西部文學話語的迷思

劉大先

2007年秋天，我和幾個朋友在新疆拍紀錄片，沿著喀納斯——阿勒泰——塔城——伊寧——喀什——克孜勒蘇——紅其拉甫一線迤邐南下。從北疆到南疆，不光是地理風景的差異，也是人情、物事和文化的沖擊，那種目不暇給的體驗非親身經(jīng)歷無法言說。新疆是四大文明的交匯之處，是幾大宗教的折沖之地，是世界著名的人種博物館，是數(shù)十種已死或者依然活躍的語言文字的運用之所……此地的豐美和復雜，讓本地人難識廬山真面目，讓來過的人亂花漸欲迷人眼，讓沒有來過的人隔岸紅塵忙似火。

從喀什驅車至塔什庫爾干的路上，起先平淡無奇，路邊是荒蕪的土岡，滿目土黃的蒼涼，為了打發(fā)旅途的困倦，也害怕司機睡著了，我們開始玩各種提神的游戲。車子逐漸進入高原，漫長綿延的喀喇昆侖山遙遙在望，雪山帶來的冷風干燥而凌厲。沿著公路的邊上，懸崖之下是一條渾濁湍急的小河，斷斷續(xù)續(xù)始終跟隨著我們的車。赭紅的高山下是布滿石頭的平灘，灰白的色調中曲折前行著青黑色的河水。我想到了岑參的詩句：“君不見走馬川行雪海邊，平沙莽莽黃入天。輪臺九月風夜吼，一川碎石大如斗，隨風滿地石亂走?！?/p>

這個自然而然想起某句詩詞的瞬間，其實暗合了一個外來人認識新疆的基本模式——我們總是通過書寫來認識一個陌生的地方，無論這種書寫是口頭的歌謠、故事，還是書面的詩歌與散文，抑或影像的記錄與虛構。后來我到新疆的其他地方，在果子溝想到的是聞捷的《天山牧歌》，在奎屯想到的是碧野的《天山景物記》，在那拉提草原涌上心頭的是葉舟的《邊疆詩》，“那些美，藏在鞋子里，走過邊疆。 那些鞋子，藏進燈盞里，放入天山”。文學事實上成了我們認知陌生地方的形式，反過來說，我們所能感知的陌生地方其實是文學和形象的地方。

數(shù)年間，我走過青海湖畔的油菜花田，踏過甘南草原的葳蕤花草，登上西藏納木錯湖邊的石山，漫步在陜西北角的黃土高坡。這些地方，總是與文學糾結在一起。它們浮現(xiàn)在海子、沈葦、阿信的詩歌中，在色波、張賢亮、路遙、陳忠實、石舒清的小說里，在周濤、馬麗華、劉亮程的散文里?！拔鞑俊?、“文學”和“西部文學”三個詞語形成難以割舍的關聯(lián)。

西部文學是個艱難的話題。寫下“西部”兩個字，首先就要謙恭地面對自己的淺薄和狂妄?！拔鞑俊笔鞘裁?？它是一塊疆域，一簇文化，一種想象，還是一束話語？它是形容詞，是名詞，還是動詞？我們如何觀看、凝想、反思它？

“西部文學”是一個無法界定的詞語，它如同西部本身一樣，從來就是個含混的所在。這個詞是1980年代中期，隨著西部地區(qū)題材的影視文藝作品—— 比如《黃土地》、《盜馬賊》、“西北風”的流行歌曲——的轟動一時，而引發(fā)出的文學的自覺命名。這樣的命名在最初回響著十八世紀歐洲浪漫主義的遙遠回聲，又正應和著國內文化熱的浪潮，在尋根的流風中如同野火一樣蔓延開來。當然，如果從更廣闊的背景看，美國西部小說的示范效應則是直接的啟發(fā)，兩者在美學風格、人物類型、主導精神上都有可以類比的地方。而一當“西部文學”發(fā)生之后，它就成了一個語詞的弗蘭根斯坦，自行成為一種具有自動功能的話語。

在西部文學史譜系追溯中，漢唐描寫邊塞的詩歌被歸置為其原初的源頭。然而，邊塞從來都是隨著疆域的變化而伸縮進退的。1893年，美國向西擴張到太平洋時，弗里德里克·杰克遜·特納重新創(chuàng)造了美國社會中的“邊疆”概念，將原先大陸的邊疆推進到太平洋。而中國的“西部”作為邊疆也有著自己的盈虧消長。漢代最初的邊塞在如今甘肅臨洮、陜北榆林、山西雁門關到北京、遼寧凌源一線，過了天山就是西域各國了。唐朝的邊境范圍擴展，設安西都護府管轄天山以南直至蔥嶺以西、阿姆河流域的遼闊地區(qū)，設北庭都護府管轄天山以北包括阿爾泰山和巴爾喀什湖以東的廣大地帶。宋明兩代疆域萎縮，1755年，清擊敗蒙古準噶爾部，“故土新歸”，將收復的天山南北地區(qū)稱為新疆。

