是由現(xiàn)代西方所出，進而用所謂自由、平等、博愛、民主等現(xiàn)代社會的價值標準去評價先秦諸子的教育思想。且在目前的研究中，先秦諸子思想中那些符合現(xiàn)代價值的道德要求，就被提倡和借鑒；而那些與現(xiàn)代價值不相符的價值訴求則被冠以糟粕之名而被忽視。最后，即使有些研究者，努力從先秦思想觀念出發(fā)去討論諸子教育思想，但是受其學術背景以及研究方法的制約，對諸子思想的內(nèi)在邏輯只停留在表面理解上，簡單地將諸子思想進行分類總結(jié)，不能將諸子教育思想與其哲學思考進行內(nèi)在連接，使先秦教育思想的豐富內(nèi)涵無法獲得中國式的理論詮釋。所以本文強調(diào)依靠對先秦思想的全面理解，從諸子哲學與時代背景出發(fā)，將諸子思想中的教育思想歸納為德性教育，并從諸子具體的思想觀念中構(gòu)建德性教育的共通形態(tài)，并對《墨子》所提出的德性教育做出理論梳理。

本文對先秦德性教育的定義是，它是共存于先秦思想家所面臨時代困境的解答之中的，由天人關系的哲學思考出發(fā)，以人的道德與才性的全面發(fā)展為目標，依靠言傳身教與自我體認的辦法，追求個體生命境界的超越與圓滿的教育。這種德性教育可以用孔子之言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)來概括。

二、《墨子》德性教育的職責指向

先秦時期最為流行的思想流派是儒墨道法四家，其中儒墨兩派雖有很多共同的問題，但是選擇不同的解決進路。以孔子為代表的儒家的解決進路是以點帶面，依靠對作為道德楷模的君子的培養(yǎng)，使君子將親人之間的淳樸真誠的情感擴充到整個社會關系中，依靠這種仁愛而將整個社會的秩序構(gòu)建在家庭秩序的穩(wěn)定之上。而以墨子為代表的墨家學派則是以面帶點，認為社會動蕩的根源在于無法實現(xiàn)全體社會成員基本生活需要，導致社會成員為爭奪生存資源而進行掠奪和戰(zhàn)爭?！赌印诽岢黾鎼鄣纳鐣卫硐?，強調(diào)對社會利益的合理分配，在利益的合理分配的基礎上構(gòu)建人之間的信任與友善?！赌印窂念愃婆辽沟墓δ芙Y(jié)構(gòu)主義的社會思考上，去設想改變社會分層，實現(xiàn)社會團結(jié)，將穩(wěn)定的社會秩序的實現(xiàn)作為最基礎的政治目標。由以上的分析，可見《墨子》以社會共同體為中心的思想構(gòu)建與儒家的由家及國的思路完全不同，《墨子》對理想人格的培養(yǎng)目標自然也與儒家不同。

