英語世界中的盤瓠神話研究述評

毛 巧 暉

英語世界①(1)① 此文主要對使用英語撰寫的有關(guān)盤瓠神話的研究文獻進行梳理、評述，所以本文所涉及的英語世界文獻不限于使用英語的國家。對盤瓠神話的興趣多是從研究東南亞瑤族開始的。據(jù)法國學者李穆安(Jacques Lemoine)②(2)② Jacques Lemoine譯名還有“雅克·穆勒瓦納”“勒莫瓦納”“萊蒙”等。論述，20世紀初, 法屬印度支那(French Indochina)③(3)③ 法國在1904-1907年占領(lǐng)印度支那半島，于1954年歸還。的軍政人員與遷到老撾北部的瑤族交往時, 瑤族拿出一份《評皇券牒》文件, “瑤族叫這個文件為‘過山防(榜)’，它的完整名稱用普通話讀起來是‘評皇券牒過山防身永遠’, 即評皇的特許證, 過山永遠安全通行。特許證忠實地復制了盤瓠的故事, 但它與范曄的文本有所不同……”[1]12，該文件引起了西方學界的重視。

一、盤瓠神話資料搜集

1920年，法國漢學家馬伯樂(Henri Maspero)在他編輯東南亞地區(qū)的少數(shù)民族文獻中收錄了瑤族的《關(guān)山簿》抄件，日本學者白鳥芳郎將《關(guān)山簿》和《評皇券碟》相比較，認為《關(guān)山簿》是券牒的別稱，兩者內(nèi)容基本相同，此外河內(nèi)法國遠東學院編著過山榜文獻《涼山省祿平州蠻書》也屬券牒文獻范疇。[2]920世紀下半葉，盤瓠神話相關(guān)資料的搜集工作大力推進。20世紀五六十年代，美國康奈爾大學“東南亞研究計劃”對泰國北部的山地民族進行了大規(guī)模的調(diào)查，庫什曼(Richard David Cushman)的博士論文《瑤人民族史若干問題的研究》中記錄：“泰國的瑤族是唯一沒有槃瓠神話的瑤族……西爾維亞·龍巴德在清萊府境內(nèi)5年，與瑤人共起居，從未聽到過這一類故事。他再三重復說這里的瑤族好像對這類故事毫無所知……夏普和漢克斯曾直接向瑤人提出關(guān)于槃瓠的問題，但從回答中，無法得到任何有用的情況……關(guān)于槃瓠在泰國消失的背景原因……或許由于他們了解泰人特定的觀念，為了不使泰人知道這一點，當然在瑤人這一方面就采取回避的態(tài)度了?！盵3]246竹村卓二認為，庫什曼的判斷有失偏頗，隨后他前往泰國北部瑤族地區(qū)進行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)當?shù)噩幾迦后w中依然有口頭流傳的盤瓠神話。

李穆安是法國科學院東南亞及南中國研究所所長，國際瑤族研究協(xié)會會長，曾在東南亞生活20多年，20世紀八九十年代曾多次到中國南方組織瑤族調(diào)查，足跡遍及廣東、廣西、云南、貴州、湖南等地瑤區(qū)，從20世紀70年代起發(fā)表關(guān)于瑤族宗教的學術(shù)論文。[4]其著作《瑤族神像畫》(YaoCeremonialPaintings)[1]共20章，正文部分159頁，書中還收錄了297幅圖畫的照片，此著對過山榜相關(guān)文獻做了評述。1982年，泰國曼谷白蓮有限公司刊印此書英文版。作者之后訪問中國時將其贈予中央民族學院胡起望，該書開始被國內(nèi)學者了解。隨后，覃光廣、馮利對該書做了介紹，譯出第2章[5]，李增貴譯出第1、2章并發(fā)表。[6]該書“緒論”中談到，這些珍貴的“畫像”(筆者按：作者將其視為宗教物品)①(4)① “它們(畫像)的價值對于他們最初的使用者來說是純粹的宗教物品，買手們卻發(fā)現(xiàn)了它們的經(jīng)濟價值?！眳⒁奐acques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings, Bangkok: White Lotus Co, pp.7, 2010.一直被小心收藏，不讓外人窺探，20世紀70年代末有為數(shù)不多的人類學家在本地人特許他們觀看的儀式中才能看見其中一二，后來由于越南、老撾、泰國等地爆發(fā)戰(zhàn)爭和革命，居住在山區(qū)的瑤族陷入極不安定的生活境況，有的被迫遠涉重洋到美國、歐洲謀生，“畫像”也大批變成商品在市場上出售?！斑@些畫獲得了一種極高的貨幣價值(monetary value)，買家們表現(xiàn)出極大的興趣，1975年以來在公開市場上，這些畫的售價已提高了15倍?！盵1]7

戴維德·喬丹·維特(Davide Gordon White)于1988年完成了與盤瓠神話相關(guān)的博士論文《犬人神話》(MythsoftheDog-Man)[7]，后該論文經(jīng)過修訂，于1991年出版。書中將盤瓠神話的敘事模式視為族群起源神話，對干寶《搜神記》、范曄《后漢書》、郭璞《山海經(jīng)校注》、瑤族《評皇券牒》中的盤瓠神話異文及相關(guān)要素進行比較分析，通過羅列不同文本，辨析異同，指出蠻、瑤隨歷史語境的變化指代的族群也不同。亞利桑那州立大學教授約雷弗·瓊森 (Hjorleifur Jonsson)于1992年10月至1994年8月間在泰國北部瑤族村落進行田野作業(yè)時，親眼目睹瑤族民眾呈上的《評皇券牒》，這一行為當時是瑤人接待外來訪問團的重要禮節(jié)的一部分。[8]