1980年代中期熱鬧的“西部文學大討論”中所說的“西部”是個籠統(tǒng)的概念，大致包括新疆、甘肅、寧夏、青海、陜西五省，從地理版圖看，是所謂的大西北。2000年中國中央政府開始實施西部大開發(fā)戰(zhàn)略，將內蒙古以及原先西南一帶的貴州、四川、廣西、云南、西藏等都囊括在“西部”之中，此后的論者再討論西部文學時，地理范圍就擴大了，從審美旨趣和基調來說，也更加多樣化乃至泛化了。

“西部”的內涵和外延流動不已，西部文學也是如此。“西部”宏大的圖景中包含了不同地域、民族、文化的因素，這種多元性完全超乎一般帶有本質主義色彩的概念框定。丁帆主編的《中國西部現(xiàn)代文學史》中的西部就僅指陜西、新疆、青海、甘肅、寧夏五省區(qū)，這實際延續(xù)了西部文學大討論時的地域觀念。其實，實際的文化地理學在有關“西部”的想象和書寫中并不重要。從某種意義上來說，“西部”從來就沒有存在過，實際上回過頭看，1980年代西部文學大討論中，“西部”被抽象化為一個形而上的存在——盡管從現(xiàn)實歷史層面來看，關于西部的認知同薩義德討論的“東方學”并不具有類似的殖民背景；從話語運行的實踐來說，西部倒確實成了“憶念性的不在場”。

“西部”如何誕生？或者說它是怎么被“發(fā)現(xiàn)”的？其發(fā)生學的現(xiàn)代全球背景尤為耐人尋味。前現(xiàn)代時期，“西部”所表征的那些空間與文化一直存在于那里，但唯有經(jīng)過十九世紀 “文明論”的透鏡，在文明/野蠻的尺度下，它才如同那些最初的外來者拍攝的底片一樣，在內涵各異的顯影液下漸漸浮現(xiàn)出黑白分明的影像。

從1876年俄國探險家普爾熱瓦爾斯基進入羅布荒原，到1927年德國的艾米爾·特林克勒獨行塔里木，域外探險家對中國西部的“地理發(fā)現(xiàn)”持續(xù)了半個世紀。1900年，斯文·赫定發(fā)現(xiàn)被埋藏了一千六百多年的樓蘭古城；然后英籍匈牙利人斯坦因發(fā)現(xiàn)了丹丹烏里克遺址和尼雅遺址；敦煌莫高窟的道士王圓■在清理地震后的流沙時突然發(fā)現(xiàn)了藏經(jīng)洞的秘密，從而招來了世界各地的劫寶者：俄國的科茲洛夫，瑞典的斯文·赫定、沃爾克·貝格曼、貢納爾·雅林，英國的D.布魯斯、奧利爾·斯坦因、兩位外交官的夫人凱瑟琳·馬嘎特尼與戴安娜·西普頓，法國的邦瓦洛特、伯希和、大衛(wèi)·妮爾以及傳教士蜜德蕊·凱伯和法蘭西絲卡·法蘭屈，日本的河口慧海、大谷光瑞、橘瑞超，德國的馮·勒柯克、艾米爾·特林克勒，美國的亨廷頓、蘭登·華爾納，丹麥的亨寧·哈士綸，等等。這些西方探險者、旅行者目的不一，或者帶著揀拾歷史碎片和文明斷簡的祈求，或者帶著傳教和尋道的理想，或者帶著掘寶之夢，或者是作為殖民帝國的前哨和先鋒……一批批西來東進，踏上了漫長古道和人跡罕至的旅途，用不同的方式經(jīng)歷了在中國西部廣大區(qū)域的考察和游歷。

盡管這些域外探險者的文化差異和探險目的不同，他們的書寫卻制約和影響了此后文學書寫和文化記憶中 “西部”的構筑以及對西部文明的傳播。這個過程頗具東方學色彩，比如維吾爾族的經(jīng)典《福樂智慧》原抄本今日依然保存于瑞典。然而其意義也并非全然負面，而這些人的行動和書寫其實已經(jīng)超出了游記文學這一狹小的范圍，是最早將“西部”的歷史時空納入到全球視野中去的，經(jīng)由他們的“發(fā)現(xiàn)”，吊詭地反轉性地促使了中國國內的文化再發(fā)現(xiàn)。