從《墨子》整個文本來看，它所設計的君子(1)《墨子》對理想人格的培養(yǎng)有多重的標準，如兼士、兼王、君子、圣人等理想人格形象，分別指向理想人格面對不同社會問題的解決，而要滿足的基本職能要求。而“君子”這一理想人格，是對儒家君子思想的繼承與改造。君子這一概念，能夠集合《墨子》從個體存養(yǎng)乃至匡扶天下的多層人格理想。所以，君子可以當作整個《墨子》思想中理想人格培養(yǎng)的根本目標。而反映在《墨子》的社會政治理想的實現(xiàn)之下，“兼士”則可以看作《墨子》多重理想人格中適應政治實現(xiàn)的一種面向。的道德標準源自維持社會公平、保障社會秩序的理想?！赌印防硐氲木尤烁裰赶蚴菨M足社會成員的基本利益與社會組織具體功用。理想人格應具有的所有品德，皆是滿足社會生活和諧穩(wěn)定的功利主義需求。所以《墨子》思想中美德教育，就不能以儒家仁愛思想作為研究的標準，而應當從《墨子》獨特的“以利為義”的功利主義價值觀進行闡述。對《墨子》教育思想中的理想人格培養(yǎng)，不能簡單以“道德教育”進行概括?！赌印匪岢牡赖?，不是古代延續(xù)至今發(fā)揮作用的儒家式道德，而是為實現(xiàn)其兼愛社會理想而構(gòu)建的“兼士之德”。這種“兼士之德”，與古希臘哲學中所討論的維護城邦政治而培養(yǎng)的“節(jié)制”“勇敢”“智慧”等美德，在其指向內(nèi)涵上是一致的。麥金太爾在考察荷馬史詩中古希臘人的善時認為：“一個履行社會指派給他的職責的人，就具有德性。然而，一種職責或角色的德性與另一種職責和角色的德性是完全不同的。國王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠誠，如此等等。如果一個人具有他的特殊的和專門職責上的德性，他就是善的……‘善’完全在于社會職責的履行，與它相聯(lián)系的其他概念也顯出這個特點。”[1]31-32《墨子》所提倡的兼士之德，更趨向以個體職責完成來講?！凹媸俊甭氊煹膩碓词恰赌印返摹凹鎼邸崩硐雽崿F(xiàn)的各種物質(zhì)性需要?！赌印匪?guī)定的實現(xiàn)個體職責而獲得的德性，與其他先秦思想家所倡導的道德是不同的。但是，對人如何發(fā)展、對人如何獲得良好的德性培養(yǎng)的討論，則是先秦諸子共同的話題。這種共同性得自于中國從先秦時代所開創(chuàng)的以生命為主要課題的哲學，人之生命的調(diào)節(jié)與完善，落實在個體的德性培養(yǎng)之上?！爸袊軐W，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問，它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命?！袊耸紫戎氐?，德性這個觀念首先出現(xiàn)，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優(yōu)先性，有優(yōu)越性，優(yōu)先優(yōu)越于theoretical reason?！盵2]14可以說，中國古代教育思想的核心問題就在對人的德性培養(yǎng)上，中國古代教育是一種重視生命實現(xiàn)的德性教育，德性教育就是生命教育。本文反對以簡單化的“道德教育”來去討論《墨子》教育思想，應以“德性教育”來定義《墨子》教育思想。

三、“兼相愛”是《墨子》理解德性教育的落腳點

在《墨子》社會政治思想中，對人與人關系的理想狀態(tài)的設想，是社會成員打破階層差別而實現(xiàn)互相親愛。這種親愛并不是個體性的體驗式的情感，它的內(nèi)在意義更突顯在個人對他者的無限性責任，依靠這種無限性責任的實現(xiàn)，整體社會成員才能夠建立互信，獲得生活與生產(chǎn)上的正常交往，從而能夠展開合作與互利。這種對社會成員理想狀態(tài)的設想，是建立在《墨子》對人的生存權(quán)[3]1的深切關注之上的。我們從馬斯洛的需要層次理論理解這種對生存權(quán)的關切，生存需要是人的各層次需要中最為基礎的一層，只有解決這一基礎性需要才能夠去考慮其他需要的實現(xiàn)。從社會成員對于生存的基礎性需要出發(fā)，從生存需要的滿足必須建立信任與交往出發(fā)，《墨子》構(gòu)建出針對當時歷史環(huán)境下人民所需要的社會政治理想，設立以兼愛為實現(xiàn)目標的終極理想。而《墨子》在戰(zhàn)國時代得到廣泛的支持成為顯學，也在于其思想對人基本生存狀態(tài)的極端關切?！凹鎼邸庇衅洫毺氐乃枷塍w系，與當時的其他諸子思想有明顯不同。

