中國(guó)傳統(tǒng)師德探原

杜 鋼

(首都師范大學(xué) 教育學(xué)院， 北京 100037)

一、道與德內(nèi)涵基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)師德內(nèi)涵

在中國(guó)傳統(tǒng)教師文化數(shù)千年綿延不息的發(fā)展過(guò)程中，師德問(wèn)題始終是居于核心地位的要題。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)師德問(wèn)題的探究，需在一定程度上跳脫出以教師職業(yè)道德與教師專(zhuān)業(yè)道德為基本參照坐標(biāo)的現(xiàn)代師德問(wèn)題的研究視角，而努力返歸并扎根于中國(guó)傳統(tǒng)師德得以產(chǎn)生和流變的獨(dú)特歷史、文化與教育情境中，以對(duì)其作出更加原初本真的闡釋與解析。對(duì)傳統(tǒng)師德問(wèn)題的探究，首先需探明的是傳統(tǒng)師德的內(nèi)涵問(wèn)題。而在傳統(tǒng)文化的情境中，師德的內(nèi)涵實(shí)質(zhì)上又是建構(gòu)在道與德內(nèi)涵基礎(chǔ)之上的。所謂傳統(tǒng)師德的內(nèi)涵，本質(zhì)上乃是基于教師這一特定角色和身份對(duì)于傳統(tǒng)道與德內(nèi)涵的必要依循與反映。換言之，傳統(tǒng)師德內(nèi)涵實(shí)質(zhì)上是以傳統(tǒng)道與德內(nèi)涵作為根源性理論支撐與具體化實(shí)踐指引的，而后者同時(shí)也是前者的本體論依據(jù)所在。因此，惟有達(dá)成對(duì)道與德內(nèi)涵的明曉，方可對(duì)傳統(tǒng)師德的內(nèi)涵具有真切理解。

在一系列經(jīng)典中，有著諸多對(duì)道之內(nèi)涵的代表性闡釋。例如，《周易·系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！庇衷疲骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！薄吨芤住は缔o下》云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉?！薄吨芤住ふf(shuō)卦》云：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！薄抖Y記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！哉\(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比缟辖?jīng)典中對(duì)道之內(nèi)涵所作的闡釋?zhuān)饕橇⒆阌谔斓嘏c人以及形上與形下等和諧融通意向上的界定，道在本質(zhì)上也就此成為一種將自然性與人文性融合一體的天人合一式的統(tǒng)合性存在。此外，金岳霖先生與錢(qián)穆先生也曾對(duì)道的本質(zhì)蘊(yùn)涵進(jìn)行過(guò)類(lèi)似角度的深刻闡釋。金先生認(rèn)為：“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國(guó)人對(duì)之油然而生景仰之心的道，萬(wàn)事萬(wàn)物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國(guó)思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力。”[1]錢(qián)先生認(rèn)為：“中國(guó)人講的道，乃是一本然之道，本來(lái)這樣的。亦可說(shuō)乃一同然之道，大家這樣的。又可說(shuō)乃一自然之道，它自己這樣的。因此又是一當(dāng)然之道，人人都該這樣的?！盵2]依金先生與錢(qián)先生所言，若從道所具有的本體論意蘊(yùn)上來(lái)對(duì)其內(nèi)涵加以界定的話，那么，所謂道，即是指推動(dòng)宇宙、天地及萬(wàn)類(lèi)萬(wàn)物生息演化的終極存在，它超越時(shí)空界限，貫通形上形下，耦合人文自然，無(wú)處不有，無(wú)時(shí)不在，恒常如是而又變動(dòng)不居。