美國國會圖書館于2005年至2007年間先后三次從英國書商Robert Stolper②(5)② 英國書商Robert個人背景資料不詳，據(jù)參與收購工作的亞洲部理論研究部門主任居蜜博士介紹，Robert原籍美國，后移居英國，收藏印度文物與藝術(shù)品，亦收藏中國與東南亞古文獻。參見何紅一：《海外中國少數(shù)民族文獻的保護與搶救——以美國國會圖書館中國少數(shù)民族文獻收藏為中心》，《江西社會科學》2010年第12期。手中購入瑤族手抄文獻241件，這批文獻是他從東南亞一帶收購，與德國慕尼黑巴伐利亞州立博物館1995年收購的一批瑤族文獻同出一處，可比較互證。美國國會圖書館館藏瑤族文獻中最早的落款年代為乾隆十九年(公元1754年)，其他明確標明乾隆年間的瑤書有7冊，光緒年間28冊，嘉慶、道光、咸豐、同治、宣統(tǒng)等時期計20余冊，清代手抄本50余冊，1912年至中華人民共和國成立前的手抄本50余冊。③(6)③ 1984年國務(wù)院轉(zhuǎn)發(fā)了《國家民委關(guān)于搶救、整理少數(shù)民族古籍的請示》，其中對少數(shù)民族古籍范圍做了詳細的界定: 少數(shù)民族古籍，包括有文字類和無文字類。其時間范疇與漢文古籍一樣以1911年為下限，但“因族而異”，部分可延伸到1949年。尚有約1/4的抄本因破損嚴重無法判定年代，有待于進一步考辨。最晚抄成的《設(shè)鬼書》，封面標有“年代”字樣，這種現(xiàn)象在這批文獻中不在少數(shù)，雖然幾經(jīng)轉(zhuǎn)手或隔代重修，仍然基本保持原始狀態(tài)。這些文獻記錄了古代瑤族遠遷路線中的各種信息，是對國內(nèi)現(xiàn)存瑤族文獻很好的補充，內(nèi)容十分豐富，有文書、經(jīng)書、歌書、歷書、占書、合婚書、啟蒙讀本等，幾乎囊括了瑤族文獻的所有類別。[9]其中美國國會圖書館收藏的《過山榜》就有4件之多，均為卷軸式，長32cm～33.9cm，寬474cm～518.7cm，每卷有榜文4千字左右，圖文并茂，并加有圓形印模，按黃鈺關(guān)于《過山榜》四種類型的分類及評估①(7)① 黃鈺將其分為四種類型：一、稱為《評皇券牒》《盤古皇圣牒》等文獻，內(nèi)容完整，篇幅五六千字，冗長者超過萬言，流傳廣布，為正本型或古本型；二、稱為《瑤人榜文》《過山文》等文獻，篇幅三四千字，少者僅有數(shù)百字，刪漏較多，為簡本型；三、稱為《過山圖》《龍鳳批》等文獻，是根據(jù)券牒的基本精神，加入氏族史事內(nèi)容，為券牒中的編修型。四、稱為《祖途來歷》《瑤人分基來路祖途》等文獻，民間常以券牒存藏，但與前三種有很大出入，不屬券牒范疇，但仍是寶貴文獻。見黃鈺輯注：《評皇券牒集編·引言》，南寧：廣西人民出版社，1990年，第6頁。，應(yīng)為《過山榜》類文獻中珍貴的正本(古本)型版本。[10]何紅一認為，這批文獻的抄成時間難以確定，一是祖源國經(jīng)歷多次時代變更，傳抄人遠離故土，可能無法知曉新的紀年方式；二是文獻抄成時間并不等于該文獻形成時間，可能依照前朝固有習慣來傳抄。

當《評皇券牒》傳播至越南、泰國、老撾等東南亞國家，其復雜性同樣令人吃驚。先后師從田海(B.J.Ter Haar)與梅維恒(Victor H.Mair)的美國學者伊萊(Eli Noah Alberts)[11]，其論文《紀念祖先的功績：〈評皇券牒〉的神話、基模與歷史》(Commemorating the Ancestors’ merit:Myth,Schema, and History in the “Charter of Emperor Ping)[8]介紹了《評皇券牒》通過手工抄寫、油印、木刻、石印等方式制作的大量副本，以及《評皇券牒》依靠民眾遷徙而傳播它，在不同行政區(qū)、不同民族以及瑤族的不同支系呈現(xiàn)出不同特征。據(jù)伊萊的敘述，云南和廣西西部地區(qū)只發(fā)現(xiàn)了少量的《評皇券牒》，而發(fā)現(xiàn)《評皇券牒》數(shù)量最多的地區(qū)是湖南、廣東和廣西兩省交匯的和毗連的地區(qū)，這可能是產(chǎn)生和傳播的主要地域，另外山河的地理分布也為《評皇券牒》相關(guān)習俗的傳播奠定了環(huán)境基礎(chǔ)。

伊萊從圖像上分析了《評皇券牒》各類異文：文本附有的不同裝飾，特別是構(gòu)建文本因子的插圖。最早也是最基本(basic)的插圖出現(xiàn)在云南金平縣流傳的文本中，該文本在嘉靖年間被復制。這一文本中，沒有皇帝印章，只有出現(xiàn)在《評皇券牒》開頭的一個還盤王愿的儀式，盤王下方有五個人：拿著沙漏型長鼓的人，跳長笛舞蹈的人帶著兩個仆人。20世紀，出現(xiàn)盤王被替代的文本，下方仍然有五個類似的人物組合在舉行儀式。還有一些版本中，盤王或皇帝兩側(cè)是十二個孩子，男女各站一邊。甚至還有秦始皇、唐太宗、宋仁宗等不同皇帝的版本。單從資料搜集上來講，伊萊的工作十分浩繁并保留了大量的盤瓠神話資料。

二、盤瓠神話與歷史

伊萊《紀念祖先的功績：〈評皇券牒〉的神話、基模與歷史》一文，是他在臺灣地區(qū)的一個研究機構(gòu)的資助下于2008年至2010年間完成的研究工作。下面以該篇文章提及的主題為中心，綜述西方學界有關(guān)盤瓠神話的爭論。

文中伊萊介紹了：《評皇券牒》也叫《過山榜》，是在中國南部、越南和泰國等地區(qū)瑤族(特別是盤瑤或過山瑤)流傳的一種文獻，涉及瑤族起源、姓氏由來、族群遷徙、圖騰崇拜以及有關(guān)民族權(quán)益的內(nèi)容，歷來受到國內(nèi)外瑤族研究者的高度重視。最常見的為卷軸形式，上有帝王印章、護符、皇帝、地圖等，由于它在形式和內(nèi)容上都與古代皇帝的詔書相似，過去的學者通常認為《評皇券牒》是帝國授予瑤族，允許其在山區(qū)自治的敕令。伊萊在這篇論文中認為，《評皇券牒》是“當?shù)厝说膭?chuàng)作，源自熟悉帝國文本慣例的瑤族領(lǐng)袖，操縱其為自己、族人和家人謀利”[8]。伊萊描述了《評皇券牒》不同版本的分布、產(chǎn)生、流傳情況，闡釋過山瑤創(chuàng)制《評皇券牒》的傳統(tǒng)，說明其如何結(jié)合敘事和視覺特點紀念瑤族祖先的功績，進而得出結(jié)論：《評皇券牒》是神話也是歷史，并且是社會和宇宙秩序認知的基礎(chǔ)。

