論現(xiàn)代中國的“文學(xué)”與“文學(xué)教育”

哈迎飛

(廣州大學(xué) 人文學(xué)院， 廣東 廣州 510006)

一、文學(xué)教育中“文學(xué)”的缺失

文學(xué)教育在現(xiàn)代中國的興起，首先得力于清末的學(xué)制改革。1904年,清政府頒布了近代中國的第一個在全國范圍內(nèi)實際推行的系統(tǒng)學(xué)制，史稱癸卯學(xué)制。該學(xué)制包括《初等小學(xué)堂章程》《高等小學(xué)堂章程》《中學(xué)堂章程》《高等學(xué)堂章程》《大學(xué)堂章程》以及《學(xué)務(wù)綱要》《各學(xué)堂管理通則》等諸多內(nèi)容。根據(jù)癸卯學(xué)制，學(xué)堂教育應(yīng)“以忠孝為本，以中國經(jīng)史文學(xué)為基”[1]195，因此，在課程設(shè)置上特別重視讀經(jīng)，并把中國的經(jīng)書等同于中國的宗教：“外國學(xué)堂有宗教一門。中國之經(jīng)書，即是中國之宗教。若學(xué)堂不讀經(jīng)書，則是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣?！瓱o論學(xué)生將來所執(zhí)何業(yè)，在學(xué)堂時經(jīng)書必宜誦讀講解,……方足以定其心性，正其本源?！盵1]195同時，從維護圣教的角度，癸卯學(xué)制要求學(xué)堂重視中國經(jīng)史文學(xué)，設(shè)置中國文學(xué)科，“各省學(xué)堂均不得拋荒此事”[1]196?？傮w上看，癸卯學(xué)制觀念保守，但對語文學(xué)科和中國文學(xué)學(xué)科來說，卻是它們獨立設(shè)科的開始。

民國以后，政府廢除讀經(jīng)，中小學(xué)教材中的文學(xué)作品開始增加，文學(xué)教育亦隨之逐步興盛，如1923年顧頡剛、葉圣陶編的《新學(xué)制初中國語教科書》(6冊)，260篇課文中包括了白話文95篇，再如魯迅的《故鄉(xiāng)》、周作人的《一個買汽水的人》、安徒生的《賣火柴的小女孩》、都德的《最后一課》等。[2]但國文教育與文學(xué)教育畢竟不是一回事，對于國文教育中要不要包含文學(xué)教育，以及應(yīng)該怎樣進行文學(xué)教育等，民國教育界一直有不同的看法。以蔡元培為例，他認為從前的人除了國文沒有別的功課，當(dāng)然可以從小到大甚至一生研習(xí)國文，但現(xiàn)代中國最需要的是科學(xué)，學(xué)生最急需的是科學(xué)素養(yǎng)和科學(xué)能力，因此，傳統(tǒng)教育“重視培養(yǎng)個人的文學(xué)才能，而不注重科學(xué)方面的教育”[3]429的做法實不足取?？紤]到學(xué)生將來要到社會上做事，蔡元培主張國文教育“以實用為主”，他將文章分為“應(yīng)用文”和“美術(shù)文”兩類，所謂“美術(shù)文”就是詩歌、小說、戲劇等文學(xué)類作品，在他看來，中學(xué)國文教學(xué)以“應(yīng)用文”為主，再加上少量的“美術(shù)文”即可。[4]

