永嘉學(xué)派對程學(xué)話語體系的突破

冀晉才 曾振宇

(山東大學(xué) a.歷史文化學(xué)院；b.儒學(xué)高等研究院，濟南 250100)

提要： 南宋初，因掌控儒學(xué)話語權(quán)的程學(xué)難以解決強國御辱、恢復(fù)中原等現(xiàn)實需求，儒學(xué)界興起了一股謀求突破程學(xué)的學(xué)術(shù)思潮。永嘉學(xué)派以情欲論為突破口展開了嘗試，程學(xué)話語體系本身的局限性也為其提供了突破的缺口。在對“情”和“欲”的概念詮釋上，摒棄程學(xué)用“氣”來詮釋“情”和“欲”的方法，否定了程學(xué)將“情”和“欲”割裂于人性的觀點，直接從現(xiàn)實生活中觀察“情”和“欲”及其善惡，并將二者視為人性之固有內(nèi)容；在對以治欲為中心的修養(yǎng)論和治國論的認識上，否認程學(xué)“萬事以修身為先”、修身即“窮理、去欲、復(fù)性”的觀點，指出圣王之道蘊含于其實政實德之中、以保民養(yǎng)民為要。由此，永嘉學(xué)派對程學(xué)之天人觀、“道”和“道統(tǒng)”進行了系統(tǒng)地批判和重構(gòu)，基本實現(xiàn)了突破程學(xué)話語體系、重構(gòu)儒學(xué)的學(xué)術(shù)意圖。

程學(xué)，或稱洛學(xué)，由北宋思想家二程(程顥1032—1085、程頤1033—1107)所創(chuàng)。二程學(xué)識淵博、思想深邃，長期講學(xué)伊洛，弟子門人遍布大江南北，使程學(xué)廣播天下。北宋末、南宋初，程學(xué)因暗合了朝廷將國難罪責(zé)歸咎于王安石(1021—1086)及其所創(chuàng)之荊公新學(xué)①而被扶持，逐漸掌控了儒學(xué)學(xué)術(shù)話語權(quán)。然程學(xué)長于修身，在強國御辱方面內(nèi)容不足，難以應(yīng)對危局，引起了部分士大夫?qū)ζ鋬r值的懷疑，因此在南宋時期興起了一股突破程學(xué)、開創(chuàng)新的儒學(xué)思維的學(xué)術(shù)潮流。永嘉學(xué)派正是其中的一支。因永嘉學(xué)派主要代表學(xué)者薛季宣(1134—1173)、陳傅良(1137—1203)、葉適(1150—1223)等皆為永嘉人(今溫州地區(qū)，從東晉至隋朝曾稱永嘉郡)，因而得名。

情欲論在二程思想體系中占有十分重要的地位。錢穆先生曾指出：“二程再不從宇宙無生命界轉(zhuǎn)入生命界，來紆回這一條漫長而無準(zhǔn)的路。他們主張直從生命界教人當(dāng)下認取。他們只想從生命界再推擴到無生命界?！盵1]此語道出了二程思想體系建構(gòu)的思路：從對人最基本的存在方式的考察，向人性論、宇宙論領(lǐng)域推擴。蒙培元先生指出：“只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式?！盵2]而論及情感，就不能忽略欲望，這是一對相互依存的概念?？梢哉f，情欲論是二程思想體系建構(gòu)的基礎(chǔ)，也應(yīng)當(dāng)是反程學(xué)學(xué)者能否從根本上突破程學(xué)的關(guān)鍵。以往對永嘉學(xué)派的研究很少涉及其情欲論畛域，事實上情欲論是薛季宣在思想上與程學(xué)分道揚鑣的起點，也是永嘉學(xué)派“事功”思想建構(gòu)的依據(jù)，更是永嘉學(xué)派謀求突破程學(xué)話語體系而選取的“突破口”。

一、程學(xué)與永嘉學(xué)派對“情”和“欲”概念的認識

(一)共識：“欲”分善惡、修身治國以治“欲”為旨歸

程學(xué)與永嘉學(xué)派都肯定了“情”善，而將人之善惡納入“欲”概念范疇進行探討，在修身和治國理念上都以治“欲”為旨歸。

二程對“情”“欲”作了概念分離，提出“情”乃“性之動”所生，“欲”乃肢體五官感外物而動所生的觀點。程顥認為：“只性為本，情是性之動處?！盵3]33程頤認為：“才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？……(情)非出于外，感于外而發(fā)于中也?！盵3]204即“情”是天道、天理、天命在人之生活日用中的體現(xiàn)。“自性而行，皆善也。”[3]318“性”是“天理”之在人，是“仁義禮智信”。因為“性”善，所以“情”善，因此“情”以上諸概念皆全善?！坝备拍畲嬖趦擅嫘裕鳛槿酥锉灸?、生存前提，自然有其存在之合理性。然人心逐“欲”過度，又會使思慮害義、言行失禮。因此，程學(xué)的善惡之辨最終落實到了“欲”概念畛域。程顥言：“人于天理昏者，是只為嗜欲亂著佗?！盵3]42程頤言：“人之為不善，欲誘之也?！縿t欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也?！盵3]319“口目耳鼻四支”容易被外界之物欲所引誘而產(chǎn)生“欲”，肢體追逐欲望失度，遂使“心(性)”失去了對人身的控制、對內(nèi)在本性的向往，導(dǎo)致思慮言行失度而產(chǎn)生惡念惡行，故而二程在修養(yǎng)論和治國論上以治欲為旨歸。