在開篇介紹部分，伊萊引入兩個事件，一是約雷弗·瓊森于1992年10月至1994年8月間在泰國北部瑤族村落的田野考察：村民為歡迎國際代表團的到訪展現(xiàn)了一系列儀式和婚禮時接待新娘代表團的儀式(如掛橫幅、男女各站兩旁，提供茶水等)類似，代表團在當?shù)卮迕竦膶б掳l(fā)現(xiàn)了《評皇券牒》，這引起了代表團的極大興趣和高度重視。二是中華人民共和國成立后所成立的中央民族訪問團，于1951年6月進入湖南濠江鄉(xiāng)(今江華瑤族自治縣水口鎮(zhèn)濠江村)進行訪問，當?shù)厝讼蛑醒朊褡逶L問團展示了一份由盤添財書寫、53名當?shù)厝撕炇鸬奈募J為瑤族的生活應(yīng)如《評皇券牒》中皇帝授予瑤族的特殊權(quán)力那樣，保持傳統(tǒng)的刀耕火種，建設(shè)學校、砍伐出售木材、建造房屋、生產(chǎn)必需品等。

通過對40年間兩個基于不同歷史語境發(fā)生的事件之呈現(xiàn)，其重點在于瑤族展示《評皇券牒》的這一行為，那么《評皇券牒》到底對瑤族意味著什么？

基于此，進一步提出問題：濠江鄉(xiāng)的民眾為什么要以《評皇券牒》所表達的神話歷史模式來表達他們的要求？這份文件(以物件、寶物的符號形式出現(xiàn))有何特別之處值得向政府代表團介紹的？為什么不是繪畫、儀式經(jīng)書等其他物件？伊萊認為解決該問題，需要意識到：代表社區(qū)的村主任向代表中央政府、最高權(quán)力的政府代表團呈上《評皇券牒》，這一事件展現(xiàn)了“瑤民與朝廷(imperial court)官員”的交往，蘊含著“瑤族對皇朝國家地位的歷史意識”。

(一)《評皇券牒》是否為真正的朝廷詔書

美國學者司馬虛(Michel Strickmann)認為《評皇券牒》是真正的朝廷向瑤人下發(fā)的詔書，批準十二姓瑤人擁有自己的土地、神圣的祖先文化、刀耕火種的傳統(tǒng)技術(shù)。[8]李穆安在他的著作中也表達了相似觀點，認為《評皇券牒》是朝廷為了終結(jié)瑤族戰(zhàn)爭而授予瑤族的。

田海對上述學界達成的普遍共識——“《評皇券牒》是皇帝下達的詔書”提出疑義，認為《評皇券牒》可能是瑤族自己根據(jù)口頭傳承的神話故事，模仿朝廷詔書編撰的。[8]作為瑤族文化的一部分，《評皇券牒》是對朝廷傳統(tǒng)的符號、敘事模式和實踐的借鑒、利用和隱喻，目的是建立對朝廷的認同感，同時展示瑤族文化的獨立性，證明瑤族的獨特身份和權(quán)力。因此，田海認為，即使許多學者都將《評皇券牒》視為瑤族早期歷史的直接材料，但其并非真正的皇帝詔書。

伊萊常贊同田海的觀點，認為可以用薩林斯的“文化適應(yīng)”(acculturation)①(8)① 夏威夷人在英國探險隊隊長庫克到來后不僅保證了他們文化結(jié)構(gòu)的持續(xù)性，而且也發(fā)生了文化結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，從而發(fā)生了宗教神話的年度儀式。參見Marshall Sahlins, Islands of History,Chicago and London:The University of Chicago Press.1985.理論來解釋?，幾逭莆樟藵h人的文字生產(chǎn)和知識傳播規(guī)律，他們模仿官方制作詔書，詔書中所使用的語言雖然古樸(伊萊對此產(chǎn)生懷疑：這種古樸的笨拙(clumsy)是原始作者本身的原因，還是幾個世紀抄襲模仿的結(jié)果？)，卻對王朝統(tǒng)治和朝代有準確描述，對官員職位和薪酬亦有精準了解，這讓官員和學者都很信服。他們精通漢語，通過對權(quán)威話語的使用建構(gòu)瑤族身份、維護瑤族的文化獨特性和地位，并達到擁有特權(quán)的效果。

瓊森提出，《評皇券牒》是瑤族的象征，瑤族是朝廷領(lǐng)導的國家的組成部分，這反映了瑤族的宇宙觀(cosmographic)?，幾寤跉v史的生態(tài)、社會、政治、種族類別創(chuàng)造了特定的文化(boundary-making)，中央王朝又通過等級分配、對貿(mào)易和社會關(guān)系的控制促成這種文化的傳承。[8]從《評皇券牒》之中，可以看到瑤族領(lǐng)導人將自身視為地方官員，券牒是為了紀念(commemorate)與朝廷的歷史關(guān)系而制作的。

(二)《評皇券牒》如何參與權(quán)力秩序的生成

伊萊認為，《評皇券牒》敘述與該族群有關(guān)的事件，甚至還提供有關(guān)族群祖先所采取的具體遷移途徑的信息。其描繪出的跨地區(qū)、跨民族空間，并非單一的、同質(zhì)的空間，而是地域交往下的“連接結(jié)構(gòu)(structure of conjuncture)”①(9)① 如薩林斯提及的文化聯(lián)結(jié)點(cultural conjuncture)。，是盤瑤和其他族群、支系、非瑤族群體之間的微觀社會學的交往，是一系列因素的聯(lián)結(jié)——民族構(gòu)成、權(quán)力關(guān)系、生態(tài)條件——不同地區(qū)各不相同。無論一個瑤族家庭離開其神話歷史的祖源地到多么遙遠的地方去，都一直將《評皇券牒》視為其族群起源及遷徙路線的執(zhí)照。