無獨有偶，民國時期影響最大的語文教育專家葉圣陶也認為應(yīng)該區(qū)分語文與文學(xué)之不同，“國文的涵義與文學(xué)不同，它比文學(xué)寬廣得多，所以教學(xué)國文并不等于教學(xué)文學(xué)”[5]41。葉圣陶認為語文是人生日用不可缺少的工具，語文教育的任務(wù)就是幫助學(xué)生掌握這個工具，并培養(yǎng)良好的語文習(xí)慣。葉圣陶反對將語文課上成文學(xué)課，他指出，“中學(xué)語文教材不宜偏重文藝，雖然高中有文藝欣賞的項目。語文的范圍很廣，文藝只占其中的一部分。偏重了文藝，忽略了非文藝的各類文字，學(xué)生就減少了生活上的若干受用，這是語文教學(xué)的缺點”[5]149-150。把文學(xué)作品當(dāng)文章教，是葉圣陶的習(xí)慣做法，正因如此，盡管他本人是作家，也寫過大量優(yōu)秀作品，但他的作品解讀卻常常沒有多少“文學(xué)味”。在葉圣陶的教育思想中，文學(xué)教育實際上被同化在了語文教育中，并逐漸被轉(zhuǎn)化為語言訓(xùn)練、作文訓(xùn)練、文學(xué)常識教學(xué)，這一做法，對解放后我國中小學(xué)語文教學(xué)實踐影響深遠。其流弊正如上世紀80年代張志公所批評的那樣：“目前的語文教材里有比例不小的文學(xué)作品，但并不是用來進行文學(xué)教育，而是用來進行‘讀寫訓(xùn)練’的，連古典文學(xué)作品也不例外。這樣的語文教學(xué)、語文教材，實際上是一種互相掣肘、兩敗俱傷的做法。它既沒有能力培養(yǎng)年青一代所需要的那種說話、讀書、寫作的能力，因為它用的大部分材料是文學(xué)的，包括相當(dāng)比例古典的，又不講現(xiàn)代的科學(xué)語言知識，內(nèi)容制約著方法，只能還是傳統(tǒng)的那種低效率的摸索前進的路子；它也沒有能力進行真正意義的文學(xué)教學(xué)，因為交給它的任務(wù)是培養(yǎng)‘讀寫能力’，‘不能把語文課教成文學(xué)課’！”[6]

如果說中小學(xué)語文教育的重心是培養(yǎng)學(xué)生的聽說讀寫能力因而對真正意義上的文學(xué)教育有所忽視還情有可原的話，那么，大學(xué)里的文學(xué)教育缺失，則多少有些出人意料。眾所周知，目前我國高校的文學(xué)教育主要通過文學(xué)史教育來完成，對學(xué)生的文學(xué)教育也主要是文學(xué)知識型的，因此，學(xué)生“在學(xué)習(xí)的過程中可以不讀文學(xué)作品，可以對文學(xué)的藝術(shù)性、審美價值毫無感覺，但卻不影響他們是合格的甚至是優(yōu)秀的畢業(yè)生”[7]。陳平原曾在專著《作為學(xué)科的文學(xué)史：文學(xué)教育的方法、途徑及境界》中，以北京大學(xué)為中心，從課程、教材、教師、課堂、學(xué)制、學(xué)科等角度，對百年來以文學(xué)史為中心的文學(xué)教育的利弊得失進行了深入的考察和探究。[8]在他看來，沒有西式現(xiàn)代教育體制的確立，就沒有今天我們現(xiàn)在習(xí)以為常的文學(xué)史，但以文學(xué)史進行文學(xué)教育，就必然使文學(xué)教育變成遠離文學(xué)的知識性存在。陳平原批評當(dāng)代中國的文學(xué)教育既不能兼及古今、中外、雅俗，也不能照顧到知識、技能和情懷，這一點不僅引起了學(xué)界的廣泛共鳴，也引起了社會的廣泛關(guān)注。據(jù)《中國青年報》調(diào)查，56.3%的受訪大學(xué)生認為，高校對學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)缺乏明確的定位和標(biāo)準(zhǔn)，49.7%的受訪大學(xué)生直言當(dāng)下高校整體缺乏文學(xué)氛圍，90.4%的受訪大學(xué)生希望學(xué)校強化對學(xué)生文學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)。[9]具體來說，現(xiàn)代中國文學(xué)教育的“缺失”，主要表現(xiàn)在以下三個方面。一是知識化，即過于注重文學(xué)史的講授，對文本細讀重視不夠，學(xué)生對文學(xué)的感悟是間接的，也是被動的。二是專業(yè)化，即把文學(xué)當(dāng)成專業(yè)，變成了專業(yè)教育。[10]三是技能化，即試圖通過文學(xué)教育來提高寫作技能，培養(yǎng)作家，而不是致力于提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)和文學(xué)欣賞能力。[11]

