倫理自主的反應(yīng)
——從回返中走出的《于爾根·哈貝馬斯》

賀敏年

內(nèi)容提要 ｜ 斯蒂芬·穆勒-多姆的《于爾根·哈貝馬斯》1 [德]斯蒂芬·穆勒-多姆：《于爾根·哈貝馬斯》，劉風譯，社會科學文獻出版社，2019 年。本文正文中括號內(nèi)標注的數(shù)字都是該書中譯本的頁碼，如（1 頁）。 力求突破單純的時間次序與經(jīng)驗敘述，嘗試深入生活史內(nèi)部，重現(xiàn)個體實踐與思想活動緊密相連的關(guān)鍵時刻。在此意圖下，作者揭示出一種蟄伏于哈貝馬斯生命線下的思想軌跡：關(guān)于人生的種種直覺激發(fā)出對生活的某種共性層面的思考，后者依賴一種源自語言交往的語義能量；同時，基于語言力量的交往行動促使社會生活導向某種廣泛的象征化進程，其中潛藏著符號專權(quán)的暴力基因；進一步，這種交往壓力又反向淬煉著個體人性的倫理品格，并吁求一種自主與依賴的深度平衡?；谏鲜鲋貥?gòu)，作者揭示了一種邏輯與倫理之間的深刻擺蕩與理性調(diào)適，最終促成一種深沉持久的倫理反應(yīng)。

“鉆到肚子里東掘西挖”（618 頁），這是于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對《于爾根·哈貝馬斯》的潛在反應(yīng)，而在作者斯蒂芬·穆勒-多姆（Stefan Müller-Doohm）眼里，這無疑標志著開放與距離的平衡。從哈貝馬斯的自我剖白中不難看出，貫穿這一平衡姿態(tài)的深意在于呈現(xiàn)一種埋藏在思想語流中的“生活歷史情境”（1 頁），這既是個體內(nèi)在自反的寫照，同時也是對交往理解的重新著色。問題在于，如何從這種已成為結(jié)果的平衡回返，以便重現(xiàn)思想在生活史中的咬合狀態(tài)？這正是作者直面的難題。堅韌與脆弱合力在開放和距離之間筑起一道緩沖帶，借此促成平衡的最終成形，但是否可以完全將這種緩沖作用歸結(jié)于個體秉性或思想品格？作者指出，這里潛藏著一種“真實性”誘惑，即可以在一種時間次序的連綴中兼顧記敘的可信與周全。這是一種偏離“類倫理”（359 頁）的智性幻覺。就塑造“人生唯一性與獨特性的那個個體”而言，編制“一個非同尋常的勵志故事”的誘惑近在眼前，而這將錯過“那個個體”的真正力度。（2 頁）對哈貝馬斯而言，成就個體的恰恰在于“那個”，后者乃是生活、互動與交往的實踐情境，而個體的實踐本性則根植于某種深沉持久的理性調(diào)適，一種旨在平衡思想與行動、事實與規(guī)范、結(jié)構(gòu)與關(guān)系的內(nèi)在反應(yīng)。潛藏在時間次序之下的，即是這種不斷耦合又不停躍遷的反應(yīng)秩序。因此，重點在于“描述行動，其次才是行動者”（3 頁）。就此而言，《于爾根·哈貝馬斯》無疑是對哈貝馬斯哲學行動的一次文本反應(yīng)。

一、直覺：“重要性”的崛起

縱觀哈貝馬斯生命線的鋪陳與走向，很難捕捉到諸如路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、馬 丁·海 德 格 爾（Martin Heidegger）、西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）、瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）、托馬斯·曼（Thomas Mann）、卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）、君特·格拉斯（Günter Gaus）等這些同時代人身上那種清晰可辨的斷裂或轉(zhuǎn)折，他毋寧正在踐行一個歐洲知識分子平緩而奔碌的命途。但是，一俟聚焦于掩蓋在時間線下的種種橫斷面，就會發(fā)現(xiàn)在那些局部生活的褶皺里潛藏著大大小小的事件，它們在哲人獨特的反應(yīng)中被編織成一幅幅生動的剪影，而穆勒-多姆則以極佳的節(jié)奏使這些剪影悉數(shù)登場。于是，一部生活史的“風景畫冊”躍然成形。