永嘉學(xué)派也明確地肯定了“情”善，將致人為惡之因定位于“欲”的范疇。薛季宣言：“修其性，見其情，振古如斯……情生乎性，性本乎天?！橹l(fā)，是皆原于天性者也?！韧跤卸Y樂仁義養(yǎng)之于內(nèi)，慶賞刑威篤之于外，君子各得其性，小人各得其欲。”[4]360薛季宣在肯定“情”善的基礎(chǔ)上，將“欲”摘出單獨立說?！岸Y樂仁義”養(yǎng)的是君子之德性，“慶賞刑威”格治的是小人之“欲”。薛季宣強調(diào)人欲之可向惡性，闡明了圣賢之道的實質(zhì)是以法度治理泛濫之人欲。陳傅良十分重視《尚書·商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂”一言，認為“人所以相群而不亂者，以其有君父也?！垷o君父，則凡有血氣者，皆有爭心”[5]1712。即因為有“欲”，人與人之間才會產(chǎn)生爭斗。齊家治國之要旨，在于節(jié)制人“欲”。葉適論及“古之善政者”時言：“能防民之佚游，使從其教；節(jié)民之醉飽，使歸于德?！盵6]151即人欲失節(jié)為壞德之因，為政之要是對人欲的節(jié)制與調(diào)和。

(二)分歧：“情”和“欲”的概念本質(zhì)、與人性之關(guān)系、修養(yǎng)治國論主張

程學(xué)和永嘉學(xué)派對“情”和“欲”概念的分歧主要體現(xiàn)在宇宙論、人性論、修養(yǎng)治國論三個層面。

首先，在宇宙論層面，程學(xué)用“氣”來闡述“情”和“欲”及其善惡；永嘉學(xué)派則完全摒棄程學(xué)“氣論”，直接從現(xiàn)實生活中觀察“情”和“欲”及其善惡。

二程在“情”和“欲”的內(nèi)容上并無創(chuàng)新?！扒椤笔窍?、怒、哀、樂、愛、惡、欲七種情[3]577。這與《禮記·禮運》中所言之“七情(喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲)”基本一致?！坝笔俏骞僦w之本能欲求。但二程將“情”和“欲”納入“氣”的范疇，深化了二者的內(nèi)涵。二程將談?wù)摻裹c集中于人身上，認為人體由陰陽二氣聚合而成。體內(nèi)存“清(陽)氣”，故人能與天理、天命相通；體內(nèi)存“濁(陰)氣”，故人心易為外界之物欲所誘而嗜欲。

程顥通過人體之氣的動靜來闡明“情”和“欲”的生成。天地隨機地將清濁融合的一團團氣分配給每一個人，即人之稟氣。程顥以水喻之：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也?！蛩^‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。皆水也……有濁之多者，有濁之少者。”[3]10-11人之后天生長發(fā)育過程中呈現(xiàn)出的有善有惡的人性，即“氣質(zhì)之性”，正是根源于清濁混雜之稟氣?！靶浴敝荒芘c“清氣”相通相融，媒介為心。程顥言：“心所感通者，只是理也。”[3]56“性”通過“心(清氣)動”澄現(xiàn)出來，便是“情”?！坝敝侨梭w內(nèi)之“濁氣”動，具體說是五官肢體之氣感應(yīng)外物而動所生。

程頤將人體之氣分為“真元之氣”與“外氣”兩部分?！罢嬖畾?，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！鲋ⅲ撬胫畾?，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。”[3]165-166“真元之氣”在人而言是“元氣”，在天地而言是“陽氣”，等同于程顥所言之“清氣”?！罢嬖畾狻笔菬o纖毫雜質(zhì)的清明之氣，“外氣”則是含有雜質(zhì)的渾濁之氣。程頤言：“陽氣發(fā)處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。”[3]184蒙培元先生論道：“這顯然不是指物質(zhì)性的存在，而是與人的道德精神和意志等等直接有關(guān)。”[7]“真元之氣”溝通了“性”與“人”，從物質(zhì)的角度解釋了人性何以本善，進而解釋了人情之善?！巴鈿狻迸c大地萬物之氣同質(zhì)，故而能夠感通外物。在人而言，體現(xiàn)為五官肢體等對物欲之追逐。