文本中的各類符號有更深層的指涉。伊萊通過分析各類《評皇券牒》的來源地、流傳地、最早版本及復刻原因，發(fā)現(xiàn)在其生產(chǎn)和傳播過程中，家庭代際相傳是主要特征——眾多父系繼承的跨國群體通過傳家寶(《評皇券牒》)繼承祖先精神，保持家族聯(lián)系，擴大網(wǎng)絡(luò)。大多數(shù)用于襯托《評皇券牒》的象征——印章、法寶、帝王、地圖，代表著遠在首都的朝廷，是強大權(quán)力機構(gòu)的認可標志。因此《評皇券牒》是一種象征，不僅象征著氏族及其與更大實體(“十二個部落的瑤族”“皇家瑤族”)之間的關(guān)系，還象征著《評皇券牒》制造者、擁有者的威望和權(quán)威(prestige and authority)。

各處發(fā)現(xiàn)的《評皇券牒》大小存在差異：長寬不同，文字大小不同，使用插圖及符號的數(shù)量不同。伊萊進一步提出疑問：“《評皇券牒》不同版本的處理方式是否暗示著該文本的擁有者的信息？為什么有的文本中有很多印章，有的文本卻沒有？具有非宇宙特點的神話歷史文本與具有傳統(tǒng)特點的文本之間是否存在重要的歷史差異？”[8]這些是否意味著文本生產(chǎn)者和擁有者的不同權(quán)力？伊萊的疑問有其道理。伊萊提到，20世紀中國研究瑤族歷史文化、盤瓠神話的學者“發(fā)現(xiàn)”了一百多份《評皇券牒》，并經(jīng)常將其從瑤山村落環(huán)境中移出，存放在當?shù)氐牟┪镳^、政府機關(guān)、研究機構(gòu)，有些則成為學者的私人收藏。這樣的文本使得《評皇券牒》語境重建工作變得復雜。當然，可以說這樣的去語境化一直存在，因為擁有《評皇券牒》的人可能會遷徙并且其繼承人會制作新的副本?！对u皇券牒》的復刻需要專業(yè)工匠幫助炮制，制造者可能是瑤族也可能是非瑤族的畫家，不同工匠在圖示法處理、使用材料、復刻手法上各有不同，因此產(chǎn)生了不同工藝質(zhì)量的《評皇券牒》，匠人參與炮制《評皇券牒》時，作為中間人的“他”也可能突出其中的某些部分。“從某種意義上說，《評皇券牒》本身的復制和再復制、珍藏和傳播，蘊涵著社區(qū)中活著的和死去的成員的記憶，這些成員在為朝廷和精神世界的表現(xiàn)形式的服務(wù)上也獲得了功績。”[8]

《評皇券牒》還蘊含、表達了地方首領(lǐng)與中央的關(guān)系。坎德爾(Peter Kandre)和瓊森集中探討了老撾、泰國，盤瑤的族長或首領(lǐng)(Mien headmen)在當?shù)噩幾迳鐓^(qū)及與其他社會政治形態(tài)互動中的權(quán)力與地位。晚清時期，當?shù)厍蹰L是朝廷直接認可的地方首領(lǐng)，有利于中央控制地方，也有利于地方維持自治?？拼笮l(wèi)(David Faure)指出，被冠以“瑤”的人們經(jīng)常生活在不利的條件下，當時在廣西生活的壯族(歷史上曾稱為“僮人”)、從清代起就被稱為過山瑤的盤瑤，他們常常生活在難以耕種的高地上，因此這些族群從一個地方搬到另一個地方，其目的就是為了尋找賴以生存的土地。用坎德爾的話說，《評皇券牒》所表述和強調(diào)的內(nèi)容“符合他們所進入地區(qū)的主流權(quán)力結(jié)構(gòu)”[8]。長期以來，山區(qū)一直是那些被國家稱為強盜和叛亂分子的避難所。伊萊指出，像20世紀初老撾和泰國，地方治安官作為國王的代表，會尋求熟悉當?shù)厝嗣裆畹默幾逋了镜膸椭?。這些地方領(lǐng)導人可以充當朝廷(imperial court)的代理人，傳播信息、說服所謂的匪徒從藏匿處現(xiàn)身，并召集民眾參加戰(zhàn)斗。伊萊還列舉了黃鈺研究的廣西恭城、湖南地區(qū)的碑刻來說明這一問題?，幾孱^領(lǐng)與朝廷之間，還存在著一種交換和效忠關(guān)系。永樂年間(公元1403年-公元1424年)，廣東高州地方瑤族首領(lǐng)用土特產(chǎn)效忠朝廷，朝廷回贈鈔幣、絹衣，收到皇家禮物的瑤族十分珍視，將其作為朝廷認可的證據(jù)和地位的標志。一些瑤族應(yīng)征入伍，效忠朝廷。清末，應(yīng)征入伍的瑤族領(lǐng)導人在國家控制中國南部和西南部動亂人民的努力中發(fā)揮了重要作用，這一入伍政策是從明朝初年開始實施的，以宋朝時期采用的軍事戰(zhàn)略為藍本。宋代寧宗時期的“應(yīng)征入伍”政策為：湖南軍事專員選擇受瑤族尊敬的土豪，作為地方軍事總管，命名為“瑤兵”，“立瑤兵每山每寨皆設(shè)一瑤目”[12]754。伊萊認為，最早的《評皇券牒》可以追溯至這一時期，它可能是那些效忠朝廷應(yīng)征入伍的瑤族首領(lǐng)起草的，因為許多《評皇券牒》的開頭都有“招撫瑤人”的字樣，特別是標榜龍犬盤瓠功績的古本型券牒更是說明這一問題。盤瓠的立功實踐構(gòu)筑著瑤族首領(lǐng)的行動，《評皇券牒》生產(chǎn)的整個傳統(tǒng)源于瑤與世居中原一帶的民族的政治交往和適應(yīng)的歷史，該歷史早于生產(chǎn)券牒的傳統(tǒng)。立功實踐也塑造了瑤族社會和文化生活的其他方面——婚姻、農(nóng)業(yè)習俗、“功績-生產(chǎn)儀式”(merit-producing ceremonies)以及瑤人與精神世界的中央政府之間的關(guān)系。[8]正如坎德爾所主張的那樣，瑤族社會的福利取決于兩個截然不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)：精神世界的利益和現(xiàn)世的政治體系的利益。伊萊認為，《評皇券牒》要點有三：第一，保存過去瑤族首領(lǐng)的記憶；第二，服務(wù)了提供券牒的那些即將成為首領(lǐng)的人；第三，提供了與外部力量交往的指南?！坝弥x里·奧爾特納(Sherry Ortner)的話說，還為他們提供了‘預先組織的行動方案’；或薩林斯的觀點‘神話實踐的部署’。從戰(zhàn)略意義上講，它們提供了與各種外部力量，尤其是與皇權(quán)的互動模型?！盵8](In a strategic sense,they provided a model for interacting with various external powers——most notably,the Chinese imperium.)