誠然，事件是檢測反應(yīng)的試劑，災(zāi)變則是事件的極致。年輕的哈貝馬斯需要面對個體生理與社會政治的雙重災(zāi)變，二者在典型的“二九一代”（29 頁）身上以某種特殊的形式相互纏繞。在此，作者有意規(guī)避或弱化了個體在災(zāi)難中的具體面相，無論是對自身語言缺陷的原初反應(yīng)，還是與21 世紀歐洲災(zāi)難史上最黑暗一頁的照面，真正重要的并不是個體當下一刻的應(yīng)對行動，而是在一種遲滯與糾葛的反應(yīng)中所迸發(fā)出的思想聲納。思想根植于生活史，而觸發(fā)這一埋藏在生活土壤中的思想炸藥的引信，就是直覺。這正是作者淡化個體經(jīng)歷的深層意圖：對于哲學家盡人皆知的經(jīng)歷予以破土翻新的娛記式描畫，無疑將在最大程度上錯過那些直覺閃耀的時刻。這些直覺時刻都是智性成長不可或缺的養(yǎng)分，也是“生活經(jīng)驗和思想生成之間的鉸鏈”，哈貝馬斯甚至明言直覺是其思想的“堅硬內(nèi)核”，它讓“內(nèi)心的聲音萌發(fā)，形成思想”。（468 頁）

表面的迥異根植于深度的依賴，這是哈貝馬斯面對人生的首個直覺。在此，穆勒-多姆以近乎直白的方式給出了一個重要暗示：對于哈貝馬斯，這種依賴不同于施萊爾馬赫式那種以無可測度的方式流轉(zhuǎn)于人生倫常的神秘依賴，它并不導向某種宗教超越，而是激發(fā)了對這種依賴根植其中的某種共性層面的思考。依賴依附于環(huán)境。在那些得以鑒識哈貝馬斯思想特征的概念坐標中，無不隱含著這一環(huán)境依賴的基調(diào)：“理性”、“交往”、“對話”、“政治介入”、“公共領(lǐng)域”、“主體間性”、“歐洲”、“習俗”、“規(guī)范”等等。無論有意與否，穆勒-多姆都觸發(fā)了一個解讀哈貝馬斯的重要符碼：即不管主題與視野何等遼闊，哈貝馬斯始終是一個局部思考者。習俗與宗教之間晦暗而固執(zhí)的隔閡，在他那里已悄然轉(zhuǎn)化為一種在開放與距離、自治與依賴之間尋求平衡的拯救與解放。思想一經(jīng)啟動，他便早已跨過馬爾皮薩的鵝卵石。

對于共性的思考觸發(fā)了另一個重要直覺，即“語言交往媒介作為共性的表層的重要性”，以及立足其上的“與他人交往的重要性”。（23 頁）這一點在對政治災(zāi)難的反應(yīng)中顯露無遺?；赝麣v史，罪責問題在戰(zhàn)后十余年陷入某種奇特的怪圈：一方面，誠如紐倫堡審判所展示的，政治災(zāi)難的參與執(zhí)行者通過強調(diào)個體行動與國家責任的臍帶關(guān)系來進行自辯，審判納粹戰(zhàn)犯即是審判整個德國民眾；另一方面，誠如托馬斯·曼與雅斯貝斯所強調(diào)的，作為一個歷史整體的德國理應(yīng)肩負起一種“集體責任”，在戰(zhàn)爭反思問題上，區(qū)分納粹分子與德國人民是“匪夷所思”的，即使參與主體在某種程度上的確是宣傳與恐怖的受害者。這種反思失衡導致了兩個截然相反的后果：戰(zhàn)前成熟一代對災(zāi)難歷史達成某種“交際性沉默”，而享有“晚生恩典”的年輕一代則在分寸感與敏感度的緩沖作用下背負起了一種“必須干預”的道德直覺。（28 頁）哈貝馬斯痛苦地看到，奧斯維辛的硝煙令自身歷史中“所有最重要的方面不復原樣”。面對罪惡遺留的陰霾，必須打破沉默，解剖歷史，并在民主論辯的試劑中檢測政治行動的合理性。當恐懼與忿懣落幕之際，“重要性”再度崛起。