永嘉學(xué)派摒棄了程學(xué)之“氣論”，直接從現(xiàn)實生活中認識“情”和“欲”。有學(xué)者言：“永嘉諸子思想中的‘欲’則更多的是對自然存在的人欲的總結(jié)”[8]，“情”也是如此。永嘉學(xué)派不承認程學(xué)之“七情”說，提出了“六情”說：“六情之發(fā)，是皆源于天性者也”[4]360。陳傅良和葉適則只言“欲”而不言“情”，他們有意避開對“情”和“欲”的概念辨析，更強調(diào)人欲之可向惡性，意在進一步闡明圣賢之道的實質(zhì)是以法度治理泛濫之人欲。

其次，在人性論層面，二程思想中“性”從屬于“天理”范疇，“情”和“欲”從屬于“氣”范疇。永嘉學(xué)派則摒棄程學(xué)之“理氣論”，直接視“情”和“欲”為“性中之物”。薛季宣說：“喜、怒、哀、樂，皆性中之物也。”[4]385陳傅良強調(diào)“惟天生民有欲，無主乃亂”，事實上便是肯定了“欲”為人生而具備的本能。葉適強調(diào)人之“物性”：“人之所甚患者，以其自為物而遠于物。夫物之于我，幾若是之相去也，是故古之君子……喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂?！盵6]731葉適認為，人只是物，能夠主宰或影響人的也只有物，人之情感是肉體感物而發(fā)。更傾向于將“物性”視為人之本性。

最后，在修養(yǎng)和治國論上，二程主張萬事以修身為先，修養(yǎng)的主要功夫是窮理去欲；永嘉學(xué)派則更重視實政治欲。

二程將修身置于萬事之先，“欲治國治天下，須先從修身齊家來”[3]293，并基于“氣論”對修養(yǎng)論作了不同闡述，但殊途同歸，都以窮理去欲為旨歸。程顥注重于在“心靜”處感悟本性，修養(yǎng)方法上主張“節(jié)嗜欲，定心氣”，即克制內(nèi)心之物欲、摒棄內(nèi)心一切雜念，虔誠地體悟圣賢之道，給“人心”找一個正確的主宰。程頤強調(diào)人體內(nèi)之二氣之分，故而在修養(yǎng)論上主張人心應(yīng)當(dāng)逐漸擺脫“外氣”的影響，歸依“真元之氣”的主宰。道德禮義根源于“天理”，“心”循此而發(fā)令是為行“天道”，此“心”被程頤稱為“道心”。人之肉體易受外物引誘而形成欲望，“心”循此而發(fā)令是為“人欲”，此“心”被程頤稱為“人心”。因此，修養(yǎng)便是去“人心(人欲)”、存“道心(天理)”。

永嘉學(xué)派對修身之學(xué)并未深耕，重視實政治欲。永嘉諸子并不反對節(jié)制人欲，但不贊同過度地打壓人欲。他們認為，圣王治國之道既包含節(jié)制人欲的禮樂刑罰，也包含保障百姓實現(xiàn)合理生存欲望的保民實政。薛季宣概括為“禮樂仁義”與“慶賞刑威”。陳傅良進一步強調(diào)君王的“保民之責(zé)”，“禹不抑洪水，周公不兼夷狄、驅(qū)猛獸，使斯人脫于不安其生之患，而君臣、父子、兄弟、夫婦相保也，則禹、周公之責(zé)不塞?！盵9]250葉適的觀點更加尖銳，批評孟子之學(xué)“揠義理就血氣”[10]199、“專以心性為宗主，致虛意多，實力少……堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣”[10]207。即一味地強調(diào)去欲存理是“揠苗助長”，導(dǎo)致為學(xué)修身遠離了生活日用；一味地主張誠心悟性，使內(nèi)圣外王脫節(jié)，背離了堯舜的王道。因而提出“天子以保民為職”[6]846“先王之政，以養(yǎng)人為大”[6]182等觀點。

從程學(xué)和永嘉學(xué)派在情欲論上的分歧來看，永嘉學(xué)派對程學(xué)已然十分不滿，決心另起爐灶重建儒學(xué)體系了。促使永嘉學(xué)派產(chǎn)生突破程學(xué)話語體系意圖的原因不僅在于國勢嚴(yán)峻的南宋更需要強國保民的實學(xué)，也在于程學(xué)話語體系本身的局限性。

二、程學(xué)話語體系的局限性

程學(xué)話語體系存在諸多理論缺陷，尤其在“去欲”修養(yǎng)論方面，這既是永嘉學(xué)派突破程學(xué)話語體系的原因，也是其絕佳的突破口。

(一)“仁”與“禮”內(nèi)涵難定

程頤對人所應(yīng)奉行之“天道”大致概括為“仁義禮智信”，尤重“禮”。“主敬”是程頤修養(yǎng)論的基本精神，道德修養(yǎng)上敬“仁”，行為修養(yǎng)上敬“禮”，是去“欲”修身的前提。程頤的具體表述為：