如何解決當(dāng)下文學(xué)教育中出現(xiàn)的諸多問題？本文認為首先應(yīng)該弄清楚現(xiàn)代中國的文學(xué)教育究竟是為了什么？正如上世紀30年代梁實秋在《現(xiàn)代文學(xué)論》一文中所說：“我以為中國文學(xué)之最應(yīng)改革的乃是文學(xué)思想，換言之，即是文學(xué)的基本觀念：文學(xué)是什么？文學(xué)任務(wù)是什么？中國過去對于這些問題是怎樣解答的？我們現(xiàn)在對以前的解答是否滿意？如不滿意應(yīng)該如何修正？這些問題我以為應(yīng)該是新文學(xué)運動中的中心問題?！盵12]

二、安身立命的“文學(xué)之道”

眾所周知，古代中國沒有現(xiàn)代意義上的文學(xué)和文學(xué)教育。以孔門“四科”(德行、言語、政事、文學(xué))為例，“文學(xué)”雖居其一，但居其首的卻是“德行”。古代中國的文學(xué)教育包含在“六經(jīng)”教育中，作為經(jīng)學(xué)的補充和工具，本身并不具有獨立的地位，即使是《詩經(jīng)》，也主要不是用來培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)情趣，而是教化人倫、陶冶性情的一種重要手段，所謂“溫柔敦厚，《詩》教也”(《禮記·經(jīng)解》)。同時，古代中國所說的“文學(xué)”與我們今天所理解的“文學(xué)”也不是一個概念。“文學(xué)”一詞，據(jù)學(xué)者考察最早出現(xiàn)于《論語·先進》，意指文治教化之學(xué)，包括禮樂文獻典籍和禮樂文化制度的學(xué)習(xí)和禮樂教化的實踐等。[13]先秦時期，以文字寫成的作品被統(tǒng)稱為文學(xué)，魏晉以后講究文采辭藻者才慢慢地被單獨列出，如《昭明文選》等，不過，在學(xué)校教育中，讀經(jīng)是頭等大事，這種“文學(xué)之文”并非學(xué)習(xí)重點。在中國，文學(xué)的主要功能是“載道”，正如周作人所說，傳統(tǒng)中國實際上有兩種不同的文學(xué)，即載道的文學(xué)和言志的文學(xué)，前者突出文學(xué)的政教功能，后者注重文學(xué)的審美體驗，但前者的地位更高。[14]之所以出現(xiàn)這種局面，與禮樂文化傳統(tǒng)直接相關(guān)。

