試析馬克思國(guó)家思想的理論淵源

●陳歧燊

馬克思國(guó)家思想的形成不是一蹴而就的，不僅和他所處的時(shí)代背景息息相關(guān)，而且也深受前人思想觀念的啟發(fā)，如果他比別人看得更遠(yuǎn)些，那是因?yàn)樗驹诹司奕说募缟?。因此，馬克思的國(guó)家思想也有其深刻的歷史理論因素。

一、古希臘時(shí)期的“城邦中心論”國(guó)家觀

在西方政治思想史中，古希臘時(shí)期的國(guó)家觀呈現(xiàn)出整體主義的特色，這是一種以倫理性、道德性為主要表現(xiàn)形式的城邦國(guó)家觀，強(qiáng)調(diào)個(gè)人是城邦的工具。在這樣的城邦國(guó)家中，國(guó)家是為了維護(hù)全體公民的共同利益而存在的，國(guó)家中的公民要堅(jiān)持正義，達(dá)到至善，塑造一個(gè)完美的道德聯(lián)合體。而這種以城邦為主要陣地的國(guó)家觀，在柏拉圖學(xué)說中表現(xiàn)得尤為突出，柏拉圖眼中的國(guó)家應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“正義”的城邦，是一個(gè)理想的國(guó)度。

柏拉圖將城邦中的公民分為了三個(gè)不同的階級(jí)，護(hù)衛(wèi)者、輔助者和普通人。其中，護(hù)衛(wèi)者是城邦的最高統(tǒng)治者，上天在塑造他們的時(shí)候在他們身上加入了黃金，他們追求知識(shí)、真理、智慧，不應(yīng)當(dāng)貪圖錢財(cái)；輔助者是城邦中的軍人或者武士，上帝在塑造他們的時(shí)候在他們身上加入了白銀，他們抵御外來侵略，維護(hù)城邦的安寧和平，追求崇高的榮譽(yù)；而普通人是城邦中擁有技能，從事勞動(dòng)的工人或農(nóng)民，他們喜歡錢財(cái)，為自己謀利，上帝在塑造他們的時(shí)候在他們身上加入了鐵和銅。這些公民雖然階級(jí)不同，有高低貴賤之分，但是在城邦中卻有著自己的角色和地位，在柏拉圖眼里，只要這些公民做好自己份內(nèi)的事情，就能使城邦秩序良好，和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)城邦利益最大化。

那么，怎樣保證以上三種不同階級(jí)的人各司其職，各自負(fù)責(zé)好自己的工作呢？柏拉圖將智慧、勇敢、節(jié)制三種美德賦予了統(tǒng)治者、輔助者、普通人。柏拉圖總結(jié)了以下幾點(diǎn)：第一，作為城邦的統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有智慧，而智慧來源于知識(shí)。柏拉圖認(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)能夠在一定程度上駕馭各種具體知識(shí)，這種知識(shí)是達(dá)到高屋建瓴境界的一種知識(shí)。在柏拉圖心里，這樣的統(tǒng)治者只有哲學(xué)家才能勝任，也就是他所提出的“哲學(xué)王成為統(tǒng)治者”的口號(hào)。第二，作為城邦的輔助者應(yīng)當(dāng)具有勇敢的品質(zhì)。柏拉圖認(rèn)為，保持是勇敢的精髓，作為軍人和武士，不管是處于水深火熱之中，還是處在欲望誘惑之時(shí)，都應(yīng)當(dāng)保持住這種品質(zhì)。同時(shí)，在勇敢的驅(qū)使下，輔助者的力量會(huì)更強(qiáng)大，能夠更有效地抵御外來侵略，保衛(wèi)城邦安寧，彰顯城邦的軍事防御實(shí)力。第三，作為城邦的公民，包括統(tǒng)治者、輔助者、普通人都應(yīng)當(dāng)具有節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，節(jié)制是一種對(duì)某些快樂與欲望的控制，是一種好的秩序，尤其是統(tǒng)治者要專注于對(duì)智慧的追求，而不應(yīng)過分迷戀財(cái)富，使靈魂沾上銅臭氣息。