一不敬則私欲萬端生焉，害仁此為大。[3]1179

主一之謂敬。[3]1173

仁則一，不仁則二。[3]1175

視聽言動一于禮之謂仁，仁之與禮非有異也。[3]322

敬即便是禮，無己可克。[3]143

即同時存在“敬仁”與“敬禮”兩個概念，似乎二者之間可以等同視之，但又有微小的差異。“仁”為“禮”之本，“禮”為“仁”之用。儒家對于“仁”的闡釋因人而異、因事而異，并無定論。楊澤波言：“兩千多年來，關(guān)于仁的爭論無以計數(shù)，討論仁的著述汗牛充棟，但始終缺乏一個明確肯定的說法?！盵11]孔子兼從心與行兩方面釋為“愛人”“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)；孟子側(cè)重論心，以人心皆存“惻隱之心”(《孟子·告子上》)為依據(jù)，將“仁”視為人性之固有內(nèi)容；二程更是直將“仁”視為人性之全體，“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支”[3]14。因此，所謂“敬仁”，依孔子之意為“敬德”，依孟子之意為“敬君子所性”，依二程之意則為“敬性”，難以有個確切的定義。鑒于此，程頤強調(diào)“敬禮”，畢竟“禮”的內(nèi)容是比較具體的。但“禮”之內(nèi)容也不固定，代有損益。程頤言：“古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也?！盵3]200又言：“‘禮，孰為大？時為大’，亦須隨時?！盵3]171一方面言古禮既廢而致當(dāng)下人倫不明、法度廢弛，使人不能循古禮而修身，言下之意循古禮方是循道；另一方面又主張人們循今禮。那么到底循哪個禮方是“循道”呢？進一步言，古禮既已殘缺，今禮又多有不合圣賢之意處，那么“循禮入道”便有名無實了?！熬慈省迸c“敬禮”二說皆根基不實，去“欲”修身的主張便存在被根本推翻的可能。

(二)“人心”與“道心”難以界分

“人心”與“道心”就“心”上說體現(xiàn)為從欲或從道。意念生于內(nèi)心，只能自我忖度，他人難以測度。單靠人心對“仁”與“禮”的“敬”“誠”來實現(xiàn)“去人心”“存道心”，能做到者畢竟少數(shù)?！叭诵摹迸c“道心”就事上論體現(xiàn)為公與私。這里需要先確立一個評判的主體，行為者自己或他人，因每個人喜好不一、對公與私的認識也不一致，難以形成統(tǒng)一的評判標(biāo)準(zhǔn)。如果說“公”是思考問題、解決問題時為他人著想，那也很難把握尺度。沒有什么能比父母對子女更無私了，幾乎所有的家長都認為自己在全心全意地為其子女考慮，但卻常常招致子女們的批評怨恨。若評判者為他人，則不論行為主體做到如何仁義，都免不了被批評攻訐，即使是孔子、孟子、朱子乃至程頤自己，都有過這樣的遭遇。

基于此，朱熹對程學(xué)進行了修正，提出了就事上論理欲之分。他有兩種解釋：一是“蓋做合做底事，便純是天理。才有一毫計較之心，便是人欲?！盵12]1093-1094即不論意念產(chǎn)生的根據(jù)為何，只要是必須做的事情就果斷去做，如果做之前先思考公私、權(quán)衡利弊那便是“人欲”。二是“蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來?！盵12]223如“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”[12]224，即欲望的實現(xiàn)恰到好處便是“天理”，過度實現(xiàn)便流于“人欲”了。如此，人們只需在日常為人處世中把握一個度即可，再不需為如何靜心息欲或分辨公私而為難了。因此，程學(xué)之“去人心、存道心”的修養(yǎng)論主張只是一種模糊的理論構(gòu)想，既無明確的操作說明，也無外在的強制與監(jiān)督，最終難以落實。

(三)理論的現(xiàn)實困境

理學(xué)家們往往不掌實權(quán)，道德亦不具備強制性，因而欲引導(dǎo)人們普遍地“誠”于“道”、“敬”于“禮”，對二程來說最有效的手段仍然是宣傳“天人感應(yīng)”：

且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共見者，固是也。然人有不善之心積之多者，亦足以動天地之氣。如疾疫之氣亦如此。不可道事至目前可見，然后為見也。更如堯、舜之民，何故仁壽？桀、紂之民，何故鄙夭？才仁便壽，才鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？[3]224