二、語言：語義能量的補給

災(zāi)難是直覺的誘因，直覺是存在的閃現(xiàn)。某種意義上，任何直覺都依賴一個產(chǎn)生它的原點。對于哈貝馬斯，這個原點究竟是什么？穆勒-多姆意識到，環(huán)境依賴與交往介入均付諸一種廣泛的語言實踐，“直覺不是真理”，為了能“長久存在下去，直覺必須被不斷翻譯成主體間相互可理解的理由”。（469 頁）這種源自語言的鞏固力正是哈貝馬斯的直覺原點，他從中覺察到一種非強制的規(guī)定性在日常社會交往中促成某種“非強制性的共同意志”。人際間的規(guī)范性約束，“只能產(chǎn)生自以相互理解為取向并通向共識的言說，其中，一種言語行為的可接受性基于其內(nèi)在的理性要求”。（180 頁）他由此強調(diào)理性與語言的原始關(guān)聯(lián)，這點使他一開始就與正統(tǒng)批判理論保持距離；不同于赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）將理性錨定在一種愛欲本能，哈貝馬斯始終堅持“理性僅憑借語言而存在”。

但是，語言非強制的規(guī)定性究竟何以可能？作者為此提供了一個獨特的視角：將語言規(guī)范性的建立與哈貝馬斯的歷史邏輯觀緊密相連。對哈貝馬斯而言，人類物種史與個體史之間存在某種結(jié)構(gòu)同源性，在進化與發(fā)生之下掩埋著一種在“可合理重建的、越來越全面的結(jié)構(gòu)層級”中的學習進程，后者在一種相互作用的社會環(huán)境中同時向事實與意識滲透。因此，學習構(gòu)成了人類獨特的規(guī)范基因，學習過程即是“一個自我生成的過程”。更重要的是，個體通過“適應(yīng)他的生活世界的符號結(jié)構(gòu)來學習”，在此過程中，“語言起著核心作用”。（205 頁）個體通過語言交往存續(xù)自身，因此，語言的有效性就擁有一種普遍性，一種“先驗的條件約束性”。穆勒-多姆的這一重構(gòu)對于理解個體與社會、歷史與邏輯之間的關(guān)系至關(guān)重要。正是對語言交往之決定性力量的強調(diào)，促使哈貝馬斯溢出經(jīng)典馬克思式勞動發(fā)展動力觀，進而發(fā)展出一種建構(gòu)性的社會動力論，即通過對個體學習潛能的吸收和制度化來調(diào)控和優(yōu)化社會系統(tǒng)的層級結(jié)構(gòu)。因此，“個體發(fā)生的學習進程就優(yōu)先于社會進化的推動，社會只是在象征意義上學習，因為社會學習取決于社會成員的學習”。（205 頁）

顯然，對哈貝馬斯來說，基于語言交往實踐的學習過程將同時確保自我意識與社會團結(jié)，同時，學習的建構(gòu)與創(chuàng)造力亦包含社會批判的關(guān)鍵符碼。他指出，在歷史的災(zāi)變中孕育著一種“提高覺悟的批判”，促使人們直面并參與具體社會政治事件，從而揭示“暴力侵入社會制度的程度”。但是，一當暴力被克服，“實踐對話的結(jié)構(gòu)就必定會萎縮”，因此，就需要一種本雅明式的、葆有一種“生命獲得解放遠景”的“拯救性批判”所提供的“語義能量的補給”。（193 頁）自此，基于語言效能的學習與批判便構(gòu)成交往實踐的雙閘，它們高擎理性，合力鑄就良善生活的榮光。