可見，柏拉圖的理想城邦預(yù)設(shè)的前提是一個(gè)有序自然的狀態(tài)，一旦這個(gè)秩序被打破，這個(gè)理想的城邦大廈也終將傾覆，但是其道德精神內(nèi)核是廣為后人引以為鑒的，影響廣泛而深遠(yuǎn)。

二、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“私有財(cái)產(chǎn)起源論”國(guó)家觀

在政治學(xué)的歷史沿革中，私有財(cái)產(chǎn)問題一直是人們密切關(guān)注并加以研究的話題。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，在霍布斯和洛克眼里，在自然狀態(tài)下，對(duì)于自己的東西，每個(gè)人都可以保存和支配，私有財(cái)產(chǎn)在自然狀態(tài)下已經(jīng)存在，所以私有財(cái)產(chǎn)歷來就是人類的神圣不可侵犯的自然權(quán)利是他們奉行的真理。而盧梭對(duì)以上觀點(diǎn)持批判態(tài)度，認(rèn)為自然狀態(tài)下的人們獨(dú)自散居，沒有社會(huì)關(guān)系，他們沒有“屬于”這種私有觀念，只專注于滿足自身生活的需要，所以在自然狀態(tài)下權(quán)利是沒有的。私有財(cái)產(chǎn)是在歷史發(fā)展過程中逐漸形成的，不能借自然之名給它帶上神圣的高帽子。盧梭對(duì)私有財(cái)產(chǎn)問題的探討，與馬克思在探討國(guó)家思想時(shí)提出的私有制問題在一定程度上是相契合的。

1.盧梭認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是在人類從自然狀態(tài)走向社會(huì)狀態(tài)的過程中形成的。盧梭曾提到：“對(duì)于野蠻人來說，他們只會(huì)因?yàn)樽匀粵_動(dòng)而產(chǎn)生出情感，他們沒有各種智慧，只有生理上的欲望?！币虼耍靶U人的生存是順其自然的，不可能超出他的本然之性。而文明人有一種特有的自我完善化的能力，能夠憑借自己的智慧和技巧征服自然、改造自然，文明人可以基于共同利益的需要結(jié)合在一起，產(chǎn)生相互間的義務(wù)等觀念。

2.在盧梭看來，私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生既受到文明發(fā)展的必然性的影響，又受到其發(fā)展的偶然性的影響。就其偶然性來說，盧梭認(rèn)為誰先明確歸屬權(quán)，私有財(cái)產(chǎn)就是誰的。就其必然性來說，私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生是因?yàn)楫?dāng)時(shí)一切事物發(fā)展到不能再像以前那樣繼續(xù)下去了。尤其是生產(chǎn)和技術(shù)的發(fā)展使私有財(cái)產(chǎn)成為必然。在這一點(diǎn)上盧梭的思想是難能可貴的。生產(chǎn)與技術(shù)最初的發(fā)展使人的頭腦越來越開化，人的本領(lǐng)也越來越完善。盧梭認(rèn)為，最早為自己建造了茅棚的人實(shí)際上進(jìn)行了人類的第一次變革，即家庭的確立和私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生。人們之間交往越來越廣泛，關(guān)系越來越緊密。每個(gè)人都開始關(guān)注他人，也都希望被他人關(guān)注，希望受人尊敬。虛榮心、鄙視、羞恥心和仰慕之情都在這時(shí)醞釀，人類向不平等邁出了第一步，同時(shí)也向墮落邁出了第一步。