在傳統(tǒng)對“兼愛”的理解上，多以儒家的“仁愛”比對《墨子》的“兼愛”，但是兼愛與仁愛在使用語境乃至于實現(xiàn)方式均不一致(2)墨子之學雖宗于孔子之學，但是以墨子之學中的重要觀點與孔子之學的觀點進行比附理解，則有極大的問題。雖然墨子之學對各種問題的討論，多是從對孔子之學的批判而來，但是對很多概念的理解之上，兩者所關注的內(nèi)容并不是站在同一問題層次，所要解決的問題也并不是來自同一價值源頭，如“兼愛”與“仁愛”、“天志”與“性與天道”、“敬鬼神而遠之”與“明鬼”。?？偟膩碚f，孔子所提倡的仁愛是人之為人的利他性情感。它源于個體對自我生命的理性思考，進而推向?qū)ζ渌鐣蓡T生存狀態(tài)的關心，即“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)；它是人區(qū)別動物的價值根源，所謂“孝悌也者，其為人之本與”(《論語·學而》)；它是個體價值在社會之中實現(xiàn)的基礎性依據(jù)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)；它可以依靠君子自身的學習和實踐而獲得實現(xiàn)，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《論語·子張》)?？偟膩碚f，這種仁愛建立在道德主體的挺立之上?！叭寮业乃枷腴_辟價值之源，挺立道德主體，這方面沒有能超過儒家者。”[2]54而《墨子》“兼愛”首先指向的是理想的社會生活秩序。對“兼愛”的理解重心應當放在“兼”字上，“兼，并也”(《說文》)。這個“并”，可理解為現(xiàn)代漢語中的“共同”，即是要滿足社會成員的共同性的物質(zhì)需要和精神需要，實現(xiàn)整體社會成員的共同生存。這種共同性的物質(zhì)需要和精神需要的生產(chǎn)和分配，是建立在社會成員的互相交往之上，即所謂“兼相愛，交相利”中的“相”。

既然在社會交往理論中，人必然地要與他者產(chǎn)生聯(lián)系，那么就需要一個基礎性的保障來實現(xiàn)社會成員之間的信任。這種基礎性保障就是社會成員所共享的某種價值觀念。《墨子》所設計的“兼愛”亦可以看作是《墨子》理想的核心社會價值。在這種價值觀念中，愛是社會共同體中個人對他者的天然性責任，所以“兼愛”的實現(xiàn)需要社會成員之間產(chǎn)生互利性的關系，即“兼相愛，交相利”。同時還依靠共同的價值規(guī)范在整個社會共同體中發(fā)揮作用?！安焯煜轮灾握吆?？天子唯能一同天下之義，是以天下治也?！?《墨子·尚同上》)《墨子》強調(diào)價值規(guī)范需要得到最高統(tǒng)治者的統(tǒng)一和弘揚，從而實現(xiàn)天下的治理。在這個層面上講，《墨子》的兼愛思想既是從社會交往角度對理想社會形態(tài)的設計，又是根據(jù)社會交往理論假設所構(gòu)建出的社會成員基礎性道德義務，還是理想社會的主導價值?！赌印返募鎼鬯枷胧轻槍φ麄€社會秩序的價值性構(gòu)建，而仁愛則是對個體道德完善的完滿追求?！赌印返募鎼鬯枷耄m然與儒家仁愛有相似性，即強調(diào)對社會成員的友愛與幫助，但是其設計的初衷并不是樹立個人的道德主體性，而是將個人消解在社會共同體中，它的目的是完成整個社會的秩序性建構(gòu)。

四、《墨子》外在性價值樹立的兩個向度

先秦諸子針對各自的社會理想，設計不同的制度去實現(xiàn)，但是歸根結(jié)底，諸子都強調(diào)理想政治的實現(xiàn)依靠核心價值觀念在社會中的樹立?！赌印匪岢膬r值觀的樹立主要依靠外在強制性的價值宣教和內(nèi)在的德性教育?！赌印窂恼麄€社會秩序的整合出發(fā)，強調(diào)外在的價值提倡作為德性教育的制度性補充與輿論背景。在外在價值的樹立上，《墨子》使用兩種方式：一是依靠國家強制力樹立社會主體價值，從整個社會物質(zhì)需要的角度，強調(diào)秩序穩(wěn)定和生活節(jié)約等系列價值，即《墨子》提出的“尚同”“尚賢”“非攻”“節(jié)用”“節(jié)葬”。二是利用商周以來所延續(xù)的天命鬼神的宗教信仰，依靠“神道設教”，重新對天命與鬼神從功利主義價值哲學上加以詮釋，依靠神秘主義和對生命的超越性解釋實現(xiàn)價值樹立，即《墨子》的“天志”“明鬼”“非命”等思想。