在寬泛意義上，哈貝馬斯對于語言效能的這種反應(yīng)折射出19 世紀末便已有的一個共識：社會批判立足于一種語言批判。他始終堅持如下信念，語義的規(guī)范能量將在交往互動中轉(zhuǎn)化為一種道義倫理，這是一種非強制的論辯力量。對于這一樂觀愿景，穆勒-多姆未置可否，但他耐人尋味地引用了伊娃·黑瑟（Eva Hesse）對哈貝馬斯“結(jié)構(gòu)歷史主義”的評論：歷史是“一條魔鬼用破碎價值所鋪設(shè)的迷人大道”。（206 頁）這點似乎暗示著，交往行動借以穿透社會堅硬壁壘的語詞光芒背后，總已蟄伏著某種深嵌在語言肌理的晦暗陰影。換言之，是否存在某種永久溢出語言批判的語言要素？

這是任何一個局部思考者必然遭遇的困境。為此，穆勒-多姆直至尾聲才語焉不詳?shù)毓串嬃肆攘葦?shù)筆，仿佛年邁的哈貝馬斯在交往巨輪的殘轍中喃喃自吟：“話語概念中保存著某種‘無條件的要素’，某種‘批判難以捕捉的絕對性’?！保?69 頁）這點關(guān)涉到一個始終纏繞在哈貝馬斯智性生涯中的直覺：樂觀的底色往往是沉郁的。這一直覺的原點即是潛存在這一絕對因素中的隱性壓迫。話語實踐的“有效性要求”試圖通過承諾這種無條件的絕對因素，來獲得關(guān)于社會結(jié)構(gòu)與功能的直接說明。然而，這里實際上僅觸及社會關(guān)系一個交往化的局部面相，它忽視了社會關(guān)系的流動性、自反性，以及虛擬性之間的復雜聯(lián)動。誠如皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所質(zhì)疑的，基于語言的“非強制性交往”概念“完全忽視了作為潛在因素內(nèi)在于所有交往中的強制形式”。（351 頁）質(zhì)言之，在話語實踐的規(guī)范界面上，對于社會關(guān)系只能提供一種間接說明，這無疑要求一種新的“語義能量的補給”。

三、暴力：主體的空白

“曾從里面爬出這個東西的子宮，依然能生養(yǎng)”（40 頁），無論哈貝馬斯是否讀到過貝爾托·布萊希特（Bertolt Brecht）的這句臺詞，它都恰切地描畫了晚生一代對黑暗暴力的集體感受。事實上，對政治暴力的敏感貫穿哈貝馬斯整個生涯，穆勒-多姆為此不惜筆墨地通過或大或小的事件來重現(xiàn)哲學家對暴力的反應(yīng)，并且著力展示出一個不斷反抗的形象。在他筆下，直覺與語言在這種依稀可辨的抗爭姿態(tài)中同時指向了暴力。如果說，產(chǎn)生直覺的種種原點本身就依附于一種從暴力陰影中的“否定的退卻”，那么基于語言的理性交往就是一種直面暴力的“肯定的開啟”。問題在于，除卻揭示和批判的道義分量，在偵測潛伏在社會肌理的種種暴力基因時，哈貝馬斯所釋放出的思想能量是否足夠堅實？