二程將自然界的水旱災(zāi)害、人的福壽災(zāi)禍皆歸因于統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)。若統(tǒng)治者能節(jié)欲修身、施行仁政、教化百姓崇德向善，則國家風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、四境安寧；若統(tǒng)治者縱欲失德、暴政虐民、未能很好地教化百姓，則會招致日食、月食、地震、干旱、蝗蟲、戰(zhàn)爭等災(zāi)禍。然就現(xiàn)代地理學(xué)知識來看，很多自然現(xiàn)象、自然災(zāi)害的形成有其自身的規(guī)律，并不以人之賢愚善惡為轉(zhuǎn)移。倘若一發(fā)生災(zāi)禍便譴責(zé)人的道德修養(yǎng)，難保不會出現(xiàn)“冤情”，由此也降低了程學(xué)的可信度。

(四)通過改變氣質(zhì)來實現(xiàn)修身目的很難實現(xiàn)

從“氣論”層面審視，程學(xué)修養(yǎng)論的實質(zhì)是不斷地改變?nèi)酥胺A氣”之質(zhì)，使之不斷“清明”?！俺欠e學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強?！盵3]191“養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)?，而昏塞之患去矣?！盵3]274最終要將人體內(nèi)之“濁氣”根除，只留“清氣”。然張載言：“(氣)浮而上者陽之清，降而下者陰之濁?！盵13]二程也言：“地氣不上騰，天氣不下降?！盵3]1226從“清氣上浮”的特質(zhì)論，若人體純是“清氣”，將何以立足于地。進一步說，即便如堯、舜、孔子那樣“稟氣清”的圣人，不也曾是立足大地、有情有欲的鮮活生命嗎？因此，程頤所主張的徹底地去人欲、存天理在“氣論”上立不住腳，在事實上也永無徹底實現(xiàn)之可能。若學(xué)者皆陷溺于這個漫長的、永無止境的“改變氣質(zhì)”過程中，則齊家、治國、平天下諸事怕是要荒廢了。

總之，程學(xué)要求人們克制私欲、修養(yǎng)道德是具有一定的積極意義。但引導(dǎo)人們將大好時光用于探索一個虛無不定的“天理”，而荒廢經(jīng)世致用的實學(xué)，于己于國害處極大；要求人們徹底地窮理去欲，去完成一個永無實現(xiàn)可能的修養(yǎng)目標(biāo)有些荒謬；要求人們嚴(yán)格地遵守“修身、齊家、治國、平天下”的次序立身處世也不近情理。程學(xué)話語體系中的這些局限性與南宋時期強國保民的迫切需要格格不入，故而遭到了永嘉學(xué)派的嚴(yán)厲批評。薛季宣批評其“言道而不及物，躬行君子，又多昧于一貫，不行之嘆，圣人既知之矣?！盵4]332陳傅良批評其“乃一切屏事，忘言后已。高淪虛無，而卑者滯物，卒不合?！盵9]615葉適批評說：“議論勝而用力寡……非當(dāng)世之要言也。雖有精微深博之論，務(wù)使天下之義理不可逾越，然亦空言也。”[6]759從中也反映出永嘉學(xué)術(shù)突破程學(xué)、尋求儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型的強烈訴求。

三、永嘉學(xué)派對程學(xué)話語體系的突破

永嘉學(xué)派從情欲論出發(fā)，對程學(xué)的天人觀、“道”論和“道統(tǒng)”進行了突破，意在全面突破程學(xué)話語體系、重構(gòu)儒學(xué)。

(一)突破程學(xué)的天人觀

“欲”是永嘉學(xué)派突破程學(xué)天人觀的關(guān)鍵。程學(xué)天人觀的基本觀點有二：天主宰人與天人無二。首先，“萬物皆本乎天”[3]1227，萬物與天如同人與父母之關(guān)系。萬物之生命皆來自于天，故而應(yīng)當(dāng)順天而行，這也是人之為人、為官、治國諸事之正當(dāng)性的來源。二程言：

動以人則妄，動以天則無妄。[3]1190

順天而行道者，天民也。順天而為政者，天吏也。[3]1266

王者奉若天道，動無非天者，故稱天王。命則天命也，討則天討也。盡天道者，王道也。[3]1243

為人、為官順從天道，方能得到天之護佑；君王奉行天道，方能永葆天命。人對天命只能無條件服從，不得有絲毫違逆。

其次，天人無二，即天命與人性無二。二程言：“元氣會則生圣賢?！盵3]83“圣人之心，與天為一”[3]1261，故而圣人之道便是天道，圣人之德即天德。又言：“天德云者，謂所受于天者未嘗不全也”[3]1257，即天德完善無缺、大中至正，人只能誠而循之，絕不可以私意揣度。

永嘉學(xué)派則認為，天德存在不完備處。葉適言：“天德雖偏，必以人德補之……若后世治偏盡性，必至于圣而后用者……枉其才，棄其德者也?！盵10]52葉適推翻了程學(xué)思想中“人”只能小心翼翼地領(lǐng)會“天命”、順從“天道”的天人觀，主張“人”應(yīng)當(dāng)通過積極的行為去彌補“天德”之不足，使“人”擺脫了“天”的控制，闡明了“人”的自我意識和事功行為的正當(dāng)性。