《墨子》從構(gòu)建社會主體價值的角度，強調(diào)“尚同”，即以統(tǒng)治者的意志來歸納統(tǒng)攝被統(tǒng)治者的價值觀念，從而使得君民上下同義，使得天下獲得價值統(tǒng)一而不混亂?！皣牵亟允侵?。國君之所非，必皆非之。去若不善言，學國君之善言。去若不善行，學國君之善行。”(《墨子·尚同上》)但是在當時政治失序價值混亂的社會背景下，《墨子》所設想的依靠統(tǒng)治者的意志來強制規(guī)范社會價值是不可能實現(xiàn)的。《墨子》又從社會共同體的利益滿足上，強調(diào)國家貧窮混亂的原因是不能任用有能力的賢人。他強調(diào)要對賢士“富之貴之，敬之譽之”(《墨子·尚賢上》)，用直接的榮譽和財富去吸引天下的賢士。在選拔人才的過程中，強調(diào)以才能為標準，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”(《墨子·尚賢上》)。甚至要打破以往舉才只上不下的局面，要求“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”(《墨子·尚賢上》)。從維持社會秩序穩(wěn)定的角度來思考，《墨子》反對侵略戰(zhàn)爭，即“非攻”。戰(zhàn)爭會導致人民的生存難以保障，“百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)”(《墨子·非攻中》)。戰(zhàn)爭無論是勝利還是失敗，最終都導致社會物質(zhì)財富的浪費，“棄所不足，而重所有余”(《墨子·非攻中》)?！赌印芬矎恼麄€社會穩(wěn)定的角度，強調(diào)對國家物質(zhì)財富的節(jié)約，強調(diào)“節(jié)用”?！皟€節(jié)則昌，淫佚則亡”(《墨子·辭過》)。君主節(jié)約財富，才能夠獲得天下的治理?！笆ト藶檎粐粐杀兑?；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之?！?《墨子·節(jié)用上》)不僅在社會生活中要節(jié)用，《墨子》還反對厚葬的習俗，要求在葬禮中節(jié)約?！昂裨峋脝?，重為棺槨，多為衣衾，送死若徒，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。”(《墨子·公孟》)“細計厚葬，為多埋賦之財者也?！?《墨子·節(jié)葬下》)厚葬久喪只會帶來巨大的浪費，甚至妨礙到正常的社會生產(chǎn)，這與《墨子》所設想的保證社會成員基本生存的政治理想是背道而馳的。