正因為最初西部被外來者首先書寫，造成了晚近西部書寫者長久縈繞不去的主體性言說的焦慮。在“西部”尚未作為一種言說對象樹立于二十世紀之初時，星羅棋布于這片廣闊土地的人文阜盛而多元，不同種族、語言、宗教、文化的人群自成一體，交通往來，有各自的言說和書寫傳統(tǒng)，花兒、柔巴依、哈薩克的歌謠、穆斯林的經(jīng)卷，納瓦依、尤素甫·哈斯·哈吉甫、麻赫默德·喀什噶里……他們并行不悖，如同驅趕著羊群的風，吹拂在遼闊的西北大地之上。我的同事阿地里·居瑪吐爾地翻譯過柯爾克孜族的史詩《瑪納斯》，在其開篇，偉大的歌手居素普·瑪瑪依唱道：

讓我蕩漾起歌聲吧，

用世上最美的語言。

它是我們祖先流傳下的語言，

它是戰(zhàn)勝一切的英雄語言；

它是難以比擬的宏偉語言，

它是繁花似錦的雋永語言。

它是我們先祖創(chuàng)造的絕世語言，

它是后人傳承的精美語言；

它是如種子般繁衍的語言，

它是讓人們傾慕敬仰的語言。

它是我們代代相傳的語言，

它是我們輩輩相繼的語言，

它是先輩講述的語言，

它是后人不斷傳承的語言；

它是人世間最美妙動聽的語言，

它是世界上最壯麗輝煌的語言。

無論經(jīng)過多少世紀，

它都是與我們同生共死的語言。

它是滔滔不絕綿延不斷的語言，

它是與世界共生存的語言。

它是超越宇宙的偉大語言，

它是比太陽還要耀眼的語言，

它是比月亮更加明媚的語言。

這樣波瀾壯闊、大氣磅礴的鋪陳是無法用排比來歸納的，它是英雄史詩獨有的繁復、比喻、夸張、雜沓、贊頌——我在引用時還省略了至少幾十句類似的頌辭。中國古典文學的正典系統(tǒng)中，大約只有漢賦才可能有這樣的格局。只是這種多元的聲音從啟蒙文化以來在全球范圍內漸趨于一體的書寫模式中遭到了壓抑——它們因為無法進入現(xiàn)代西方傳入的文類觀念中，而不得不成為文學中的“小傳統(tǒng)”，西部豐盛的傳統(tǒng)文類倒成了沉默的大多數(shù)，不得不在外來者的書寫中以風情化的格調向強勢文化的世界展示自己的面容。

像一切具有辯證色彩的啟蒙話語一樣，外來者的西部書寫在本土滋養(yǎng)了它的逆子。地方性聲音在1980年代之后日益生發(fā)出一個疑問：從淵始來說，被他人言說固化下來的先驗西部，如今如何言說自己？那個先驗的西部是個充滿浪漫風情和異國情調的神奇地方，不同民族的游牧文化與中原內地的農(nóng)耕文化和都市文化在此處碰撞、融合，獨特的宗教底蘊和不同身份的作家自身所獨有的生命體驗與個性等諸種因素相互交融，形成了集自然蠻力、超越神性、傳奇流寓與慷慨悲情于一體的美學風貌。

然而，很快人們發(fā)現(xiàn)，這個抽象的“西部”不過是個玄談，而關于“西部精神”的總結不過是種人性論的幻覺，其實是現(xiàn)代社會等級秩序的話語霸權下的產(chǎn)物?！拔鞑俊边€是一個外在于現(xiàn)代世界之外的異質性存在，這種存在之所以是必須的，正是為了樹立這樣一個他者，而確立現(xiàn)代主流自身的位置。后者可以將西部作為某種多元因素的參照，以彰顯自己的包容性和囊括一切的自信，也可以將之轉化成可以被自己消費、挪用和榨取文化資本的原材料。

因而，另一種反抗的姿態(tài)出現(xiàn)了。“西部的主體”于是成為一個話題，即帶有還原論色彩的向西部地域意識的訴求。從精神分析的角度來說，這可以算作是對于“被發(fā)現(xiàn)”的應激性反應。西部要求在場，書寫自己的喜怒哀樂、悲歡離合。這是第一個需要剖解的迷思。