另外，持有《評皇券牒》也可能意味著危險。瓊森提及其田野工作中的發(fā)現(xiàn)：20世紀六七十年代，一個擁有《評皇券牒》的瑤族人為了避免泰國政府懷疑或抓他入獄，就燒毀了手中的《評皇券牒》。[8]這一時期，中國也因《評皇券牒》涉及迷信而大規(guī)模地沒收和銷毀。

總之，伊萊認為《評皇券牒》是一種歷史想象，實現(xiàn)“圣帝敕賜地方居住，給立評皇券牒榜令律條券牒(為照)，王瑤照牒施行”。①(10)① 伊萊引用黃鈺輯注評皇券牒集編(南寧：廣西人民出版社，1990年，第275頁)中，1972年于廣西金秀瑤族自治縣忠良地區(qū)車田六怒村搜集的《評皇券牒》版本。

(三)不同神話敘事對“功績制造”的影響

《評皇券牒》不同版本強調(diào)的重點不同。古本《評皇券牒》(standard charter)強調(diào)券牒是盤瓠后裔十二位瑤族首領(lǐng)必須遵循的法律，廣西中部相似文本的券牒則強調(diào)盤古創(chuàng)造萬物的功績——瑤族作為盤古的后裔在國家和宇宙中的特殊地位，他們斷言，瑤族存在于中國皇朝之前。該版本與古本有相同的基模(schema)，即瑤族身份植根于建功立業(yè)，盡管其中一種強調(diào)功績源于創(chuàng)建宇宙，另一種強調(diào)功績源于對朝廷神話-歷史的服務(wù)(merit derives from mytho-historic service to the imperial court)。

伊萊認為，龍犬盤瓠的故事是最有說服力的表達模式(expression of this schema)：一份值得贊揚的契約代表著祖先的功績，而功績又傳給了他的后代，后代則通過自己的行動紀念原先的功績以及建立自己的功績。它的基本結(jié)構(gòu)與謝里·奧爾特納描述的夏爾巴人建造廟宇之基模(Sherpa temple-founding schema)相吻合①(11)① 謝里描述了廟宇空間的儀式實踐如何建構(gòu)著文化模式。。[8]該故事涉及一場競爭(評皇與高王)，獲得守護者(盤瓠)以及擊敗對手(盤瓠殺死高王，并將其頭帶回評皇朝廷)，“英雄顯然是守護者盤瓠，而不是評皇的平凡表現(xiàn)”[8]。后來英雄與皇帝的女兒結(jié)婚，夫妻二人定居在偏遠的山上以及生出十二個孩子，六男六女，這是十二姓氏的起源。該敘事表達了瑤族(或瑤族的特定群體)存在自己的族譜系統(tǒng)，宣稱的出生地，與朝廷的關(guān)系，以及盤瓠向盤王的轉(zhuǎn)變是“具有儀式性的轉(zhuǎn)變，并具有政治意義”[8]。

伊萊表示，雖然在盤瓠神話中支持瑤族主張的原始價值源于暴力行為——咬住敵方國王的頭，但也歸功于富有創(chuàng)造力的行為——“漂洋過海”關(guān)于盤王如何營救海上失蹤的十二個部落代表的敘述，以及盤古創(chuàng)造宇宙的敘述。

1.盤王的存在及形成過程

“盤瓠——盤王”的轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了四次轉(zhuǎn)型，這些轉(zhuǎn)型似乎與儀式化生活相吻合：出生、立功(exploit and recognition)、婚姻、死亡和儀式化紀念。

第一次轉(zhuǎn)型：盤瓠叼著高王的頭顱回到評皇朝廷，與評皇女兒結(jié)婚，裝扮成人，展示了盤瓠向人的轉(zhuǎn)化及社會化。他的皇室妻子和他的新裝是他功績的象征，他將把這種榮譽傳給他的孩子們和他們孩子的孩子們，以及每一個在世的瑤族人。伊萊認為，某些事件應(yīng)該被描述為一種本體論轉(zhuǎn)變，而不是象征性的衣著變化：“2008年11月我又接觸到了另一個盤瓠化人的版本：盤瓠在容器里待49天可化人，評皇的女兒提前去看他，結(jié)果轉(zhuǎn)化未完成，除頭以外的身體都已化為人，這也是瑤人裹頭的原因?！雹?12)② 伊萊采集，趙有福師公講述，講述時間：2008年11月，地點：廣西賀州趙有福家中。畬族還將敵方國王稱為“番王”，“砍下頭顱”這一敘事成為番薯收獲的象征。

第二次轉(zhuǎn)型：評皇得知十二個孩子的出生時封盤瓠為“盤王”，使盤瓠成為第一個始祖和瑤族首領(lǐng)。

第三次轉(zhuǎn)型：盤王在深山里狩獵時被羚羊殺死。他的孩子們發(fā)現(xiàn)了掛在樹上的失蹤的父親，把他帶回家安葬，穿五色衣，埋在木棺中。

第四次轉(zhuǎn)型：評皇命令盤瓠的孩子們通過“描成人貌之容，畫出神體之像”[12]5來敬拜父親，這體現(xiàn)在繪畫作品中，以及生活和行為的儀式化紀念中。他們將這些畫作傳給孩子，供獻祭時使用，每三到五年舉行一次的還盤王愿儀式，使盤王轉(zhuǎn)變?yōu)樯?，即瑤族的皇家始?royal primogenitor，這是按照《評皇券牒》所定義的)和神圣人物，他的后代可以在需要的時候向他求助。

2.“漂洋過?！焙捅P王的功績

盤瓠漂洋過海的敘述都是從危險開始的，一個英雄或多個英雄的行動解決了難題，獲得了功績和其他獎賞。“漂洋過?！睌⑹鲋械膯栴}是雙重的：一方面，涉及始祖因戰(zhàn)爭和動蕩而離開家園，伊萊認為，這大致與明朝洪武年間(公元1368年-公元1398年)的統(tǒng)治有關(guān)；另一方面，它涉及在暴風雨中他們的船可能損失。這兩個故事都包括一次重要的海上旅行。伊萊強調(diào)了數(shù)字7在敘事中的重要意義。盤瓠橫渡大洋7天；盤瓠的后裔和他的十二個孩子在暴風雨泛濫的水域中的船上停留了7天7夜；皇帝給了盤瓠7天的時間來完成他向人類的轉(zhuǎn)變；盤瓠被放置在一個容器中49天，是7的倍數(shù)；7天也是還盤王愿儀式的傳統(tǒng)時長。