但是，依靠外在政治力量的宣教并不能全面地將兼愛的價值理想在社會大眾心中樹立?！赌印方永m(xù)中國傳統(tǒng)思想中“神道設教”的觀念，對商周以來所樹立的天命與鬼神的宗教觀念進行功利主義的價值改造，以求依靠神的懲惡揚善對社會成員的價值觀念產(chǎn)生影響。“祭祀鬼神之事雖然屬‘神道設教’，但卻非以鬼神信仰為核心，祭祀在于表達思慕之情，忠信愛敬之意，所以荀子將祭祀理解為‘人道’，人道也即是祭祀鬼神之事的文化意義之所在……神道始終沒有脫離人道，未曾與人道形成尖銳的對立，反而以人文精神作為本質(zhì)內(nèi)涵，則是中國禮義文化之整體所追逐的人道之‘當然’?！盵4]25《墨子》首先反對儒家不信鬼神的思想，為自身所提倡的鬼神信仰提供合法性?！叭逡蕴鞛椴幻?，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下?！?《墨子·公孟》)在《墨子》看來，不信仰天命鬼神，就會對整個社會的道德價值規(guī)范產(chǎn)生危害。因為天具有意志，能夠賞善罰惡，輔助兼愛理想的實現(xiàn)，“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！?《墨子·天志上》)如果不對鬼神有所信仰與敬畏，天下便會產(chǎn)生混亂?！敖砸砸苫蠊砩裰信c無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也?！?《墨子·明鬼下》)《墨子》所設計的這種功利主義宗教，一方面從外在行為規(guī)范上要求社會成員履行社會義務，實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定和諧；另一方面從社會成員個體心理的角度，引導和培育利他的價值觀。從思想的構(gòu)建理路來看，“天志”“明鬼”的設想并不是出于簡單迷信，而是《墨子》為解決兼愛理想設計中的道德根源問題而展開的神道設教?！澳又v天鬼并不是出于虔誠的信仰，而只是為人的行為制訂一個外在的標準，所以他的眼光始終停留在現(xiàn)世之中，墨子既沒有一種來世的觀念，又沒有一個彼岸世界的幻想?！盵5]118天不僅作為有意志的至上神對社會成員的行為加以干涉，《墨子》還強調(diào)天是人間治理的基本制度與法則的來源。在這個角度上講，天不僅是意志之天，還是價值之天。從社會合理運行的角度，人的行為應當取法于天，“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！?《墨子·法儀》)總的來說，《墨子》所提倡的“天志”“明鬼”，是一套不完整的宗教教化思想?！胺惨环N文化的教化理念，必落實于某種特定的生活習俗、儀式、禮儀系統(tǒng)方能見其功。宗教之影響信眾的精神生活，亦不僅在其教義，更因其顯諸實踐性的儀軌系統(tǒng)而能與信眾的生活相密合?！盵6]21

但以上兩種以政治與宗教為形式的外在價值樹立，在戰(zhàn)國特殊的歷史時期無法真正解決社會成員價值缺失的問題。只有依靠內(nèi)在的德性教育，“引發(fā)人的內(nèi)在精神生活和情感生活的轉(zhuǎn)變”，[6]25才能夠?qū)⑸鐣墓餐瑑r值樹立起來，才能夠真正培養(yǎng)出實現(xiàn)兼愛理想的有德之兼士。所以在《墨子》的整個兼愛思想中，更重視內(nèi)在的德性教育在整個社會理想實現(xiàn)中的作用。

五、德性教育的面向

從孔子開始，儒家就強調(diào)德性培養(yǎng)是君子人格養(yǎng)成的基礎，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！?《論語·學而》)在《墨子》思想中，德性也是理想人格培育的基礎與面向，是君子在具體社會活動中的處事原則?！熬討?zhàn)雖有陳，而勇為本焉；喪雖有禮，而哀為本焉；士雖有學，而行為本焉。”(《墨子·修身》)《墨子》所提出的德性樹立，既是君子體認個體存在價值、開啟道德性自覺的開端，又是君子獲得社會認可、明確自己所處社會地位的起點。儒家主要從個人道德主體的自覺討論，如《論語·顏淵》云：“為仁由己，而由人乎哉”，《論語·述而》載：“我欲仁，斯仁至矣”?！赌印穭t是從人的德性來自于社會價值的實現(xiàn)來立論，“是故置本不安者，無務豐末；近者不親，無務求遠；親戚不附，無務外交”(《墨子·修身》)。君子德性樹立的直接動因在于滿足君子實現(xiàn)其事業(yè)的必要能力特質(zhì)，實現(xiàn)“為天下興利除害”的最終理想。