在被納入“西部文學”的早期文本中，比如張承志的《北方的河》、張賢亮的《綠化樹》、路遙的《平凡的世界》，躍動于其間的敘事者與主人公，是具有普遍意義的角色，帶有強烈的啟蒙理性的宏大主體色彩，不像后來更多側重于地方性、民族性和區(qū)域性特征的“西部主體性”，而后者則強調前者的空洞與自身的體貼入微。這里涉及人類學上常見的本真性命題，即：是否本土性、局內人的書寫就一定高于他者性、局外人的描繪？西部有無一個可以統(tǒng)攝一切的主體？這顯然是個偽問題，但是并不妨礙許多人把“西部”作為一個整體來進行思考。只是任何一種書寫模式的選擇，都必然是對另外視角的忽視（如果不是有意遮蔽的話），所以真理從來都是片面的。因此，“西部”如果呈現(xiàn)出了自己的“主體性”，那也必定讓人驚愕——那不過是由各種縱橫交錯的經(jīng)緯組成的、活潑流變不已的西部已經(jīng)死去的的尸體，只是人們“從來沒見過這么一張顏面如生的死者的臉”。

第二個迷思是常見的“邊緣的活力”的說法。在這樣的認知范式中，異域、少數(shù)族群、從屬文化存在的意義在于——“拓展和重構了中國文學的總體結構，豐富和改善了中國文學的內在特質，改變和引導了中國文學的發(fā)展軌跡，參與和營造了中國文學的時代風氣”?！拔鞑俊弊鳛檫吘?，在這樣的文化交流話語模式中，往往成為某種特定理念、價值、精神，或者是關于他者性的寓言化代言物。書寫者營造出一種真實的謊言，西部在這樣的營造中，通常都會變成一個替代性的精神家園或烏托邦——借用異域來表達對自身文化真實性和價值的質疑與反思——西部因而被神話化了。這個不及物的神話，存在的理由是為主導文化提供補苴罅漏的存在，其思想原型是“禮失而求諸野”的悠久傳統(tǒng)。

美國西部文學中的靈魂人物——牛仔和警探，成為符號化的偶像，“西部風情”和牛仔、盜賊與警探出沒的小鎮(zhèn)，成為后來旅游業(yè)想象力和物化的源泉。與之類似，在中國的西部話語中，浪漫主義賦予了想象中的荒野和生活以新的意義：它或者成為匱乏的填補，西部充沛的生命元氣和蠻荒的力量，為都市化和現(xiàn)代化中的墮落、頹廢和城市病輸入了新鮮的血液；或者成為救贖的源泉，西部的生存智慧、宇宙觀和生命觀的感悟紓解和拯救了疲乏蒼白的東部靈魂；對于西部天地大美的贊嘆與認同則充實了杏花煙雨江南和駿馬西風塞北的優(yōu)美、雄渾和崇高。至于它可能具有的齟齬、污穢、含混和曖昧，則被丟擲一邊，如果有那也只是作為映襯的輔助性存在。想想張賢亮打造的西部影視城，那是個如何游離在現(xiàn)實與虛構之間讓人心馳神往的飛地。

如果從邏輯鏈條上來說，邊緣和中心的二分法內在于主導話語的權力關系。在現(xiàn)代以來文化史的講述中，邊地、邊疆和邊緣總是被當做一種催化劑或者興奮劑，在中原文化過于成熟、陷于精致、溺于疲軟的時候，那些或游牧或漁獵的邊疆兄弟們，以他們天然未泯、剛健質樸的生命力，一輪又一輪地沖擊著中原文明，給暮氣沉沉的帝國文化帶來新一輪復蘇的活力。而整個中華民族的文化就是在彼此血的交融、乳的哺育中牢固地結為一體，長城內外才成為中華民族共同的故鄉(xiāng)。但是，在這樣的表述中，邊緣從來都是補充，他們存在的意義似乎只是為了證明特定文化所具有的自我恢復能力。何謂“邊緣的活力”？難道邊緣文化和主流文化從來不都是互動的、流通的嗎？所謂的邊緣在成為補充之前，難道不具備其自身圓融的價值？是不是如同齊格蒙特·鮑曼所說，它們真的在現(xiàn)代性中不可避免地成了犧牲品，成了“廢棄的生活”？它們難道只是在這片次文化的廢墟中，我們尋找到可以被現(xiàn)代性回收再利用的碎片？

隱藏在這兩種習以為常的西部觀念之下的是第三種不那么顯著的迷思：“時間的他者”。從“流放者歸來”的右派作家的現(xiàn)代性啟蒙到知青作家的浪漫追憶，再到先鋒派的敘事革命和形式探索，西部文學成名于傷痕和反思文學，曾經(jīng)的頂峰在于至今依然余脈不斷的尋根文學。很大程度上，“西部”是鄉(xiāng)土和農(nóng)牧寫作的根據(jù)地，現(xiàn)代性與全球化的迷狂似乎只是發(fā)生于都市的蝴蝶尖叫。西部似乎是以東部的滯后的、遲到的學習者和模仿者面目出現(xiàn)的。這是一種典型的“遲到的現(xiàn)代性”思路，而西部文學話語中，究其實是全球化與中國西部這樣一個普遍時間與特殊空間的置換。