《評皇券牒》清晰地預想了對盤王的崇拜，勸告孩子們以彩繪的形式紀念他，并規(guī)定了敬拜祖先的儀軌，即還盤王愿儀式的結(jié)構(gòu)：舉辦日期、獻祭方式、歌舞活動等?！皳u動長鼓，吹唱笙歌，擊鑼擂鼓，務(wù)使人歡神樂，物阜財興，五谷豐收?！盵12]15為確保盤王在需要時的援助，還盤王愿儀式不但紀念盤王功績，根據(jù)需要重構(gòu)“漂洋過?！钡臄⑹隆P王拯救了他的子民，具體細節(jié)不同版本各不相同。有的說盤王拯救了遇難的瑤人，創(chuàng)造了天地，手下有五騎兵馬，有的說瑤族“漂洋過?！睍r找不到海岸，在船上祭拜請求出現(xiàn)五旗軍、祖宗家先、三州三廟圣王。伊萊指出，與盤瓠神話不同，盤王的功績不是為帝王服務(wù)，而是服務(wù)于他的子民。盤王超越了他作為瑤族祖先的角色，成為擬人化的宇宙的產(chǎn)生力。人類向他獻祭，并在需要時尋求他的幫助。然而，“功績不僅限于超越普通成就的回應(yīng)和功效，還由諸如船上祭祀之類的儀式所累積，并通過每個儀式專家、每一次儀式展演而擴展。”[8]

3.盤古的創(chuàng)造

伊萊發(fā)現(xiàn)，廣西宜州及周邊地區(qū)流傳的版本，敘述了盤古的功績，而不是盤瓠。盤古式的《評皇券牒》與盤瓠式有著相同的排序基模，但是前者將瑤族置于宇宙中更高、更重要的地位，而非將瑤族功績基于盤瓠的行動，即一種暴力或薩林斯所說的“野蠻行為”?！氨P古的功績表現(xiàn)為創(chuàng)造：他是天地的分離者，在一些版本中還是創(chuàng)造者。當盤古首次出現(xiàn)時，宇宙一片混沌，沒有太陽或月亮，沒有白天或黑夜。然后，盤古創(chuàng)造了世界，劃分天地，創(chuàng)造水和陸地、日月星辰，建立五個屬性、五個方位，劃分一年的二十四節(jié)氣等等?！盵8]伊萊提出，盤古就像“道”本身一樣，是宇宙中的終極創(chuàng)造力。文字清楚地表明了他的非凡功績，在其后代世代相傳。十二姓氏瑤族，在文字上和當代用語中也稱為盤瑤，由于姓盤，因此與原始人類和宇宙本身的開始有著直接的線性聯(lián)系。

伊萊認為，盤古式《評皇券牒》的另一重要特征是：盤古先于文本敘事所建構(gòu)的朝廷和朝代制度。古本《評皇券牒》是在評皇的混沌(chaos)統(tǒng)治時期——神話時代——開始其敘事順序，龍犬盤瓠為皇帝服務(wù)，因此早期盤瓠式敘事的原始功績，“在野性的外在與帝國的內(nèi)在之間表現(xiàn)出一種紐帶”[8]。另一方面，盤古出現(xiàn)于混沌之中，起源于天地，并先于評皇和天的出現(xiàn)。盤古的功績比通過向皇室提供服務(wù)所獲得的功績要大，并且具有世界性的意義，沒有他，朝廷將不存在，人類、人類居住的世界也將不存在。因此，雖然盤瓠的敘述源于瑤族為皇帝服務(wù)的功績，并享有部分特權(quán)，但盤古的敘述不僅將瑤族的存在置于重要位置之上，還伴有對朝廷本身的尊重。實際上，古本型《評皇券牒》中評皇是帝王/皇帝(emperor)，在盤古式《評皇券牒》中評皇弱化為王(king)，但也是皇祖的祖先。另一方面，盤古被尊為圣賢皇帝。這種不同的優(yōu)先次序在某些《評皇券牒》的反復陳述中得以體現(xiàn)——先有瑤族后有朝廷。

伊萊分析，盤古故事中的瑤族氏系出現(xiàn)在國家乃至宇宙之前。盤古原本就是創(chuàng)造了十二個氏族，就像他創(chuàng)造了其他的一切一樣。在某種意義上說，這在本體論上產(chǎn)生了影響，即瑤族的祖先，首先是盤古或盤龍王，然后是十二個氏族，他們所構(gòu)擬的世系是傳統(tǒng)王朝出現(xiàn)以前的世界。實際上，在這一文本中，除了盤古、他的后代和評皇之外，沒有人存在。

這三個敘事說明都突出了盤王的不同方面：古本《評皇券牒》中的盤瓠故事解釋了盤瓠如何成為國王和他取得功績的依據(jù)。另外幾份《評皇券牒》中的“漂洋過海”敘事則描述了盤王的后代在需要的時候如何求助于他。盤古的故事則設(shè)想盤王既是瑤族的祖先，又是宇宙的生成力量，與“道”相聯(lián)系。這些都使用相同的基模序列：一個(或多個)英雄進行攻擊，并通過此成就獲得功績。但是，這個功績并不會因英雄去世而消亡，反而成為他后代賴以為生的依憑，盤瓠后代通過對英雄行為的紀念和復制使其在世界上得以體現(xiàn)。古本《評皇券牒》描繪了瑤族服務(wù)于王朝統(tǒng)治者的歷史，從盤瓠對評皇的服務(wù)開始，一直延續(xù)到后代為后來有歷史記載的皇帝效力；而盤古神話則是將《評皇券牒》置于朝廷之上，乃至宇宙生成。

李穆安《盤瓠是否盤古》認為盤古不能被當作盤瓠，二者有不同的淵源，盤古神話在于創(chuàng)世，而盤瓠神話是一種身份鑒別神話，當然盤瓠神話傳統(tǒng)卻有可能變質(zhì)為盤古神話傳統(tǒng)。[13]戴維德·喬丹·維特在《犬人神話》第七章“中國犬人神話”(ChineseDog-ManTradition)中提及大量盤瓠神話異文中不變的敘事要素——盤瓠服務(wù)于帝王乃至帝國。[7]156