誠如作者所言，對暴力的敏感將哈貝馬斯引向了哲學，并且決定性地影響了他和哲學的關(guān)系。其策略是在一種哲學史考察中揭示暴力權(quán)威性的哲學根源，首要任務(wù)是對“主體—意識”哲學傳統(tǒng)的批判。其中關(guān)涉到兩個重要人物：弗里德里?！ぶx林（Friedrich Schelling）和海德格爾。哈貝馬斯在二者思想中發(fā)現(xiàn)了某種相似的軌跡，在克服主體—意識哲學的過程中又重陷其中。無論是自我同一性，還是存在歷史性，最終都歸因于一個“自身無根的非歷史性的原初基底”。（53 頁）這里潛伏著一種形而上學的理性狡計，理性的客觀性依賴于某種前（非）理性的奠基，并且在主體—意識哲學話語中被轉(zhuǎn)譯為一種先驗的主體客觀性。哈貝馬斯指出，正是這種主體客觀性構(gòu)成了某種“精神專權(quán)”，而政治暴力則是這一專權(quán)的社會投影。在他看來，若要解除狡計、掙脫暴力，就需寄望于一種基于“普遍—形式語用學”的“后形而上學”的思想力量。

寬泛而言，普遍—形式語用學是一個旨在為那種前理性的先驗基底提供替代方案的解釋系統(tǒng)，力圖闡明以相互理解為取向的行動的一般性條件，其策略是將理解導向的言語行為與一種基于有效性要求的規(guī)范基礎(chǔ)相耦合。于是，在此語用學視域下，先驗實在的優(yōu)先性就被一種行動能力及其完成時結(jié)構(gòu)的有效性取代，這是一種后形而上學的奠基。實在（世界）依賴語言，“沒有任何一條通向?qū)嵲谥凡灰哉Z言為媒介”，主體只能在語言中行動，并且“只能借助語言的理性形式建構(gòu)世界”。（182 頁）因此，主體性就在主體間的相互作用中轉(zhuǎn)化為一種主體間性，“消失的先驗主體并未留下空白”。（408 頁）進一步，在替而代之的語言實踐中發(fā)生了某種“精神位移”，這并非某種主客觀之間基于“辯證可塑性”的擺蕩，而是一種內(nèi)在于精神自身的概念重構(gòu)。穆勒-多姆指出，后形而上學立足于如下假定：精神是受規(guī)范調(diào)節(jié)的“主體之間的狀態(tài)”，人的精神狀態(tài)根植于主體間通過語言理性交往所達成的“三界”（180～181 頁）協(xié)調(diào)。因此，精神并不是一種滋生暴力專權(quán)的主體環(huán)境，而是主體實現(xiàn)“內(nèi)在超越”、形成相互承認與團結(jié)共識的道義動能。簡言之，主體間性是精神性的。在某種意義上，這是穆勒-多姆所解析出的一個最為重要的觀念。

主體間性根植于精神，而精神又是基于“更佳論據(jù)的非強制的強制”的符號化交往中所達成的合理協(xié)調(diào)。由此，所謂主體間性以及立足其上的生活世界就是這種符號化的“理由空間”的象征性體現(xiàn)，它們臣服于一種邏各斯的規(guī)范性。于是，伴隨精神的位移，主體性的精神專權(quán)便讓渡于一種象征性的符號統(tǒng)治、一種行動者一旦據(jù)其社會身份進入交往游戲就必然要承受的“符號暴力”。語言自身就是一種統(tǒng)治形式，哈貝馬斯對此是否有明確診斷不得而知，但是穆勒-多姆確乎捕捉到了一種隱秘的騰挪：對哈貝馬斯來說，一種符號化的象征機制恰恰是抑制物質(zhì)暴力的條件，面對可能發(fā)生的直接的現(xiàn)實暴力，他主張用一種“象征化的挑釁”替而代之。（168 頁）但是，恰恰在符號統(tǒng)治的種種象征化運作中，社會成員往往會基于某些相同的訴求從而達成表面共識，其實質(zhì)是一種旨在鞏固交往利益的“誤識”，后者實際上是對符號統(tǒng)治系統(tǒng)自身的一種強化和圣化，其后果則是符號暴力的不斷增殖。就此而言，描述暴力本身即是暴力權(quán)威的來源，而描述這點本身又將觸發(fā)新的暴力，此即符號暴力的動力內(nèi)核。