然而空間本身無法增添附加值，如果有也只是沙灘上畫的那張臉。西部不具有普遍性正如它不具有特殊性一樣，它只是個和西南或者東北類似的地理劃分，我們完全可以像命名“西海固文學”一樣，命名“北大荒文學”。西部顯然無法用“絲綢之路”這樣古老的符號化形象加以概括——這里差不多是世界上離大海最遠的地方，它就像一塊海綿，吸足了東南西北各種各樣的文明因子。天竺、波斯、華夏，希臘、羅馬，閃米特的兩河、希伯來以及后來的阿拉伯，再加上那個動輒就潮水般席卷中國、西亞和歐洲的游牧草原文化，都把它們物質的、精神的底色打在這里。它從來都是光譜復雜、炫人耳目的所在，并向遠方，尤其是向東販運、照耀或輻射。然而，在患了“時差癥”的人們眼中，西部成了一面鏡子，像喬納森·費邊所批評過的人類學家們一樣，中國內地、印度、中東、近東、遠東和歐洲的文化在這里尋找自己的面孔，希望照出自己年輕時候的模樣。

特殊空間“西部”的時間在上述書寫中被否認了與主體時間的同代性，它的時間可能是個神圣的時間、過去的時間、未被馴化的時間，或者干脆靜止的時間，而不是習見的世俗時間，當下的時間、進化論的時間。一句話，西部成為了主流時間的“他者”，而無論西部主體與外來者如何汲取活力，都免不了自我殖民化和狹隘化的嫌疑。懷舊總是在事情不發(fā)生的地方產(chǎn)生，馮玉雷在《敦煌·六千大地或者更遠》中寫的就是這些在尋找現(xiàn)代性已經(jīng)不復存在的“失落的文明”的冒險者。然而，文明何曾失落？失落的是人自身。文明就像一條蜿蜒曲折的河流，有迂回，有回漩，有激流，也會擱淺，并不會停駐在某個隱蔽的角落成為可以被放大鏡窺測的化石。

我當然并非要解構“西部”及“西部文學”的存在，只是指出它作為一種話語可能存在的似是而非、南轅北轍的迷思。在那些迷思中，西部文學的幽靈游離在日常、切膚、可感之外，而流行的“重構西部”的話語又總讓人想起行政指令似的機械和刻板。再回頭讀王蒙的《你好，新疆》，或者艾克拜爾·米吉提的《哦，十五歲的哈麗黛喲……》，反倒會感到一種接地氣的踏實感。再抬頭讀沈葦?shù)脑娋洌骸拔矣眠@一首《混血的城》/推翻、改寫另一首《混血的城》”、“一個噩夢顛覆一個邊疆的夏天/一個夏天顛覆一整部《新疆盛宴》”，“拿什么來修復我們的城/我們的‘美麗牧場？”這是對于西部迷思的重擊，凸顯的是西部文學真正的力量。西部文學顯然未必非要是地方性知識的匯總，本土性意識的展露——當然并不排除它們——它應當是更具有鋒芒、包容、超越、及物的性質。2011年5月，我到蘭州參加“西部文學論壇”，見到一個藏族朋友，她并沒有寫任何所謂具有藏族文化特征的小說，是個非常好的當代作家。她集中于都市女性情感的書寫，但你能說她的書寫不是“西部文學”的一個有機組成部分？

寫到這里，我又回想到最初去塔什庫爾干的夜晚。那天正好是中秋節(jié)，我躺在床上睡不著。窗戶沒有拉窗簾，帕米爾高原的月光如晝，干燥冰冷的光輝打在屋子里，精神清明，光潔洞燭。坐起來從床上望過去，烏云中間一輪皓月高懸在山頂上，起伏的山脈如同鐵一般沉穆，四周寂靜無聲，仿佛宇宙間唯有我一人存在。心靈在那個時候變得飽滿、充實、盈潔，輝煌壯大、無可匹敵，沛然莫之能御。

那樣的時刻，并不是什么啟示性的時刻，卻是一個西部體驗誕生的時刻，西部和自我在那時都呈現(xiàn)出澄明的狀態(tài)。無需洞察，自己呈現(xiàn)。

欄目責編：舒衛(wèi)