禮樂文化，源自祭祀文化?！岸Y”的本義，主要指祭神之器，后引申為祭神的宗教儀式，再后則泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式?！岸Y教”的本意是以“禮”為教，正如“樂教”即以“樂”為教。在中國，樂教的起源比禮教早，雖然現(xiàn)存樂教資料匱乏，但在夏商周及更早的史前時代，樂教因為兼有宗教祭祀與維護政權(quán)的雙重功效，地位遠比禮教顯赫。[15]西周以后，中國古代宗教走上倫理化的發(fā)展道路，樂教逐漸衰退，但作為中國古代重要的思想傳統(tǒng)，樂教本身所內(nèi)蘊的宗教和意識形態(tài)雙重品格卻并未完全消失，一方面它轉(zhuǎn)化為政教資源，保留在禮教中，另一方面，則作為潛在的基因保存在藝術(shù)教育和藝術(shù)活動中，用梁漱溟先生的話來說，即是“自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀之，在周孔教化未興之時，當(dāng)亦為一種宗教，在周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實進入一種特殊情形了。質(zhì)言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已”[16]。當(dāng)代學(xué)者樓宇烈先生說得更透徹：中國文化的精神有兩個方面，一個是倫理的精神，一個是藝術(shù)的精神，二者相互配合，不可分割，“過去常常講，中國歷史上的文化是一種倫理的文化。這種看法有其片面性，只看到了禮教而忽略了樂教。其實在中國歷史上是非常重視樂教的?！虼耍私庵袊幕?，如果不了解樂教，不知道中國文化是充滿藝術(shù)精神的一種文化，那么這種了解就是不夠全面的”。[17]我們今天所講的文學(xué)教育就包含在藝術(shù)教育中，而且是藝術(shù)教育十分重要的一部分，用《論語》中的話來說即是：“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)和“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)。通過藝術(shù)活動，人們不僅可以在日常生活中體悟到很多做人、做事的道理，而且可以借此尋求人生最高的境界，實現(xiàn)人生最高的價值，正如余英時先生所說：“一切專門知識，在未至最高境界時都是所謂的‘藝’，但一旦達到最高境界，即進入了‘道’的領(lǐng)域，中國人深信‘藝進于道’之說?！盵18]52只不過在禮教時代，由于國人的價值觀主要來源于儒學(xué)，且“對以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)和敬天法祖為宗旨的正宗信仰充滿自信”[19]，所以，藝術(shù)的代宗教功能對絕大多數(shù)中國人來說始終處于日用而不自知的狀態(tài)。也就是說，日常生活中，人們離不開詩歌、小說、戲劇、音樂、繪畫、書法等，用林語堂的話來說就是：“吾幾乎將不信，中國人倘沒有他們的詩——生活習(xí)慣的詩和文字的詩一樣——還能生存迄于今日否？”[20]238但這畢竟是中國人的“第二本能和宗教”[20]326。近代以來，中國社會發(fā)生了前所未有之大變局，儒學(xué)價值遭到普遍質(zhì)疑，其代宗教功能也隨之嚴重受挫，這個時候，頂替它走上前臺的是文學(xué)。對于這一點，感受最敏銳、認識最深刻的，是王國維。

1904年，王國維在《去毒篇》中分析中國人的精神苦悶時指出，近代中國之所以有那么多人沉溺于鴉片，并不是單純因為道德、知識出了問題，而是因為精神苦悶找不到解救之方，吸食鴉片不過是排除空虛之感的一種不好的方法而已，要從根本上解決這個問題，還需找到更好的替代辦法。這種辦法，在他看來，就是宗教與美術(shù)。[21]132鑒于中國自古以來就是一個非宗教國家，宗教也從來沒有真正統(tǒng)治過國人的思想，王國維更強調(diào)藝術(shù)(他稱之為“美術(shù)”)，尤其是文學(xué)，“美術(shù)者，上流社會之宗教也。……感情上之疾病，非以感情治之不可。必使其閑暇之時心有所寄，而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此則寄于彼，不寄于高尚之嗜好，則卑劣之嗜好所不能免也。而雕刻、繪畫、音樂、文學(xué)等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者，世固無以過之”[21]133。王國維以“美術(shù)代宗教”的主張，與蔡元培的“以美育代宗教”，雖然只有一字之差，但精神旨趣迥異，因為王國維沒有否定宗教，而蔡元培認為宗教完全沒有存在的必要，可以用純粹之美育代替：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中?！盵3]221蔡元培的“以美育代宗教”說影響很大，但是，既不承認宗教有存在之價值，又要給沒有宗教傳統(tǒng)的中國人找一個宗教的代用品，理論上，難以自圓其說，實踐上，也拿不出接地氣的方法，所以，一個多世紀以來對中國社會的實際影響始終是雷聲大雨點小。與蔡元培不同，王國維不僅在美育中直接點名“文學(xué)”，而且明確強調(diào)了學(xué)校的“文學(xué)教育”，因為“美術(shù)之慰藉中，尤以文學(xué)為尤大”，所以，“中學(xué)校以上宜大用力于古典一科，雖美術(shù)上之天才不能由此養(yǎng)成之，然使有解文學(xué)之能力，愛文學(xué)之嗜好，則其所以慰空虛之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。此言教育者所不可不大注意者也”。[21]133同時，對孔子“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)的教育思想，王國維亦給予了高度評價：“此又教育者所不可不留意也?！盵21]166