基于人生完善與天下平治有機(jī)結(jié)合的內(nèi)圣外王之道乃是我們對(duì)道之內(nèi)涵加以解讀的另一基本視角。作為古典道家核心人物之一的莊子，便曾明確主張古之大道其實(shí)原本就是純?nèi)灰惑w的內(nèi)圣外王之道。無(wú)獨(dú)有偶，古典儒家以“明明德、親民、止于至善”與“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”等“三綱領(lǐng)八條目”為基本樣態(tài)的大學(xué)之道，其思想內(nèi)核與莊子所倡導(dǎo)的內(nèi)圣外王之道的精神實(shí)質(zhì)也是若合符節(jié)的。具體來(lái)說(shuō)，“三綱領(lǐng)”中的“明明德”為內(nèi)圣，“親民”為外王，而“止于至善”則為內(nèi)圣外王的統(tǒng)一體。以“三綱領(lǐng)”為依據(jù)，“八條目”中的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”乃為內(nèi)圣的實(shí)現(xiàn)方式，而“齊家、治國(guó)、平天下”則為外王的實(shí)現(xiàn)方式，八者合而為一，則共同構(gòu)成內(nèi)圣外王的整體實(shí)現(xiàn)方式。關(guān)于內(nèi)圣外王之道精神實(shí)質(zhì)的闡釋?zhuān)T友蘭先生的觀點(diǎn)是頗具啟迪的。馮先生認(rèn)為，以?xún)?nèi)圣外王為基本表征的“極高明而道中庸”的人生境界，乃是“即世間而出世間”的“超世間”的人生境界，擁有這種境界的人的生活，不僅是“最理想主義”的，也是“最現(xiàn)實(shí)主義”的。所謂圣人，也即是具有內(nèi)圣外王境界的人。而在對(duì)圣人所具之內(nèi)圣外王境界應(yīng)如何正確理解的問(wèn)題上，馮先生則特別點(diǎn)明，“內(nèi)圣是就其修養(yǎng)底成就說(shuō)，外王是就其在社會(huì)上底功用說(shuō)。圣人不一定有機(jī)會(huì)為實(shí)際底政治底領(lǐng)袖。就實(shí)際政治說(shuō)，他大概一定是沒(méi)有機(jī)會(huì)底。所謂內(nèi)圣外王，只是說(shuō)，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜為王。至于實(shí)際上他有機(jī)會(huì)為王與否，那是另外一回事，亦是無(wú)關(guān)宏旨底。”[3]

那么，何者又為傳統(tǒng)文化情境中的德之內(nèi)涵呢？關(guān)于此問(wèn)題，在一系列經(jīng)典性的論述中，更多的是通過(guò)對(duì)德與其他一系列相關(guān)概念與命題的相互關(guān)聯(lián)角度來(lái)展開(kāi)的。

首先，有從德與道關(guān)系的角度來(lái)闡明德之內(nèi)涵的。朱熹指出：“道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無(wú)他歧之惑矣。……德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣?！盵4]朱熹在這里將德之內(nèi)涵界定為“自心得其道”之謂也，而其所認(rèn)定的應(yīng)得之道即為“人倫日用”之道，如此，則所謂的德即是要從內(nèi)心對(duì)適用于人際生活之中的一干基本倫常關(guān)系的原理與法則，諸如“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”等，均要持守到位、無(wú)有所失，并同時(shí)在行為活動(dòng)上亦能做到內(nèi)外相合、日新日成，這便是有德的表現(xiàn)了?？梢?jiàn)，在朱熹關(guān)乎德之內(nèi)涵的界定中，道可視作德所能成立的本然性依據(jù)，而德則可視作道所要求下的實(shí)然性表現(xiàn)。

其次，對(duì)德之內(nèi)涵的界定，亦有基于德乃為得于國(guó)家治理有成的角度展開(kāi)的?！抖Y記·樂(lè)記》即云：“禮樂(lè)皆得，謂之有德。德者得也?！瓨?lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜，禮自外作故文。大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也?！边@是將禮樂(lè)皆有所得稱(chēng)為有德，而禮樂(lè)又即是和諧有序、百姓安樂(lè)的天下平治之謂也。顯見(jiàn)，此處的德之內(nèi)涵，是具有與外王之道相合相通的獨(dú)特政治治理意蘊(yùn)的。

再者，還有從德與修身關(guān)系的角度來(lái)對(duì)德之內(nèi)涵加以界定的?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》即云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之學(xué)術(shù)道者，將以得身也。是故圣人務(wù)焉?！薄盾髯印駥W(xué)篇》亦云：“積善成德，而神明自得，圣心備焉。”韓愈在《原道》一文中則提出：“足乎己無(wú)待于外之謂德”。這些論述是將努力地修學(xué)道藝，不斷地積累善行，充分地開(kāi)發(fā)內(nèi)在力量，以至于得道于己身，自得其神明，具足本有之內(nèi)德等，作為德之所得的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范所在，由此也便體現(xiàn)出德之內(nèi)涵實(shí)質(zhì)上即是指的關(guān)乎修身的一系列特定要求與成效等。