此外，伊萊文章的結(jié)語部分強調(diào)：為《評皇券牒》研究還可拓展新方向，如：作為物和作為文本的《評皇券牒》，它既可作為在特定社會文化語境中實現(xiàn)自身歷史生產(chǎn)、流通和功能的物質(zhì)對象，又可作為文學、歷史學、人類學分析的文本，我們通過兩類不同的歷史模式的梳理，探尋其如何通過神話—歷史而實現(xiàn)他們對祖先功績的不斷紀念。伊萊強調(diào)其緣由有三：其一，《評皇券牒》是在不同地理空間不斷復制的過程中傳播的，也在代與代之間以傳家寶形式傳播。作為物質(zhì)對象，人們使用它。其二，《評皇券牒》顯然是自我參照的，超文本的(metatextual)?！八麄冊谡f自己是什么，他們描述了他們的目的，或者至少指出了主持和撰寫這些書的人，這些人在特定的副本中添加了評論，包括印刷品中的‘編者按’，他們描述了其用途和意義，他們確實有話要說。”其三，這些“人”都是有血有肉的，考慮到這一點，伊萊選擇將匿名聲音所做的敘事，和從田野現(xiàn)場的線人(提供線索的重要中間人)那里獲得的敘事，都作為證據(jù)。[8]

伊萊一直在關(guān)注神話與歷史之間的關(guān)系，因為《評皇券牒》在不同程度上表達了兩者之間的關(guān)系。這些看似獨立的領(lǐng)域(一個想象中的，一個真實的)都是根據(jù)這些《評皇券牒》的相同基模構(gòu)成的：功績值得紀念并反復頒布，永無止境。神話被視為持續(xù)行動的基礎(chǔ)，是永久獲取功績的準則，《評皇券牒》的其他標志性特征也是如此。

三、盤瓠神話與儀式

盤瓠神話與瑤族節(jié)慶、人生儀禮、原始祭祀等儀式性活動緊密相關(guān)，并依托于儀式實現(xiàn)其傳播和強化，同時神話也為儀式提供了合法合理的原則。

伊萊認為，瑤族人民敬重盤王，在某些儀式上穿特定衣服或懸掛畫像，將一項儀式持續(xù)一定時間……從這個意義上說，《評皇券牒》和其中的敘事起著解釋性的作用，但更進一步，它們以相同的文化基模構(gòu)架了看似多樣化的活動——農(nóng)業(yè)①(13)① 伊萊在田野時與儀式專家交流，該專家將“盤瓠帶回敵方國王的頭”與“耕種收獲番薯”聯(lián)系起來。、儀式、狩獵、婚禮和政治聚會。

《評皇券牒》的傳播伴有獨特的儀式實踐傳統(tǒng)，瑤族紀念被朝廷承認的祖先，建立和維持著基于共同起源的“想象的”共同體?！对u皇券牒》相伴的那些儀式性行為(如盤瑤的還盤王愿儀式)提醒著現(xiàn)在擁有它的人與過去擁有它的人之間的連續(xù)性，以至后代能夠追溯到祖先盤瓠。同時意味著瑤族祖先與朝廷的聯(lián)系，也反映了瑤族和執(zhí)政的民族的關(guān)系?！对u皇券牒》是一種令人滿意的歷史想象，實現(xiàn)“圣帝敕賜地方居住，給立評皇券牒榜令律條券牒(為照)，王瑤照牒施行”[13]275。②(14)② 1972年于廣西金秀瑤族自治縣忠良地區(qū)車田六怒村搜集的《評皇券牒》文本。按照黃鈺的觀點，不同版本的《評皇券牒》體現(xiàn)了擁有者的不同等級和社會職能。儀式專家通過舉行儀式獲得先祖賦予的精神，成為受人尊敬的大師公，獲得社會地位。坎德爾將其視為“功績-制造儀式(merit-making ceremonies)”，該儀式需要嚴格的條件，也需要投資大量錢財，才能從中央政府的精神世界(the spirit world from the spirit central government)獲得個人的精神狀態(tài)，以獲得功績。[8]他也列舉了瑤族成年禮儀式的例子，12歲是一個關(guān)鍵的時間節(jié)點，孩童通過度戒儀式獲得祖先精神，自此成為真正的瑤族成員。

瓊森列舉20世紀泰國北部瑤族儀式的例子，說明“大頭人”③(15)③ A high-level headman(tom tao mien;Mandarin:da touren,大頭人)，瓊森所說的“大頭人”相當于“大師公”。通過儀式獲得聲譽和超凡的身體，成為具有威望的人，可以領(lǐng)導民眾從一個地區(qū)轉(zhuǎn)移到另一個地區(qū)。師公具有特殊聲望：住所與其他人分離，財富相當可觀，擁有獨特的儀式契約，尊貴的品位，每個家庭需要每年向師公上交一籃米飯作為貢品?？驳聽枴冬幾宄匀涣ΓZ言和種族特點》(Yao (Iu Mien) Supernaturalism,Language,and Ethnicity)[14]171-198一文對瑤族的儀式秩序和儀式語言進行了顯性的、隱性的功能分析，其中包括瑤族的身份歸屬，受委派的超自然權(quán)力，明確表達的地位和價值觀念，角色表現(xiàn)：第一，儀式作為合乎規(guī)范的情感表達、適合社會情境的產(chǎn)物所體現(xiàn)的儒家觀念；第二，超自然統(tǒng)治者們的等級制度(hierarchies)，施法者的神奇力量所體現(xiàn)的準政治(quasipolitical)概念。因此，盤瓠神話滲透于瑤族的農(nóng)業(yè)儀式、狩獵儀式、婚禮和政治聚會當中，神話文本的擁有者通過儀式鞏固其依照傳統(tǒng)享有的特權(quán)，從而在社區(qū)中獲得名譽和聲望。伊萊斷定，《評皇券牒》也是官員、軍事指揮者下達的牒文，賦予瑤族在官僚體制中的使命和地位；其功能在于以各自的儀式來證明其地位。