“五四”新文化運動以后，文學(xué)異軍突起，大放異彩，其意義誠如郜元寶所分析：“文學(xué)在20世紀中國的地位，有如哲學(xué)在19世紀的德國。中國歷史上，大概只有現(xiàn)代才真正形成全國一體的知識界，它的實際坐落點則是現(xiàn)代文壇，而居現(xiàn)代文壇中心的無疑是現(xiàn)代文學(xué)。知識界的靈魂主要由文學(xué)體現(xiàn)出來，一切思想文化‘運動’，要么由某種具體的文學(xué)問題引起，要么最后歸結(jié)為其聲勢遠比單純的思想學(xué)術(shù)壯大的文學(xué)潮流。思想學(xué)術(shù)倘與文學(xué)運動無關(guān)，只能潛伏于社會意識的暗角，不得用‘運動’形容之。文學(xué)家高于學(xué)問家，文學(xué)被賦予比‘學(xué)說’更高(其實是最高)的價值，整個文化呈現(xiàn)出‘文學(xué)主義’的氣質(zhì)，這是現(xiàn)代中國特有的歷史境遇不得不然的選擇?！盵22]“五四”以來，文學(xué)在中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中扮演的角色前所未有地引人注目，在某種意義上，與過去由儒學(xué)承擔(dān)的精神救贖功能很大程度上被轉(zhuǎn)嫁給了它直接相關(guān)。也正是在這個意義上，我們認為，文學(xué)教育在現(xiàn)代中國的興起，并不單純是教育方法和課程設(shè)置變化的結(jié)果，它同時也是現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的結(jié)果，與現(xiàn)代中國的意義生產(chǎn)關(guān)系密切。

在中國，文學(xué)具有安身立命的重要功能。對絕大多數(shù)中國人來說，閱讀文學(xué)作品，并不是想成為作家，也不是為了學(xué)習(xí)寫作知識，而是想從中獲取人生的啟迪和精神的慰藉，無論是經(jīng)典作家還是流行的暢銷書寫家，其作品一旦在意義供給方面滿足了大眾需求，則基本可以肯定，這樣的書就一定會有市場，魯迅如此，張愛玲、金庸亦如此。也正是在這個意義上，我們認為，現(xiàn)代中國的文學(xué)教育本質(zhì)上不是知識教育或?qū)I(yè)教育、技能教育，而是事關(guān)意義獲取的價值教育。

三、“為人生”的文學(xué)教育

與西方教育重在傳授知識不同，以儒教為代表的中國傳統(tǒng)教育重在教人如何為人，孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)正因如此，錢穆認為傳統(tǒng)中國的教育本質(zhì)上是人生教育：“其精神和效用，實可比擬西方的宗教?！盵23]96只不過它的傳播不是靠教會組織而是各級學(xué)校。

近代以來，隨著社會轉(zhuǎn)型的加劇，應(yīng)運而生的新式學(xué)校將辦學(xué)重點轉(zhuǎn)向了知識、技能和專業(yè)。較之古典教育，這是一個重大進步，但偏重知識、專業(yè)和技能，也會加劇人與人之間的隔膜和關(guān)系緊張：“每一行業(yè)里面都免不了有一個競爭，競爭中卻只許少數(shù)成為杰出的，其余大多數(shù)全落后了，那么人生究竟為的甚么呢？是不是專為陪襯旁人做跑龍?zhí)?，好來烘托一兩個叫座的主角的呢？”[23]87現(xiàn)代教育強調(diào)機會平等和自由競爭，但成功的只限于少數(shù)人，失敗的是大多數(shù)，在失敗者的內(nèi)心里，焦慮、苦痛、怨恨等負面情緒比比皆是，如何化解，教育必須面對，但當(dāng)代中國教育最大的問題恰恰出在這里，即“與人生脫節(jié)”[23]87，而且愈演愈烈。既要向西方學(xué)習(xí)，又要注意到彼此之間的差異(比如西方有宗教，而中國沒有等)，這是中國教育必須面對的現(xiàn)實。近代以來，西方社會轉(zhuǎn)型，政教分離，但牧師、教會、信徒、教堂以及神學(xué)院等并未因此退出社會舞臺，因此，整個社會有一個平衡的系統(tǒng)，但在中國，由于儒家思想在與傳統(tǒng)建制分手之后，實際上變成了社會的“游魂”[18]253，平衡力量大為下降，因此，整個社會的精神救濟系統(tǒng)亟待振興。這一點，我們在晚清以來的近現(xiàn)代學(xué)者和作家的思想中，亦可明顯地見出，如王國維反復(fù)強調(diào)文學(xué)與人生的關(guān)系：“而美術(shù)中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故?！盵21]4他亦從這個角度給予《紅樓夢》高度評價：“夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，茍有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之于實行，猶將求之于美術(shù)。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕于救濟則已耳；不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也?！盵21]17