在《墨子》構(gòu)建統(tǒng)治秩序的設想中，從經(jīng)驗現(xiàn)象的角度強調(diào)有德的賢士影響國君的國家治理，《所染》篇用染絲(3)在對《墨子》教育思想的討論中，多有以染絲說解釋《墨子》人性論的。此種說法欠妥?！赌印返娜诵哉撝鲝埐]有在其著作中直接論述，通過對《墨子》全篇的理解，墨子所持的人性論觀點應與告子的自然人性論類似。染絲之說只是賢臣對君子直接的德性影響的分析，并不能當作人性論思想的論據(jù)支持。這個直觀的例子來說明這一問題。絲本無色，但是沾染到不同顏色的染料之后，就會變成不同顏色的絲，“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣?！?《墨子·所染》)與此同理，國君在治理國家亦受到有德之士的影響?！赌印分辛信e歷史上數(shù)十位君王，說明國家之所以得治，在于君主行事合乎自然之理，而這種合理的治理措施來自于有德之士的影響?！胺簿园舱?，何也？以其行理也，行理性于染當。故善為君者，勞于論人，而佚于治官?！?《墨子·所染》)《墨子》甚至還將德性感染的理論推向一般的士，“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益，身日安，名日榮，處官得其理矣?！?《墨子·所染》)一般的士也會受到有德性的朋友的感染，從而處理好家庭與自身的事務。在《墨子》的整體社會秩序構(gòu)建中，德性高越的士通過對他人的影響，不僅促進國家的有效治理，還滿足周邊他人的德性生活實踐，所以德性高越的士在《墨子》的理想社會中成為國家得治、個人身名安榮的人才保障，所以培養(yǎng)這種德性之士，推進德性教育成為國家治理的首要要求。

在兼士養(yǎng)成的德性培育中應該著重開展哪些德性的養(yǎng)成？在《墨子》對德性修持的理解中，廉義愛哀的德性修養(yǎng)是兼士的主要培育面向。“君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀，四行者不可虛假，反之身者也?！?《墨子·修身》)這四種德性要求是從人之為人的最基礎的公義道德上講的，即通過這四種德性的培育，使得君子能夠?qū)λ叩牟煌纳婢秤鲇型槔斫?，從培育同情心的角度來激發(fā)君子對他人的友愛。在《墨子》自然人性論設想中，如果連這種基礎的同情心都無法培育，則再高超的德性也不可能獲得發(fā)展。在這種基礎的德性培育之上，《墨子》進一步提倡“志強”與“言信”的實踐德性，這種實踐德性，旨在解決《墨子》所樹立的功利主義價值的實現(xiàn)?！赌印匪O計的“兼愛”社會理想建立在人民的生存利益獲得保障之上，這就需要君子能夠促進生產(chǎn)發(fā)展，滿足社會分配公平。這種功利性的需要要求君子之德性有實踐性的指向，即能夠“志強”，通過立志而學習具體知識，獲得解決問題的能力?！赌印酚忠缶幽軌颉把孕拧?，通過個體信用的樹立而保障社會成員對君子的信任與服從，從而能夠指導社會成員開展社會生產(chǎn)。當然這種志與信的德性培育，并不是君子德性培育的最終目標。君子依靠參與具體問題的解決，不斷展開對其個人能力的培養(yǎng)和磨礪，從而實現(xiàn)君子德性的全面培養(yǎng)，實現(xiàn)個體對社會生產(chǎn)與秩序穩(wěn)定的實際性功用?！肮示恿κ氯諒姡赣沼?，設壯日盛?！?《墨子·修身》)我們可以看到，《墨子》所設計的德性培育并不是一蹴而就的，而是在志與信的培養(yǎng)過程中不斷反省自己，明察他人。“君子察邇而邇修者也。見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣?！?《墨子·修身》)《墨子》這種漸進性的培育過程是曲折和艱難的，也是墨子自身行事風格的縮影?！澳诱嫣煜轮靡玻瑢⑶笾坏靡?，雖枯槁不舍也，才士也夫?！?《莊子·天下》)從以上的君子德性培育設計來看，《墨子》設計出基礎性道德倫理與實踐功用兩個德性培育方向，來滿足其兼愛理想的現(xiàn)實性需要，而這兩種層次的德性培育設計，其價值根源于《墨子》對社會組織常態(tài)運行的功利主義思考。