四、結(jié)語

隨著國際文化交流的推進，世界各國人類學、民族學、民俗學研究互動增強，各學科研究的理論視角亦漸趨豐富多樣學科體系也愈加成熟，盤瓠神話的研究打下了較為夯實的基礎(chǔ)。自20世紀下半葉以來，國際上成立了眾多瑤族研究機構(gòu)和團體，如法國瑤人研究會、國際瑤族研究協(xié)會泰國支會、美國大瑤人團、國際瑤族研究協(xié)會、德國慕尼黑巴伐利亞州圖書館瑤學工程[15]9，還有日本神奈川大學瑤族文化研究所(ヤオ族文化研究所)等。盤瓠神話逐漸成為世界矚目的國際性學術(shù)話題。綜合上述討論，英語世界盤瓠神話的研究趨勢大致如下：

第一，英語世界中盤瓠神話的研究主要集中于盤瓠神話資料建設(shè)、神話與歷史、神話與儀式等幾大主題，歷史學、神話學、人類學等學科皆有涉獵，盤瓠神話的研究者也多是這些領(lǐng)域的學者，近年也有一些音樂學、語言學的盤瓠神話研究成果。伊萊希冀后續(xù)研究能夠繼續(xù)討論有關(guān)《評皇券牒》如何傳布(傳布者、傳布群體、傳布之處)的問題，找到具體的田野點，深入分析“物之《評皇券牒》”(as material objects)的價值和意義?！半m然我嘗試提供整體的視角——部分是結(jié)構(gòu)性的，但源于瑤民對世界的回應(yīng)，而這種結(jié)構(gòu)可以改變——但我認識到有必要更深入地研究各個《評皇券牒》與特殊的后代群體、部落和地區(qū)之間的聯(lián)系。”[8]黃鈺保留了某些地區(qū)特有的《評皇券牒》，與古本不同，這些散布在廣大地區(qū)，其中包括在廣西宜州及周邊地區(qū)流傳的文本，敘述的是盤古的功績而非盤瓠，為什么它們比其他地區(qū)的文本更具宇宙性？該地區(qū)的居民如何看待這一文本？瓊森所討論的泰國《評皇券牒》與湖南或廣西《評皇券牒》產(chǎn)生的背景并不相同，可以發(fā)現(xiàn)，不僅是空間流動在改變《評皇券牒》的環(huán)境，時間的流逝也改變了環(huán)境，比如收集到大量《評皇券牒》文本的學者黃鈺和他的祖父黃偉滿、叔祖父黃偉秀(在1936年向人類學家楊成志展示抄本)在《評皇券牒》生產(chǎn)的傳統(tǒng)上是否有同樣的理解？他們的曾祖父黃文超最初委托的《評皇券牒》大約是一個世紀之后才向楊成志展示的。另外，圍繞盤王崇拜形成的《評皇券牒》與當?shù)匾约翱绲赜虻默幾搴头乾幾逯g的聯(lián)系值得進一步關(guān)注，更多了解《評皇券牒》的傳播方式和地點將有助于選擇田野點，觀察在某一特定地區(qū)中《評皇券牒》發(fā)揮的作用。

第二，在記錄明朝晚期至1949年10月1日前每個《評皇券牒》傳播地域的微觀歷史方面，還需要做更多的工作。這意味著要追蹤這些地區(qū)政府政策的歷史，觀察瑤族對這些政策的回應(yīng)；以如湖南永州市以南的地區(qū)；特別是藍山和江華一帶以及廣東和廣西的毗連地區(qū)，那里搜集的《評皇券牒》數(shù)量最多，種類亦最多。在那里還發(fā)現(xiàn)了清朝早期的木刻本，這是古本《評皇券牒》早期傳播的證據(jù)。在中華人民共和國成立初期，該地區(qū)曾有53名當?shù)赜杏绊懥Φ娜耸亢炇鹆宋募?，請求得到新政府的支持?/p>

第三，除了在家中進行的儀式外，我們還可以研究《評皇券牒》傳播地區(qū)盤瓠和盤古廟宇的歷史和分布。謝里·奧爾特納嘗試分析廟宇建造的相關(guān)民俗來透視某一地區(qū)的文化模式，并通過分析廟宇中的儀式實踐透視某一地區(qū)的社會生活和政治關(guān)系。這種思路也適用于盤瓠神話與儀式的相關(guān)研究。

第四，靜態(tài)文本與活態(tài)文本并重。最初西方國家接觸到的盤瓠神話多是去語境化(decontextualization)的產(chǎn)物(博物館、圖書館、研究室中的瑤族文獻)。后續(xù)研究可以將《評皇券牒》中對盤王的描寫與其他文獻、圖像、口頭的多種表述形式、服裝以及儀式中的表現(xiàn)進行比較，從整體上考察盤瓠神話。伊萊利用了各種地方文獻和檔案資料、石碑和廟宇銘文、地名詞典、官方和非官方資料、20世紀的報紙和雜志文章、那些仍可以回憶起過去《評皇券牒》被珍藏時代的人的口述，這些極大擴展了用文字描繪的畫面，尤其是《評皇券牒》所創(chuàng)造的跨地域(translocal)的空間表現(xiàn)。另外，記錄在不同區(qū)域以口頭形式講述的有關(guān)盤王、十二姓氏的故事以及他們漂洋過海和翻山越嶺的事跡，將加深我們對這些敘事的文本化過程的理解。

第五，對盤瓠神話層面的關(guān)注繼續(xù)深化。祁泰履認為，伊萊為瑤族原始信仰的研究做了大量工作，呈現(xiàn)給世人非常具有可讀性的、豐富的表述，希望伊萊對瑤族儀式和經(jīng)文的田野研究只是一個開端。[15]李穆安將《評皇券牒》視作信仰物品，更視作瑤族獨特的藝術(shù)形式，從人傾心于藝術(shù)出發(fā)，延伸到藝術(shù)品(瑤族神像畫)背后的社會文化。未來更多的研究者將沿此足跡繼續(xù)前行。

總之，20世紀下半葉日本、美國、法國、泰國等從事與瑤族、盤瓠神話研究相關(guān)的學者，他們注重神話文本之語境與實地考察。21世紀初開始，瓊森、伊萊、祁泰履等英語世界的研究者們開始走出《評皇券牒》文獻，將目光投向?qū)Τ钟斜P瓠信仰的民族之歷史文化整體及講述盤瓠故事的個人；盤王的“新職業(yè)生涯”也由此開始，通過群體記憶和結(jié)構(gòu)性失憶，“被現(xiàn)代民族國家挪用和重新構(gòu)想”[8]。