綜上可知，所謂傳統(tǒng)師德的內(nèi)涵，本質(zhì)上乃是基于傳統(tǒng)文化情境下的以天人合一之道與內(nèi)圣外王之道等為主要表現(xiàn)的道，以及以倫常之德、治理之德、修身之德等為主要表現(xiàn)的德等一系列道德本體論的要求，而在教師這一特定社會(huì)角色和身份上，對(duì)師者所應(yīng)具備之德的明確理論設(shè)定與具體實(shí)踐指向。如此情形下的傳統(tǒng)師德內(nèi)涵界定，也便賦予了師者通過(guò)自身角色定位與功能發(fā)揮等加以體現(xiàn)的，將道與德的本源性與終極性以及世俗性與超越性等融凝為一體的獨(dú)特師德意蘊(yùn)。

二、作為傳統(tǒng)社會(huì)道德體系之樞要的人師之德

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一種儒家倫理道德本位型的社會(huì)形態(tài)，在這一社會(huì)形態(tài)中，諸如夫婦、父子、兄弟、長(zhǎng)幼、君臣、師生、朋友等基本人倫關(guān)系的構(gòu)建，都會(huì)被付諸儒家倫理道德意向上的一系列規(guī)定與要求。同時(shí)，在這些基本人倫關(guān)系的構(gòu)建中，也會(huì)介入基于道器、天人、心物、內(nèi)外等相關(guān)范疇和向度上的對(duì)其屬性設(shè)定、價(jià)值取向與功能發(fā)揮等方面的綜合考衡，這實(shí)質(zhì)上使得傳統(tǒng)社會(huì)道德體系成為一種多元一體化的社會(huì)道德體系存在。而師德則在其中居于樞要性的地位，發(fā)揮著至關(guān)重要的作用和影響。需要指明的是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德體系中的師德，在某種程度上并非單一指的就是由教師角色與身份所體現(xiàn)出來(lái)的一種職業(yè)化或?qū)I(yè)化的道德或品德，從本質(zhì)上而言，這一體系中的師德亦是一種人之通德，也即是各種角色與身份的社會(huì)成員均應(yīng)培養(yǎng)和具備的一種共通的人師之德，而此種人師之德的核心精神訴求即在于以德立身與以德為范，這一狀況所反映的，則正是中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化情境中的一種根深蒂固而又別具一格的社會(huì)道德體系特質(zhì)與景觀。

“從詞義上看，‘師范’一詞與師者的關(guān)系，可向上追溯千年，最先出現(xiàn)在西漢(前206—24)揚(yáng)雄的《法言》中，曰‘師者，人之模范也’。明代以‘儒學(xué)教官’專(zhuān)指官學(xué)教師和教育官員，從理論上說(shuō)，他們是一群道德高尚的博學(xué)鴻儒，不僅要能‘授業(yè)’，將儒學(xué)之‘道’代代相傳，而且行為舉止亦足‘為人師表’?！盵5]在中國(guó)傳統(tǒng)教師文化發(fā)展的漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中，有著各種各樣對(duì)教師屬性的界定，但歸根結(jié)底，教師角色和身份的確立，總是要以師者是否確有實(shí)德作為決定性依據(jù)的?？藢?shí)而論，從孔子時(shí)代始，其所締造的教師形象也便真正確立了這樣一種標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，即師者地位的確立與否，并不是由其所處何種社會(huì)階層或具有怎樣的家庭出身等來(lái)決定的，而是以其是否確有實(shí)德來(lái)決定的，這樣的師者，即被尊稱(chēng)為人師。后世尤其是漢代獨(dú)尊儒術(shù)之后，經(jīng)學(xué)教育大行其道，師者們于義利之間取舍有別，各自師德表現(xiàn)亦迥然不同，由此引發(fā)了教師發(fā)展史上影響深遠(yuǎn)的人師與經(jīng)師之辯，其中，《后漢紀(jì)·靈帝紀(jì)上》所載魏昭評(píng)價(jià)其師郭泰那句“經(jīng)師易遇，人師難遭”的經(jīng)典論說(shuō)，更是令人印象深刻，廣為流傳。其實(shí)，這樣的論斷，顯然已超越了基于職業(yè)與專(zhuān)業(yè)視角下的關(guān)乎師德的討論范疇和邊界，而是從人應(yīng)當(dāng)是怎樣一種真正道德化存在的視角下來(lái)探究師德的本質(zhì)屬性。“人師實(shí)際上是道德意義上的師，人師不一定要授徒、要教人，但他也可以被認(rèn)為是師……明清之際的士大夫，好多人的志向并不是做經(jīng)師，而是做人師，要做一種更高意義上的師，就是做一個(gè)有道德的人，可以表率一方，表率一國(guó)。像孔夫子那樣的‘萬(wàn)世師表’，是最高意義上師，是人師的典范。當(dāng)時(shí)好多人并不希望做職業(yè)意義上的師，而是做道德意義的師，即所謂人師。”[6]質(zhì)言之，在中國(guó)傳統(tǒng)文化情境中，倘若是確有實(shí)德之人，那么，無(wú)論是具有師者職分的人，還是居于其他社會(huì)角色和身份的人，都堪稱(chēng)人師。實(shí)質(zhì)上，此種情形之下的各種社會(huì)成員也均是敦倫盡分與以德為范的了，惟其如此，整個(gè)社會(huì)道德體系的運(yùn)轉(zhuǎn)也才有可能形成一種融通有序、和諧一體的良好狀態(tài)，也只有在這種社會(huì)道德體系的良好運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)下，諸如像孔子所主張的“擇善而學(xué)”與孟子所主張的“與人為善”等道德學(xué)習(xí)訴求也才真正具備了現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的可能性與可行性。