六、《墨子》德性教育的功利主義價值取向

(一)“愛”在“利”中

考察《墨子》全篇思想，言必稱利。《墨子》從兼愛理想的設計角度出發(fā)，明確社會共同體基本交往依賴于社會成員的基本生存利益的獲取與保障，即“愛”在“利”中。《墨子》從中國傳統(tǒng)思維方法——歷史經(jīng)驗主義的角度出發(fā)，回顧以往的三代圣王，皆是以利天下萬民而得以兼愛天下，“則此言三圣人者，謹其言，慎其行，精其思慮，索天下之隱事遺利，以上事天，則天鄉(xiāng)其德；下施之萬民，萬民被其利，終身無已?！?《墨子·尚賢中》)古代圣王在選賢任能的時候，是以能夠?qū)μ煜掠欣臉藴蔬M行選拔?！肮使耪呤ネ跷軐徱陨匈t使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》)，《墨子》認為兼愛理想的實現(xiàn)，依賴于人與人之間的和諧相處。當時亂世中戰(zhàn)爭廝殺的不和諧關系，是由損人利己的奪利行為所導致?！爱敳靵y何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。”(《墨子·兼愛上》)只有依靠人與人之間的互利關系，社會成員之間的和諧交往才能夠正常化。“若我先從事乎愛利人之親，然后人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡賊人之親，然后人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也?！?《墨子·兼愛下》)《墨子》從社會交往的正常態(tài)勢中認為，依靠我對他人的利益上的滿足與幫助，他人也會在同一層次對我進行回報?！胺驉廴苏?，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！?《墨子·兼愛中》)《墨子》預設在這種利益互相滿足中，人的良好交往建立起來，進而可以實現(xiàn)人與人的兼愛。

(二)以利為義

《墨子》非常重視作為社會主體價值的義。在回顧遠古社會歷史時，《墨子》討論社會主體價值的出現(xiàn)與穩(wěn)固的過程?！赌印氛J為，古代由于沒有統(tǒng)一的價值規(guī)范從而產(chǎn)生社會混亂，而統(tǒng)治者出現(xiàn)的根本原因或者根本職責就在于維護天下公義?！懊骱趺裰疅o正長以一同天下之義，而天下亂也。是故選擇天下賢良、圣智、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義?！?《墨子·尚同中》)而后依靠圣王與眾賢的推動，從而使得天下之公義得以樹立，天下得以穩(wěn)定和治理?！赌印愤M而主張國君選舉賢良以義為依據(jù)?！肮使贌o常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也。”(《墨子·尚賢上》)從天命觀的角度，《墨子》認為天下之義來源于高于人世的天?！疤煜录纫阎?，天子又總天下之義，以尚同于天?！?《墨子·尚同下》)先秦哲學在追尋人類社會的基本價值根源與理想形態(tài)時，均將其推向天所代表的自然秩序，如儒家“知天命”、道家“道法自然”?！赌印冯m然堅持天作為現(xiàn)實價值的至上根源，但是與其他各派思想不同的是，《墨子》所宗的價值來源落實在社會成員之間的利益關系中。既然兼愛理想的實現(xiàn)在于人們總體利益的滿足，社會活動的基本出發(fā)點是保障人們的生存利益，社會的最高價值也應當從生存利益的滿足上進行討論，那么作為社會共同體的基本價值——“義”，自然與社會全體成員的“利”的滿足相掛鉤。《墨子·經(jīng)上》篇直接將義理解為利的實現(xiàn)：“義，利也”。為了實現(xiàn)對利的滿足，《墨子》提出尚賢，是因為“尚賢者，天鬼百姓之利，而政事之本也”(《墨子·尚賢下》)。尚賢可以運用賢人的智慧與能力，滿足天鬼百姓的利益要求，從而獲得社會的治理。所以，蘊含在《墨子》德性教育中的價值預設就是以利為義的功利主義價值觀。

通過對《墨子》思想的理論梳理，我們可以明確“兼愛”是《墨子》設想的社會政治理想和預設的社會主體價值，“義”是《墨子》設想的社會共同體合理運行的基礎性價值原則，“利”是《墨子》構(gòu)建其價值思想的現(xiàn)實性源頭，“天”是《墨子》價值原則的超越性根源和外在保障，而《墨子》最終理想的實現(xiàn)，依賴于政治生活中尚賢和培養(yǎng)“兼士”人才，更依賴于對社會成員的德性培育和實踐性引導，即德性教育。