3.盧梭認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)加速了人類社會(huì)的不平等。“在詩人的眼里，冶金和農(nóng)業(yè)是金和銀，能夠?yàn)樯鐣?huì)帶來巨大的財(cái)富，而在哲學(xué)家眼里這些財(cái)富同時(shí)也讓人類走向沒落?！币?yàn)榘殡S著出現(xiàn)的是人與人的不平等和奴役。由于私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，人與人之間的自由和平等狀態(tài)發(fā)生了傾斜，主要表現(xiàn)在富人與窮人的對(duì)立。富人們是自私的，他們會(huì)不擇手段地保護(hù)自己的私有財(cái)產(chǎn)，所以富人開始對(duì)窮人進(jìn)行哄騙，表面上說是和窮人訂立社會(huì)契約，制訂新的制度來保障窮人的利益，其實(shí)質(zhì)上是怕窮人來侵犯自己的財(cái)產(chǎn)。這樣一來，對(duì)于窮人來說，契約、法律和國(guó)家政權(quán)使他們陷入了更加深重的奴役狀態(tài)中，僅僅是他們自己給自己鍛造的一條無形的鎖鏈。

4.盧梭認(rèn)為，官職設(shè)置導(dǎo)致了權(quán)勢(shì)上的不平等，出現(xiàn)了強(qiáng)者和弱者的對(duì)立。契約的運(yùn)行需要機(jī)構(gòu)來監(jiān)督，國(guó)家政權(quán)就隨著契約的強(qiáng)制性而出現(xiàn)了。這樣在貧富差別之外又造成了強(qiáng)弱差別，導(dǎo)致政治上的不平等現(xiàn)象的出現(xiàn)，隨之而來的是專政政治的產(chǎn)生。政府權(quán)力腐化導(dǎo)致專制暴政的出現(xiàn)，在這樣的統(tǒng)治狀態(tài)下，統(tǒng)治者違背了自己的職責(zé)，不再是廣大人民意志的代表，而變成了隨意踐踏法律、剝奪臣民的正當(dāng)權(quán)益的人民的敵人，并且把這種踐踏和剝奪視為理所當(dāng)然的事。

在盧梭那里私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致了社會(huì)不平等和專制國(guó)家的出現(xiàn)。隨著人類社會(huì)不斷發(fā)展，不平等也一直在加深，導(dǎo)致了專制國(guó)家的產(chǎn)生，并且這種不平等變得根深蒂固而成為合法的了。盧梭對(duì)私有財(cái)產(chǎn)丑惡本質(zhì)的揭露，深刻地影響了馬克思關(guān)于國(guó)家起源問題的探討，但是二者也是存在一定差異的。

三、德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期的“國(guó)家至上”國(guó)家觀

德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期的“國(guó)家至上”國(guó)家觀是馬克思國(guó)家思想的淵源之一?！皣?guó)家至上”國(guó)家觀從思辨的角度論證國(guó)家存在的合理性，認(rèn)為國(guó)家是普遍意志的代表，國(guó)家的本然目的就是要達(dá)到普遍利益。在國(guó)家與社會(huì)之間的關(guān)系問題上，“國(guó)家至上”國(guó)家觀將國(guó)家視為“行走在地上的神”，而家庭和社會(huì)只是達(dá)到國(guó)家的中介。德國(guó)古典哲學(xué)起源于康德，終于黑格爾，毫無疑問，黑格爾是“國(guó)家至上”國(guó)家觀的集大成者?！榜R克思的社會(huì)觀和國(guó)家觀的基礎(chǔ)是黑格爾主義的。然而，他并不是奴隸式地乞靈于黑格爾論述，而是把它當(dāng)作對(duì)當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)和典型的歷史的回憶的一種提示?！笨梢?，黑格爾的國(guó)家觀成為馬克思研究國(guó)家思想的重要理論視域。