此外，還需關(guān)注和闡明的另一重點(diǎn)問(wèn)題就是，這種人師之德的獲取，實(shí)質(zhì)上并無(wú)任何特殊門(mén)徑可尋，從根本上還是要依靠個(gè)體持之以恒與循序漸進(jìn)的篤學(xué)與踐履來(lái)完成，這也是個(gè)自然而然和水到渠成的過(guò)程?！抖Y記·學(xué)記》有云：“君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻，能博喻然后能為師；能為師然后能為長(zhǎng)，能為長(zhǎng)然后能為君?！痹谶@里，師、長(zhǎng)與君等社會(huì)角色與身份之間構(gòu)建起一種依次遞進(jìn)的必要邏輯關(guān)聯(lián)，即便是處于傳統(tǒng)社會(huì)最高統(tǒng)治地位的君王，也是這一邏輯關(guān)聯(lián)序列中的必然一環(huán)，而這一邏輯關(guān)聯(lián)得以成立的基本前提和依據(jù)，則正是此諸人等因?qū)W而促成的德才狀況的不斷提升?？鬃犹岢觯骸靶藜阂跃础薄靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》) ，《禮記·大學(xué)》則云：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，《禮記·中庸》則云：“修道之謂教”。顯見(jiàn)，這里所強(qiáng)調(diào)的“修己”“修身”“修道”等的共同落腳點(diǎn)也均是定位在個(gè)體的修學(xué)立德之上，于此方可有本可依地惠施于他人、安治于百姓、平定于天下乃至參贊于天地等。同時(shí)可引發(fā)深入思考的是在如上這個(gè)以學(xué)立德的過(guò)程中，傳統(tǒng)社會(huì)的各種基本人倫角色和身份之間也由此實(shí)現(xiàn)了真正意義上的多元一體與融通和諧。

可以說(shuō)，人師之德乃是我們探究傳統(tǒng)師德原始特質(zhì)的一個(gè)必要向度所在，這種師德特質(zhì)是在傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)特的歷史文化情境下經(jīng)久形成的，且構(gòu)成了傳統(tǒng)社會(huì)道德體系的樞要性組成部分。其一方面是對(duì)師者的率身垂范與以身示教等特定從業(yè)要求的必然反映；另一方面亦是對(duì)所有社會(huì)成員以德立身與以德示范等普遍性道德要求的必要依循和展現(xiàn)。如上兩方面之間彼此相別而又融通一體，共同構(gòu)成了中國(guó)教師文化傳統(tǒng)中的一道獨(dú)特景觀?！叭寮仪а匀f(wàn)語(yǔ)無(wú)非是要我們把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。綜觀歷史，儒學(xué)的起信力量往往系于施教者的人格感召和受教者的善疑會(huì)問(wèn)。一往一復(fù)之間，新信仰才能迸出火花。如果鑒往足以知來(lái)，儒學(xué)在二十一世紀(jì)是否會(huì)獲得新生，恐怕還要看有沒(méi)有大批的新‘人師’新‘身教’不斷涌現(xiàn)?！盵7]克實(shí)而論，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)數(shù)千年以儒家倫理道德文化為主導(dǎo)的教師發(fā)展情境中，人師之德特質(zhì)的形成乃是勢(shì)所必然的，其對(duì)傳統(tǒng)教師文化的發(fā)展進(jìn)程產(chǎn)生了舉足輕重的歷史影響，而對(duì)當(dāng)下教師發(fā)展而言，仍是一種彌足珍貴的傳統(tǒng)師德文化資源，可資不斷發(fā)掘、應(yīng)用和創(chuàng)新。