(二)突破了程學(xué)對儒家“道”的定義

程頤從天人觀的角度將儒家的“道”定義為：“其體則謂之易，其理則謂之道，其命在人則謂之性”[3]1170，“循性曰道”[3]1182。言“道”是天命，其依據(jù)為《易》，體現(xiàn)在人的修養(yǎng)上便是“循性”。永嘉學(xué)派則認為，既然天生人性存在不完備處。由此，永嘉學(xué)派逐步地推翻了程學(xué)對儒家“道”的定義，并認為圣賢用以格治人欲、平治天下的刑罰制度的內(nèi)在精神才是真“道”。

首先，推翻了程學(xué)“道之體為《易》”的說法。

二程將《易》視為天道之載體：“上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之《易》?！盵3]1170“至哉《易》乎！其道至大而無不包?！盵3]690《易》中包含著天道，人只能從中體認天道，對其中蘊含的義理只能全部無條件服從。葉適明確反對這一觀點，他說：“《易》非‘道’也，所以用是‘道’也，圣人有以用天下之‘道’曰《易》?！盵6]695他在解讀《易·系辭》中“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”一言時說：“然則天地固準(zhǔn)易，而易非準(zhǔn)天地也，且既已準(zhǔn)而從之矣，又安能彌綸之乎？”[10]42李存山先生闡述說：“葉適易學(xué)的一大特色就是要解構(gòu)傳統(tǒng)的易學(xué)哲學(xué)體系，這更表現(xiàn)在他否認《系辭》的‘易與天地準(zhǔn)’和‘太極’說。……葉適的意思是說，天地之變化本來是決定《周易》之道理的，而并非《周易》決定了天地之變化……既然是《周易》符合而遵循了天地之變化，又怎能說《周易》已經(jīng)把至大的天地間一切的變化都囊括在內(nèi)了呢？”[14]既然“體”被否定了，那么所謂的“理”“性”也便站不住腳了。

其次，以堯舜等圣王的治欲手段為依據(jù)，重新詮釋“道”。

永嘉學(xué)派以《尚書》為依托，重新梳理了堯舜禹等圣賢們的“人德”，逐步賦予“道”新的涵義，即內(nèi)圣外王交相成。薛季宣概括先王之道為“禮樂仁義”與“慶賞刑威”，先王行“道”最終實現(xiàn)的效果為：君子皆實現(xiàn)其修養(yǎng)心性之目標(biāo)，小人皆滿足其口腹之欲。陳傅良用《尚書·商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂”一言作為薛季宣“欲”論之支撐，言治國齊家之根本目的便是平息血氣爭斗之心、使人們和諧共處，只要能夠做到這一點的便是“明天子”，是圣君。

葉適進一步深化并完善了薛季宣內(nèi)圣外王合一的“道”論，建構(gòu)了以“皇極”“大學(xué)”和“中庸”三合一的永嘉學(xué)派“道”論體系。他說：“在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行天下謂之中庸，此道之合而可明者也?！盵6]726

葉適闡述“皇極”為：“極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀夏，兵戈寢伏，大教不爽，天下之極也；此其大凡也。至于士農(nóng)工賈，族性殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極；是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極。”[6]728“皇極”是統(tǒng)攝、溝通修身、齊家、治國、平天下的統(tǒng)治之“道”。“極”是社會上每一個個人、家庭、群體、國家各自追求的欲望實現(xiàn)的最佳狀態(tài)，“皇極”是普天下之個人、家庭、群體、國家在不相侵奪、和諧共生的前提下皆能各自實現(xiàn)其欲望的理想社會狀態(tài)，圣人之道的主要作用或精神便是對社會普遍欲望的調(diào)和與節(jié)制。

葉適通過重新闡述“大學(xué)”“中庸”兩個概念，意在將經(jīng)國濟世的實學(xué)、實政納入“道”的范疇中，從而確立圣賢之道“內(nèi)外交相成”。程學(xué)強調(diào)《大學(xué)》中“修身、齊家、治國、平天下”的次序，要求學(xué)者嚴(yán)格遵守。二程解《中庸》為“反本”之學(xué)，“故君子貴乎反本?！┭疽匀ぶ?，是乃入德之要?！幢局?，吾心誠然而已?！盵3]1164此“本”即“性”，也就是說圣賢之道重在窮理復(fù)性。葉適則認為：“唐、虞、三代，內(nèi)外無不合……今之為道者，務(wù)出內(nèi)以治外也……守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”[6]727言堯、舜、禹三王之道，并無分內(nèi)圣外王，而是內(nèi)外合一。陳銳指出：“(葉適)反對那種‘各執(zhí)其一以自遂’的態(tài)度，但他卻不是要在兩個極端之間選取中道，而是強調(diào)兩者的不可分離或‘相合’，義與利、形而上與形而下、內(nèi)和外都是如此，‘仁智皆道之偏也’?！盵15]葉適認為的“中庸”之道，正是內(nèi)圣外王的渾然一體。