在黑格爾的哲學(xué)理論體系中，理性被贈(zèng)予了神圣而全能的光環(huán)。在《法哲學(xué)原理中》，黑格爾明確地指出：“這本書的核心思想是國(guó)家，就是一種理性的東西?！笨梢?，在黑格爾的國(guó)家思想中，國(guó)家理性是個(gè)引導(dǎo)全局的概念。在黑格爾那里，理性是抽象思維在事物身上的映射，是由概念之間的邏輯聯(lián)系構(gòu)成的，是在思維領(lǐng)域形成的規(guī)律和體系，理性的邏輯力量和真理性極高。所以黑格爾認(rèn)為，理性能使國(guó)家擺脫偶然而不真的東西，能把握住國(guó)家的真正本質(zhì)。

黑格爾的“國(guó)家至上”國(guó)家觀是以自由意志為出發(fā)點(diǎn)的，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)自由的因素就是意志，自由和意志是同一的。黑格爾認(rèn)為，自由意志是一個(gè)發(fā)展的過程，是能動(dòng)性地發(fā)展的自由，而自由意志是每個(gè)發(fā)展階段所特有的法，法的本質(zhì)也是一種意志，是一種精神性的東西。同時(shí)，黑格爾認(rèn)為，自由意志發(fā)展形成的國(guó)家，也是一種倫理性的意志，這一共同體中，作為主體的東西是自由意志。它產(chǎn)生的過程也不是國(guó)家自身發(fā)展的結(jié)果，而是精神世界。那么，國(guó)家是怎么誕生于精神的？自由意志又是怎樣使自由現(xiàn)實(shí)化的呢？黑格爾提出了他的“倫理實(shí)體”的概念。在黑格爾看來，自我意識(shí)中有倫理的知識(shí)和意志，倫理理念也是自由性的，依靠自我意識(shí)的行動(dòng)達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念。此外，黑格爾指出，自由的現(xiàn)實(shí)化是一個(gè)從自在到自為的不斷變化發(fā)展的過程，是一個(gè)從任意形式的主觀性規(guī)定而達(dá)到客觀實(shí)體內(nèi)容的。所以，意志作為主體，應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行自我規(guī)定，賦予其固定的內(nèi)涵，而構(gòu)成這一倫理精神的實(shí)體性環(huán)節(jié)，主要是家庭、市民社會(huì)和國(guó)家。

因此，黑格爾通過思辨的考察，構(gòu)建了他思想深邃、邏輯嚴(yán)密的國(guó)家觀體系，成為德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于國(guó)家觀的最高成就，并為馬克思研究國(guó)家問題提供了直接的理論借鑒。

四、空想社會(huì)主義時(shí)期的“近似消亡論”國(guó)家觀

馬克思國(guó)家思想和空想社會(huì)主義國(guó)家觀的話語淵源性是毋庸置疑的?？障肷鐣?huì)主義產(chǎn)生于16世紀(jì)初期，圣西門的“實(shí)業(yè)制度”、傅立葉的“和諧制度”、歐文的“新和諧村”背后隱藏的國(guó)家消亡思想對(duì)馬克思的國(guó)家思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。恩格斯曾經(jīng)指出：“雖然他們趨于空想，但天才般地指出了無數(shù)真理，尤其是有關(guān)制度理論的構(gòu)建?！?/p>