三、從圣王師到圣賢師：教師形象的圣化與理想化師德的實(shí)現(xiàn)

在中國(guó)傳統(tǒng)教師文化數(shù)千年發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，卓越師者的涌現(xiàn)從來(lái)都是代不乏人的，他們所塑造的一個(gè)個(gè)光彩照人的教師形象，無(wú)不令人嘖嘖稱(chēng)嘆，肅然起敬。而其中那些圣化了的教師形象，無(wú)論是圣王師式的教師形象，還是圣賢師式的教師形象，更是讓人高山仰止，倍感欽服。在某種程度上，通過(guò)對(duì)這些圣化了的教師形象的深入審視與解析，也可一探理想化師德得以實(shí)現(xiàn)的歷史原貌。

三皇五帝時(shí)代乃是中國(guó)傳統(tǒng)教師文化發(fā)展的濫觴與發(fā)端期所在，而由此時(shí)期直至夏商西周三代時(shí)期，諸如伏羲、神農(nóng)、燧人、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文王、武王與周公等一系列圣王師式教師形象相繼涌現(xiàn)出來(lái)，在他們身上，也便可看到基于內(nèi)圣外王之道指引之下的理想化師德得以實(shí)現(xiàn)的顯明狀況。據(jù)《白虎通義·卷一·號(hào)》所載：“三皇者，何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也?；蛟环?、神農(nóng)、祝融也?！庇州d：“五帝者，何謂也？《禮》曰：黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，五帝也?！彼抉R遷在《史記·太史公自序》中則寫(xiě)道：“伏羲至純厚，作易八卦。堯舜之盛，尚書(shū)載之，禮樂(lè)作焉?！秉S紹箕先生與柳詒徵先生亦講道：“明上下，明法令，皆黃帝明民之證；道不拾遺，市不豫賈，則其民已受教育，由愚而明之證也?！盵8]10“羲、農(nóng)以降，民智漸開(kāi)，而庶業(yè)其繁，飾偽萌生，耕漁商販之流，明之使知公德，夫豈易言？”[8]14“則其教民之功，可想見(jiàn)矣?！盵8]19“黃帝之后有顓頊，顓頊之后有帝嚳，帝嚳之后有帝堯、帝舜。顓頊、帝嚳均能‘上緣黃帝之道而行之’，故史稱(chēng)顓頊曰‘治氣以教化’，稱(chēng)帝嚳曰‘撫教萬(wàn)民而利誨之’。然而當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，堯舉舜而敷治；舜舉八元，使布五教于四方，然后內(nèi)平外成。”[8]22顯見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)教育與學(xué)校在三皇時(shí)期甫一肇始與創(chuàng)立，伏羲與神農(nóng)等帝王們即付諸了其以“表名萬(wàn)物、察定倫常、政教相冾”的核心文化特質(zhì)。及至五帝時(shí)期，黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜等帝王們又繼續(xù)為其涂繪上了“明民以上下、法令、公德；教民以父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”等的鮮亮文化底色。郭秉文先生也指明：“吾國(guó)文化初啟之時(shí)，其教育之宗旨，即審察境地而以發(fā)達(dá)實(shí)利為事。經(jīng)唐虞夏商，進(jìn)化甚速。于是教育亦日趨完備。以人我相親、國(guó)家安寧為達(dá)教育宗旨之道。修己治人，為吾國(guó)教育不刊之經(jīng)。蓋五倫者，修己之道；禮樂(lè)者，治人之道也。申言之，以德行道藝修于己，養(yǎng)成才能以治人。后世數(shù)百年之教育皆不外乎此?！盵9]可見(jiàn)，在中國(guó)教育的起源與早期發(fā)展階段，那些德才兼?zhèn)涞氖ベt之輩們一方面眾望所歸地居于政者之位并大行平治天下之政事；另一方面又以官師合一之職位力推上行下效與化民成俗之教業(yè)。此輩群體中最為杰出者，即羲農(nóng)堯舜等三皇五帝與禹湯文武等三代諸王所彰顯的正是一種集賢明君主與良善師者于一身的圣王師式教師形象，而他們所實(shí)現(xiàn)的也便是這樣一種基于圣王師式教師形象之下的理想化師德?tīng)顩r。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，伴隨著以封建宗法為核心的政治制度、井田制為核心的經(jīng)濟(jì)制度、學(xué)術(shù)官守為核心的教育制度等的逐漸分崩離析，諸子百家之師開(kāi)始由王官職事之師的群體中分化出來(lái)。西漢劉歆在其《七略·諸子略總序》中指出，雖有“儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說(shuō)”等十家，但“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊途，一致而百慮?！笨梢?jiàn)，劉歆主張所謂諸子百家之學(xué)本是同源所出，但因時(shí)勢(shì)的變化而分為殊流，彼此之間變?yōu)橄嗌嗫?、相反相成的關(guān)系。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)，主要的諸子十家學(xué)派其實(shí)均各出自司徒、史、羲和、理、禮、清廟之守、行人、議、農(nóng)稷、稗等十種王官之職事(《七略·諸子九家又小說(shuō)一家》)。