(三)突破程學(xué)“道統(tǒng)”

永嘉學(xué)派從堯舜禹等先王的治欲理念中探索其“道”或“人德”，并以之為依據(jù)重建了儒家“道統(tǒng)”，同時也推翻了程學(xué)的“道統(tǒng)”。

朱熹弟子陳淳曾梳理過理學(xué)“道統(tǒng)”：“自羲皇作《易》，首闡渾淪，神農(nóng)、黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來矣。堯、舜、禹、湯、文、武更相授受，中天地為三綱五常之主。皋陶、伊、傅、周、召又相與輔相，施諸天下，為文明之治?！盵16]即在程學(xué)話語體系中，“道”“天理”“性”內(nèi)涵一致，即“仁義禮智信”，或只言仁義。圣王生而氣清，道德完備，自可化育百姓，禮樂政刑等只是手段。因此在陳淳所梳理的程朱學(xué)“道統(tǒng)”中，堯、舜、禹、湯、文、武等圣王重德化，故而作為“道統(tǒng)”之主干；皋陶、伊、傅、周、召等重實政，故而為輔助。

永嘉學(xué)派不認同程學(xué)的“道統(tǒng)”建構(gòu)理念，認為先王們的“人德”正體現(xiàn)在各自的治欲實政和實德中。薛季宣認為，圣王們“禮樂仁義”和“慶賞刑威”并重，方使“君子各得其性，小人各得其欲”。陳傅良認為，正是圣王們肩負起了其保育、教化百姓之責(zé)，才實現(xiàn)了人們的群居不亂。葉適重新建構(gòu)了儒家“道統(tǒng)”，并進一步對圣王之德進行了重新闡述。葉適主張以堯、舜、禹、皋陶為“道統(tǒng)”首，他說：“故考德者必先四人(堯、舜、禹和皋陶)，其次伊尹，又次文、武、周公?！盵10]60將皋陶、伊尹置于文、武、之前，這與程學(xué)之“道統(tǒng)”大相徑庭。這一排序基于他對圣王之政的認識：“古之善政者，能防民之佚游，使從其教；節(jié)民之醉飽，使歸于德?！盵6]151“先王之政，以養(yǎng)人為大。”他認為堯之“人德”主要體現(xiàn)在其敬天保民的實政上。舜之“人德”，在于“在璇璣玉衡，以齊七政。”[5]1744皋陶的“人德”在于“訓(xùn)人德以補天德，觀天道以開人治，能教天下之多材，自皋陶始?！盵5]1745《尚書》載，皋陶受命于舜而作五刑，舜、禹皆有訓(xùn)示。舜訓(xùn)曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄，汝作士。五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允?！?《舜典》)禹訓(xùn)曰：“俾予從欲以治，四方風(fēng)動，惟乃之休?！?《大禹謨》)舜命皋陶制定法令以懲戒奸宄之人，既贊譽皋陶此功，便是強調(diào)舜之“道”或“德”在此。禹的訓(xùn)誡更是將“作刑”之目的直指人欲，以刑治欲概是舜、禹、皋陶之“人德”所在。基于此，葉適批評程朱學(xué)：“尊舜、文王而不知堯、禹，以曾子、子思斷制眾理，而皋陶、伊尹所造忽而不思，意悟難守，力踐非實?！盵10]60言其虛無、教條，經(jīng)不起實踐的檢驗。

從“情欲論”的視角重新探討“永嘉之學(xué)”，不僅使永嘉學(xué)派的思想特色得以彰顯、核心精神的傳承脈絡(luò)得到呈現(xiàn)，也能澄清當(dāng)前人們對永嘉學(xué)派及其思想的一些誤解。如一些學(xué)者過多地強調(diào)永嘉學(xué)派不反理學(xué)、推崇二程和朱熹、師出程門，混淆了永嘉之學(xué)與程朱學(xué)的差異，如龔鵬程言：“永嘉(事功之學(xué))又哪里是講事功而反理學(xué)的呢？”[17]一些學(xué)者認為“永嘉之學(xué)”最終在內(nèi)圣層面沿用了程學(xué)話語體系，致使其出現(xiàn)內(nèi)外難融的尷尬局面，如陳安金等言：“傳統(tǒng)儒家的‘仁、義、禮’三個層次是有機結(jié)合在一起的……葉適承認了‘禮’(‘似以禮為主’)，就必然延伸至仁、義，就要‘禮復(fù)而敬立’，終究無法突破理學(xué)話語的編碼?！盵18]。何俊曾言，葉適與程學(xué)“決非一般問題上的有別，而是根本方向上的相異”[19]。永嘉學(xué)派對程學(xué)話語體系的突破旗幟鮮明、理據(jù)確鑿、脈絡(luò)清晰，其意圖十分鮮明，欲徹底推翻程學(xué)思想體系，站在經(jīng)世致用的立場上改造儒學(xué)、重建儒學(xué)。