承認基于承受，共識有賴誤識。無論有意與否，這種吊詭在哈貝馬斯的資本主義批判及其危機理論中獲得了一個政治經(jīng)濟學的轉(zhuǎn)喻。對哈貝馬斯而言，資本主義危機的根源在于，國家主義與經(jīng)濟主義合力造成的社會秩序的失衡，即“生活世界的媒介化”與技術(shù)系統(tǒng)的物化擴張。其中，貨幣關(guān)系支配著社會世界，從而導致了日常生活的虛無和分裂。因此，危機的實質(zhì)是一種“合法性危機”。（386～387 頁）哈貝馬斯由此強調(diào)一種民主合法性規(guī)范的“政治優(yōu)先性”，力圖闡明這些規(guī)范在社會實踐中能夠有效制約權(quán)力經(jīng)濟和政治支配的形成。但是，“只要我們進行言語行為，就處在一種固有力量的命令之下”（239 頁），因此基于對話實踐規(guī)范的民主政治同樣無法掙脫那種象征化的符號統(tǒng)治。事實上，這種符號統(tǒng)治很大程度上構(gòu)成社會實踐的動能。誠如布爾迪厄所揭示的，資本在種種誤識機制中逐漸突破狹義的經(jīng)濟范疇，在政治、社會與文化場域中轉(zhuǎn)化為一種更廣泛意義上的“符號資本”。由此，包括狹義經(jīng)濟關(guān)系在內(nèi)的多元社會結(jié)構(gòu)均需在一種符號化的實踐邏輯中才能得到理解。根本而言，人們無法掙脫這一潛存于所有交往形式中的符號統(tǒng)治。正是這種壓力促使哈貝馬斯承認，“逃脫資本主義宇宙已無可能”，而平定和緩的“交往理性”到頭來不過是一股擔負抗爭責任的“復仇的力量”。（391 頁）歷史的災(zāi)變本身就是一場硝煙密布的戰(zhàn)爭，那些硝煙即是從災(zāi)變的溫床上蒸騰而起的種種符號暴力。填補主體空白的，從來就不是語詞的溫柔。

四、人性：倫理自主的羅盤

符號浪潮的普遍統(tǒng)轄是否意味著一幅人類未來史的黯淡圖景？哈貝馬斯看到，現(xiàn)代資本社會的發(fā)展表明，符號化的實踐經(jīng)濟邏輯在社會關(guān)系中植入了一種象征化的真實性，借此在生活實踐中塑造一種趨向未來的“生活形式的整體性”。（418 頁）那么，這一符號邏輯指引下的整體導向性與交往理性規(guī)范下的行動凝聚力之間，是否存在某種同源性？對于哈貝馬斯，絕無可能將交往行動還原為純?nèi)坏姆栐鲋撑c疊加，他抱定如下信念，一種基于“歷史—邏輯”統(tǒng)一性的生活實踐所蘊含的整體規(guī)范將為社會生活的趨向性與個體行動的自主性提供重要的平衡。在穆勒-多姆筆下，這一信念幾乎貫穿于哈貝馬斯的政治批判、國家理論、民族主張，乃至宗教辯護。問題在于，信念的依據(jù)究竟何在？

對此，作者指出了一個至關(guān)重要的線索，即生活實踐的規(guī)范性根植于一種個體人性的生命倫理。哈貝馬斯認識到，符號化與言語行為之間并非構(gòu)成單純的轉(zhuǎn)化關(guān)系。某種程度上，屈從于更佳論據(jù)的非強性力量的對話實踐依賴于一種溢出對話視閾的象征呈現(xiàn)，后者構(gòu)成了一個越過理由空間從而“延伸到意義沉淀物外圍”（362 頁）的意義空間。簡言之，存在一種符號化同時又是非對話的象征交往形式，并非一切皆對話，而對話始終只是“實踐之海中的一座島嶼”（286 頁）。正是基于此，哈貝馬斯才在社會關(guān)系中洞察到一種依賴于個體發(fā)生和認同的象征性的學習機制。他由此將個體化和自主性的建立與一種源于社會化過程的理性認同的規(guī)范性緊密相連。