章太炎先生與呂思勉先生也持有與劉歆相似的主張。章先生即認(rèn)為：“古之學(xué)者，多出王官世卿用事之時(shí)，百姓當(dāng)家，則務(wù)農(nóng)商畜牧，無(wú)所謂學(xué)問(wèn)也。其欲學(xué)者，不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為仆役焉?！适聨熣?，以灑掃進(jìn)退為職，而后車(chē)從者，才比于執(zhí)鞭拊馬之徒。觀春秋時(shí)，世卿皆稱(chēng)夫子。夫子者，猶今言老爺耳?？鬃訛轸敶蠓?，故其徒尊曰夫子，猶是主仆相對(duì)之稱(chēng)也。《說(shuō)文》云：‘仕，學(xué)也?！撕我缘糜?xùn)為學(xué)？所謂宦于大夫，猶今之學(xué)習(xí)行走爾。是故非仕無(wú)學(xué)，非學(xué)無(wú)仕，二者是一而非二也。(學(xué)優(yōu)則仕之言，出于子夏。子夏為魏文侯師。當(dāng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)，仕學(xué)分途久矣，非古義也。)……惟其學(xué)在王官，官宿其業(yè)，傳之子孫，故謂之疇人子弟。……其后有儒家、墨家諸稱(chēng)，……當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)相傳，在其子弟，而猶稱(chēng)為家者，亦仍古者疇官世業(yè)之名耳?！妒酚洝贩Q(chēng)老聃為柱下史，莊子稱(chēng)老聃為征藏史，道家固出于史官矣。”[10]從章太炎先生的如上一番詳盡論述中，不難發(fā)現(xiàn)，他強(qiáng)調(diào)，諸子百家私學(xué)師之流，其發(fā)源皆在王官職事之師那里。而且，這里有一些細(xì)節(jié)表達(dá)，還可細(xì)忖深究。比如，章先生提示，孔子之門(mén)人之所以稱(chēng)其為夫子，乃是因其為魯大夫，此等稱(chēng)謂所沿用的實(shí)是上下級(jí)間以示尊卑之官禮，并非全是師生間弟子尊師之私禮。可見(jiàn)，即便于私學(xué)創(chuàng)辦大有成就之孔子，其與弟子之間的教育活動(dòng)，亦存留著官學(xué)影響的甚深痕跡。又如，章先生認(rèn)為，古之時(shí)，“非仕無(wú)學(xué)，非學(xué)無(wú)仕，”仕學(xué)本為一體，不可分離，而后來(lái)仕學(xué)分途，故有子夏之“學(xué)優(yōu)則仕”之說(shuō)流行?？梢?jiàn)，當(dāng)古之時(shí)，為學(xué)即為仕，為仕即為學(xué)。這一根源性特點(diǎn)，也可在之后興起的私學(xué)中有所窺見(jiàn)。再如，章先生點(diǎn)明，正因官學(xué)之仕者各有其職事，也便各司其職、各傳其業(yè)，彼此有別，互不相通，并由此成為累傳之家學(xué)及世襲之職業(yè)，而此等種種世代家傳和官守的學(xué)術(shù)與學(xué)業(yè)中亦有名其曰儒家、道家者等。呂思勉先生亦講道：“古代學(xué)術(shù)之府，果安在乎？曰有二：一曰學(xué)校，一曰官守。今之言教育史者，每好將今日之學(xué)校，與古代相比附，此全未知古代學(xué)校之性質(zhì)者也。古代社會(huì)，有平民貴族之等級(jí)，其教育亦因之而異。貴族教育，又有大學(xué)與小學(xué)之分。貴族之小學(xué)，與平民之學(xué)校，皆?xún)H授以日用之知識(shí)技藝，及當(dāng)時(shí)所謂為人之道，絕不足語(yǔ)于學(xué)術(shù)。大學(xué)則本為宗教之府，教中之古籍，及高深之哲學(xué)在焉。然實(shí)用之學(xué)，亦無(wú)所有，而必求之于官守。此古代學(xué)術(shù)所在之大略也?！盵11]呂先生認(rèn)為，古時(shí)欲求一切學(xué)術(shù)，諸如宗教玄學(xué)、高深哲學(xué)與實(shí)用之學(xué)等，則必由學(xué)校和官守兩途。而這兩途實(shí)質(zhì)上又均為官方所把持，因此，掌握這些學(xué)術(shù)之人，即是隸屬于官家之亦官亦師之人，在此情形下，諸子百家私學(xué)教師的產(chǎn)生，則勢(shì)必是來(lái)源于王官職事之師的了。