圣西門提倡實(shí)行“實(shí)業(yè)制度”，認(rèn)為國(guó)家權(quán)力的掌管應(yīng)當(dāng)交由實(shí)業(yè)家和學(xué)者。整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富是由實(shí)業(yè)家生產(chǎn)的，沒有他們，其他階級(jí)就不能生存，是實(shí)業(yè)家和學(xué)者供養(yǎng)了整個(gè)社會(huì)。但是，圣西門又認(rèn)為，只有實(shí)業(yè)家中的優(yōu)秀代表才能管理國(guó)家權(quán)力，而實(shí)業(yè)家的優(yōu)秀代表實(shí)際上主要是資產(chǎn)者。可見，圣西門對(duì)資產(chǎn)階級(jí)還是抱有希望的，國(guó)家政權(quán)還是掌握在剝削階級(jí)手中。此外，圣西門認(rèn)為，勞動(dòng)不僅是人應(yīng)該有的義務(wù)，還是人應(yīng)該有的權(quán)利。在實(shí)業(yè)制度中，應(yīng)當(dāng)提倡“各盡所能，按勞分配”的原則，人人都應(yīng)該通過勞動(dòng)進(jìn)行社會(huì)生產(chǎn)來滿足自身的需求，創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)利益，這一點(diǎn)為馬克思思考國(guó)家消亡思想的條件提供了解答。傅立葉認(rèn)為，人的情欲能夠決定人類社會(huì)的發(fā)展，“和諧制度”就是傅立葉以情欲學(xué)說為理論基礎(chǔ)提出的。在這樣一個(gè)由情欲支配的和諧社會(huì)中，人們應(yīng)當(dāng)自愿組成有組織的生產(chǎn)和消費(fèi)的協(xié)作社，這樣的基層組織被傅立葉稱為“法郎吉”。在法郎吉中，是沒有國(guó)家機(jī)關(guān)的，只有一個(gè)被稱作“阿瑞斯”的權(quán)威評(píng)判會(huì)，用來處理意見，提供咨詢等服務(wù)，并且“阿瑞斯”也沒有頒布法令的權(quán)利。此外，傅立葉認(rèn)為，和諧制度的建立很大程度上依賴法郎吉中的分配問題。他認(rèn)為和諧制度中的人在分配問題上是公正的。然而，需要指出的是，在法郎吉中，雖然勞動(dòng)者可以是投資者，但是仍然為資本家的投資留有一席之地。傅立葉幻想通過這種分配方式來調(diào)和資本家和勞動(dòng)者的矛盾，達(dá)到階級(jí)之間的融合，但他沒有注意到，這種分配方式的存在在一定程度上是承認(rèn)利潤(rùn)剝削和階級(jí)存在的，這樣的和諧社會(huì)制度不完全具有社會(huì)主義性質(zhì)，是依賴于資本家同情與愛護(hù)的情欲建立起來的，只能是一種主觀唯心主義的空想。

歐文的“新和諧村”以合作公社為基層組織。在合作公社中，每個(gè)人的工作按照年齡大小進(jìn)行劃分，同時(shí)使每一年齡組的人所從事的職業(yè)，最適合這一組人的本性。所以不存在失業(yè)者和游手好閑的人，因?yàn)槊總€(gè)人都能盡自己的所能去創(chuàng)造財(cái)富。這樣，就很大程度地借助了體力和智力來促進(jìn)社會(huì)的共同幸福。此外，歐文認(rèn)為，未來的國(guó)家具有純粹性，單純地是一個(gè)負(fù)責(zé)生產(chǎn)的管理機(jī)構(gòu)。在這個(gè)機(jī)構(gòu)中，沒有政府職能的存在，行政工作極其簡(jiǎn)化。學(xué)習(xí)和掌握自己擅長(zhǎng)的一種業(yè)務(wù)成為社會(huì)成員的義務(wù)，只需要由適當(dāng)年齡段的人來擔(dān)任各種政府職能就行。這樣，原來意義上的階級(jí)國(guó)家就沒有存在的必要了，已經(jīng)消亡在公社組織中了?？障肷鐣?huì)主義思想家的設(shè)想是脫離現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)的，在他們的理論中，沒有充分體現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的革命力量和全面革除私有制的決心，只是把希望建立在統(tǒng)治階級(jí)的同情與支持上，最后這一設(shè)想難免會(huì)成為空想。也使他們的國(guó)家消亡思想，就好比空中樓閣，只能想?yún)s無法實(shí)現(xiàn)。所以，空想社會(huì)主義時(shí)期的國(guó)家觀只能是一種“近似消亡論”的國(guó)家觀。