無獨有偶，魯迅亦認為“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”[24]33；“蓋世界大文，無不能啟人生之閟機”[24]71。周作人說：“我相信人生的文學(xué)實在是現(xiàn)今中國唯一的需要?！盵25]吳宓特別寄希望于文學(xué)，因為“文學(xué)最能顯示人生之真理，發(fā)明道德之因果律?！盵26]豐子愷坦言：“我從小不喜歡科學(xué)而歡喜文藝，為的是我所見的科學(xué)書，所談的大都是科學(xué)的枝節(jié)問題，離人生根本很遠；而我所見的文藝書，即使最普通的《唐詩三百首》《白香詞譜》等，也處處含有接觸人生根本而耐人尋味的字句?！盵27]梁遇春稱贊英國作家蘭姆是解決人生問題的最好導(dǎo)師，因為在他的作品里可以學(xué)到很多精妙的生活術(shù)：“人生路上到處長著荊棘，這是無可諱言的事實，但是我們要怎么樣才能夠避免常常被刺，就是萬不得已皮膚給那尖硬的木針抓破了，我們要去哪里找止血的靈藥呢？一切戀著人生的人，對這問題都覺有細想的必要，查理斯·蘭姆是解決這個問題最好的導(dǎo)師。”[28]凡此種種，不一而足。因此，李怡認為，人生問題實應(yīng)視為現(xiàn)代中國文學(xué)眾多命題的“原命題”。[29]應(yīng)該說，就中國現(xiàn)代文學(xué)整體而言，現(xiàn)代作家普遍關(guān)注的是思想革命及其啟蒙，即使談到生活和人生，也多從政治、社會、思想及道德方面切入，但是魯迅雜文中的社會批評、巴金家族小說中的倫理困惑、曹禺話劇中的命運思考、許地山小說中的人生境遇書寫、周作人散文中生活瑣事如鳥獸蟲魚的描寫、張愛玲的日常敘事以及錢鐘書寫在人生邊上的學(xué)者散文，等等，之所以在讀者中有經(jīng)久不息的影響，也讓我們從另一個角度看到，在中國，談文學(xué)其實也是在談人生。

作為意義再生產(chǎn)的一種方式，文學(xué)可以滿足人的意義需求，文學(xué)教育亦可彌補人生教育之不足，正如吳興明所說，在文學(xué)作品中，“一切可感性因素——一段傳奇，一個笑話，一個隱喻，一片情境，乃至胸襟、意象、想象、觀念、人生情緒蘊藉幽微，乃至對現(xiàn)實的揭示、反映、批判等等——都是意義體驗的內(nèi)容。當(dāng)它們通過文本獨特的話語機制而讓讀者的注意力聚焦于意義體驗，而不是以言行事的時候，就變成了文學(xué)”[30]。也正因如此，站在文學(xué)教育的立場，我們認為，揭示文學(xué)作品中獨特的意義構(gòu)成，研究文學(xué)教育中的意義生產(chǎn)機制，改變“文學(xué)史中沒有‘文學(xué)’”[31]的狀況，讓文學(xué)研究進一步回到文學(xué)本身，給社會提供更多的價值關(guān)懷，實為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究者義不容辭的責(zé)任和義務(wù)。