在諸子百家私學(xué)師群體中，尤其是以孔子所創(chuàng)發(fā)和引領(lǐng)的私學(xué)教師文化范型更加具有獨(dú)一無(wú)二的歷史貢獻(xiàn)和影響。而我們對(duì)繼三皇五帝與夏商西周三代時(shí)期圣王師式理想化師德?tīng)顩r之后興起的諸子百家圣賢師式理想化師德?tīng)顩r的審視與解析，也主要是以孔子所締造的教師形象作為典型代表來(lái)展開(kāi)的。“由堯舜至于周初，制度文物，由質(zhì)而文，可少概見(jiàn)，至于學(xué)術(shù)思想，初無(wú)大變?？鬃赢?dāng)邪說(shuō)橫行之時(shí)，故直指本心，以救其失，于是倫理道德，終古不滅。古者學(xué)在官府，職有司存，厲王板蕩，綱紀(jì)大亂，疇人子弟分散，故禮壞樂(lè)崩，史文放失。孔子修撰六藝，私人授徒，于是齊民可得而學(xué)?？鬃与m述而不作，中國(guó)文化則實(shí)自孔子開(kāi)之?！盵12]孔子之前，學(xué)術(shù)與教育本為官守，民間受學(xué)實(shí)無(wú)可能。而迨至春秋亂世，禮壞樂(lè)崩，文化漫爛，官學(xué)失守?？鬃討?yīng)時(shí)而起，整修經(jīng)典，普施教澤，提振斯文，不僅使得先古以來(lái)之中國(guó)文化能夠得以承續(xù)不絕，亦使得其時(shí)及后世之中國(guó)文化于廣開(kāi)門(mén)路之下遍及民間社會(huì)，從而真正促進(jìn)了中國(guó)文化的延傳、推廣與大成。柳詒徵先生亦講道：“孔子者，中國(guó)文化之中心也。無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴(lài)孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴(lài)孔子而開(kāi)。即使自今以后，吾國(guó)國(guó)民同化于世界各國(guó)之新文化，然過(guò)去時(shí)代之與孔子之關(guān)系，要為歷史上不可磨滅之事實(shí)。故雖老子與孔子同生于春秋之時(shí)，同為中國(guó)之大哲，而其影響于全國(guó)國(guó)民，則老猶遠(yuǎn)遜于孔，其他諸子，更不可以并論。”[13]263柳先生認(rèn)為，孔子實(shí)乃中國(guó)文化之中心，甚至孔子的有無(wú)直接決定了中國(guó)文化的存亡?？鬃訉?duì)中國(guó)文化的發(fā)展作出了承前啟后的突出歷史貢獻(xiàn)，在這一點(diǎn)上，包括老子在內(nèi)的先秦諸子等無(wú)人能與孔子等量齊觀、相提并論?？梢?jiàn)，若從孔子所具之圣賢師式師德?tīng)顩r之于中國(guó)文化與教育所發(fā)揮的承前啟后與賡續(xù)傳揚(yáng)的歷史貢獻(xiàn)與作用而言，此等師德實(shí)乃一種至大至極意義上的不朽之師德。而取得這一成就的孔子，其出身只是當(dāng)時(shí)的一介布衣凡俗之人，而其一生的際遇亦是超乎尋常的蹇促不濟(jì)與崎嶇坎坷，能夠獲取如此成功，實(shí)屬極其難能可貴之舉。據(jù)此而論，孔子所成就的圣賢師式的師德?tīng)顩r甚至可以說(shuō)是超越了之前圣王師們所成就的理想化師德?tīng)顩r，而這對(duì)于后世師者修身立德所產(chǎn)生的啟迪與策勵(lì)作用亦是前所未有的。