哈貝馬斯強調(diào)，符號化是一個構(gòu)造自然基質(zhì)的過程，而人作為一種符號構(gòu)造體，始終都是個體的外在自然。囿于交往理性與對話倫理的“非強制的強制性”，哈貝馬斯側(cè)重于蘊含在符號化中的互動潛能，基于此，個體在社會化過程中將一種互動角色感的價值取向內(nèi)在化。因此，個體化和自主性就體現(xiàn)為一種語言、認知與角色的交疊特征。作為一種“符號的自我組織”，個體化是在一個內(nèi)在自然與外在自然相互界定的系統(tǒng)中發(fā)生的。其中，內(nèi)在自然在融入交往結(jié)構(gòu)的過程中學習“自反性地理解自我，從而形成自我認同；自我同時學習保持自我統(tǒng)一性，即符合人格跨時空的一致性要求”（436 頁）。個體化源于對話式交互關(guān)系，而認同表現(xiàn)為一種“自我負責的人生經(jīng)歷的連續(xù)性”，“只有接受自己生活史的人，才能直面自己經(jīng)歷中的認同形式”（439 頁）。因此，個體化與自主性依賴一種人際承認的道義尊嚴。正是在這種基于交往互動的自我理解中，自然存在物逐漸成為個體和被賦予了理性的人。人必須成為自身，這既是一種“類倫理的誡命”，也是技術(shù)時代人性之不可支配性的根源。

更進一步，在個體的反思與互動中，亦蘊含著意志自由的合理化證成。哈貝馬斯指出，意志自由是“意志基于合理理由的自我關(guān)聯(lián)方式”；作為一種存在方式，意志自由始終是一種有條件的自由，取決于具有象征結(jié)構(gòu)的強制性理由空間?；诖耍愸R斯為“自由—決定論”這一古老的二律背反提供了新的理解，自由同時受制于個體人性與社會生活，二者在理由及其交互作用所構(gòu)成的“邏輯空間”中耦合為一種成熟的理性自主。穆勒-多姆在此覺察到哈貝馬斯自由概念的某種激進性，自由根植于共同體的交往結(jié)構(gòu)，后者確保了一種內(nèi)在的制衡，“若非所有人都享有自由，個體不可能真正自由；若非所有人都享有同等的自由，所有人都不可能真正自由?！保?57 頁）

正是在此自由鏡像中，作者暗示出一種重新讀解那道哈貝馬斯致命符咒的可能，即根植于語言深處的那種“無條件的絕對性”。在一種自然主義的符號化還原中，這種絕對性打破一切深藏于理性的脆弱平衡，肆任權(quán)力蔓延至主體失語的空白，最終在種種符號暴力的淬煉中將自身鞏固為一種統(tǒng)治程序。然而，正是在此慘淡的匍伏中，醞釀著一種人性深處“最后的勇敢”（179 頁），它教導人們，唯有脆弱的交往才能抵御普遍的脆弱。借此人性的道義光照，哈貝馬斯展示了一種蟄伏在理性涓流下的內(nèi)斂與綻出，一種烙刻在心性基石上的回返與走出，它們共同促成了一種深沉持久的倫理反應(yīng)。毫無疑問，在穆勒-多姆眼里，這同樣也是鑒識哈貝馬斯精神飛翔的軌跡。借此倫理羅盤的指引，他穿越種種形色倉皇的激流，傾力捕捉那“生活在沉重與危險中的令人動容的氣息”（372 頁）。