四、結(jié)語

程學(xué)將人之情感和欲望排除于人性之外，主張將“盡性”“窮理”作為修身的全部內(nèi)容和目的，并主張身不修則不能齊家、治國、平天下，一定程度上能促使君王和士大夫克制私欲、提高道德修養(yǎng)。然彼時之文人大部分都將入仕，良好的道德素養(yǎng)只能一定程度上保證他們不為禍百姓，卻難以使他們成為治國理政之干才。自宋金開戰(zhàn)起，宋朝的文官群體中，絕大多數(shù)人除了主張屈辱求和、以良善之心感化惡敵之外，未能提出積極的抗敵御辱實策?！度泵藭帯份d，靖康元年(1126)八月間，金軍重兵合圍太原，并積極備戰(zhàn)準(zhǔn)備大舉進犯中原，“是時軍期緊急遽如星火，敏不留意，方具劄子乞令學(xué)者添治春秋。又因司業(yè)楊時上言，王安石三經(jīng)新義邪說聾瞽學(xué)者，致蔡京王黼因緣為奸以誤上皇，皆安石啟之也。又謂安石不當(dāng)繼十哲，宜依鄭康成畫壁從祀。上從其言，下太學(xué)如敏所請。時人有十不管之語云：不管太原卻管太學(xué)；不管防秋卻管春秋；不管炮石卻管安石；不管肅王卻管舒王……蓋譏其不切事務(wù)故也。咸謂深中時病?！盵20]“敏”即當(dāng)時的執(zhí)政大臣吳敏(生卒不詳)，他對緊急軍情和御敵方略概不關(guān)心，反而一味地引導(dǎo)年輕懦弱的宋欽宗(趙桓1100―1156)去關(guān)注一些微不足道的小事。同時，程學(xué)門人楊時(1053—1135)也上書宋欽宗請求取消王安石配祀孔廟的資格，事實上是認為放棄抵抗、避戰(zhàn)求和才是宋朝的唯一出路，這些見解的背后可清晰地看到程學(xué)“窮理滅欲”思想的影子。正因為在其時當(dāng)政的文官群體中與楊時有同樣認識的占絕大多數(shù)，才最終招致靖康之禍。雖然這并不能全歸咎于程學(xué)，楊時也不能代表全部程學(xué)門人，然若程學(xué)進一步擴大其影響，士大夫群體這種消極的心態(tài)必然會不斷增長，長此以往，南宋難保有不虞之禍。因此，永嘉學(xué)派致力于批駁程學(xué)的“虛無”之風(fēng)，使士大夫群體認識到“實政”“實德”“實學(xué)”才是儒學(xué)之主要內(nèi)容。

永嘉學(xué)派只有掌握了儒學(xué)學(xué)術(shù)話語權(quán)，其思想主張和經(jīng)世舉措才能被士大夫群體廣泛接受，進而給予最高統(tǒng)治集團以更大的影響。這便要求“永嘉之學(xué)”不僅在學(xué)理上徹底推翻程學(xué)話語體系，更要求其思想內(nèi)容必須緊扣人之生活日用。“情欲論”正是最恰當(dāng)?shù)耐黄瓶?，因它既是儒家哲學(xué)思想建構(gòu)的基礎(chǔ)，也是人之生活日用的主要內(nèi)容。永嘉諸子先從人欲之惡倒推出人性有惡、“天德有偏”；繼而從《尚書》關(guān)于堯、舜、禹等圣賢們的道德功業(yè)中總結(jié)出圣賢之道蘊含于他們治理天下人欲的實政中；然后通過闡述“皇極”“大學(xué)”和“中庸”三個概念，提出“內(nèi)外交相成”的“道”論主張；最終突破了程學(xué)之天人觀、天道說和人性論，重構(gòu)了儒家“道統(tǒng)”，建構(gòu)了較為完善的儒學(xué)思想體系?？梢哉f，永嘉學(xué)派基本實現(xiàn)了在思想上突破程學(xué)話語體系、建構(gòu)新的儒學(xué)話語體系的學(xué)術(shù)意圖。

注 釋：

①李華瑞先生曾指出：宋廷南渡以后“把北宋亡國之罪由蔡京集團追及王安石，即將北宋時期重‘事功’的荊公新學(xué)當(dāng)作亡國之替罪羊，扶持作為其對立方的程學(xué)?！?李華瑞：《南宋時期新學(xué)與理學(xué)的消長》，載《史林》2003年第3期，第28-34頁。)