“孔子以為人生最大之義務(wù)，在努力增進(jìn)其人格，而不在外來(lái)之富貴利祿，即使境遇極窮，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂(lè)。無(wú)所歆羨，自亦無(wú)所怨尤，而堅(jiān)強(qiáng)不屈之精神，乃足歷萬(wàn)古而不磨滅。儒教真義，惟此而已。雖然，孔子之學(xué)，亦非徒為自了漢，不計(jì)身外之事也。成己必成物，立己必立人?！市奚碇蠹赐浦诩覈?guó)天下，其于道國(guó)、為政、理財(cái)、治賦之法，無(wú)一不講求，而蘄致用于世?！盵13]267克實(shí)而論，孔子所設(shè)定之人生目標(biāo)，歸根結(jié)底乃是在于努力成為一完善之人，而在奮力獲取人生之完善的進(jìn)程中，務(wù)須樹(shù)立起矢志不渝、堅(jiān)韌不拔的頑強(qiáng)精神，而此一精神生命的生長(zhǎng)與存在，實(shí)可亙古不滅、恒存于世?？鬃蛹捌淙寮覍W(xué)派之根本教義，無(wú)外乎此。孔子之學(xué)的鵠的，并非僅求達(dá)成自身之完滿，而是在努力修身成己的同時(shí)，又盡己所能地將一己之所得所有廣而推施于他人以至家國(guó)天下，冀求達(dá)成人人之完善與普世之大同。而孔子的圣賢師式理想化師德?tīng)顩r實(shí)質(zhì)上也正是在這樣一種對(duì)自身天賦使命與人生理想的明確定位與努力踐行之中加以實(shí)現(xiàn)的?！爱?dāng)孔子選定教師作為自己的主要使命之后，他便成為道的傳述者，吸引了一群傾向各不相同的門(mén)徒?？鬃釉趦A向各異的門(mén)徒中，傳播著一種通見(jiàn)，不論人們對(duì)之的領(lǐng)悟方式存在著多大的不同，但這種通見(jiàn)在當(dāng)時(shí)肯定是既富有新意而又激動(dòng)人心的。對(duì)孔子本人來(lái)說(shuō)，這似乎就是他的最終慰藉，因?yàn)樗荒芡ㄟ^(guò)建立政治秩序來(lái)改造世界，以實(shí)現(xiàn)他的最高使命?！盵14]這里，史華茲(Ben jamin I Schwartz)將孔子置放于世界文明史的圖景之中，并經(jīng)由中外文明對(duì)比的方式得出判斷認(rèn)為，孔子在中國(guó)文明史乃至世界文明史上是具有獨(dú)一無(wú)二地位的，而孔子這一獨(dú)特文化地位的得來(lái)，則正是來(lái)源于其對(duì)立定于道的教師身份的執(zhí)守與落實(shí)。在史氏看來(lái)，孔子在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的改造上是無(wú)比失意的，但其卻在文教理想的推進(jìn)上大獲成功?？鬃与m未能躋身于功蓋千秋的政治偉人之列，但卻別開(kāi)新路地成為人類(lèi)歷史上罕有其匹的文化英雄。

可以說(shuō)，也正是基于這一層視域下的審視，我們可以將孔子所彰顯的圣賢師式理想化師德的實(shí)現(xiàn)狀況，視作對(duì)三皇五帝及三代諸王所彰顯的圣王師式理想化師德實(shí)現(xiàn)狀況的一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與拓新，其所開(kāi)辟的乃是一條更具現(xiàn)實(shí)操作性的理想化師德生長(zhǎng)與實(shí)現(xiàn)道路，盡管這條道路對(duì)于一般教師而言，絕非坦途易道，而注定是一條遍布曲折艱辛的漫漫長(zhǎng)路。但正如司馬遷在《史記·孔子世家》中所講的：“孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”孔子以一介布衣凡俗之身，憑借堅(jiān)持不懈的刻苦努力，終于成為上自天子王侯，下至士子學(xué)人所共同尊崇仰戴的至圣先師，得以彪炳史冊(cè)，千古流芳。眾所周知，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，但凡為人師者，因其一般人生際遇以及普遍現(xiàn)實(shí)條件所限，成為圣王師的可能性實(shí)是非常之小的，但要成為孔子那樣的由凡臻圣的圣賢師式的師者，則即如孟子所主張的那樣，本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是屬于個(gè)體在“能為”與“不為”之間作何選擇之別，而非受諸如人生際遇等現(xiàn)實(shí)條件局限所致。故此，師者在個(gè)體發(fā)展上若是選擇能為而為，并于此篤志不移、勉力為之，那么，像孔子一樣克期取證圣賢師德，則并非就是一腔徒然空想，而是能夠企及的實(shí)際人生理想。