赫費的政治正義性設(shè)計

沈國琴 朱彥霖

（浙江大學(xué)外國語言文化與國際交流學(xué)院，浙江 杭州 310058）

奧特弗利德·赫費是德國當(dāng)代一位重要的哲學(xué)家。其哲學(xué)研究的一個核心議題旨在構(gòu)建政治正義性理論，以為法與國家的合法性奠定一個可靠的基礎(chǔ)。其巨著《政治的正義性》是這方面成果的結(jié)晶。在這本著作中，他提出了其理論意向，即“從自由原則來討論法和國家制度的合法化和限制化的政治正義哲學(xué)，是與近代的政治設(shè)計，確切地說，是與啟蒙運動的政治設(shè)計相銜接的?！盵1]8以下對此作一探討。

一、政治正義性論證的獨特路徑

（一）推理論的語義分析

赫費用語義分析的路徑提出政治的正義性，且分成兩個步驟：在第一個他稱為“描述語義學(xué)”的層面，致力于澄清正義概念的含義。他提出了三種含義：第一，目的理性（對某事之好）；第二，實用理性（有利于某人或若干個人的安康）；第三，道德層面的好，由此進(jìn)入政治正義性的核心論證。正義概念的三種含義意味著：第一，正義涉及人們共同的社會生活；第二，它有助于合理評估人際關(guān)系；第三，它體現(xiàn)了道德標(biāo)準(zhǔn)；第四，它論證了約束性的權(quán)利及義務(wù)，必要時可運用強(qiáng)制手段實施這些權(quán)利及義務(wù)。[1]29

不難發(fā)現(xiàn)，語義分析是赫費澄清正義概念含義的主要手段。圖根哈特曾借助對道德的基本語詞“好”的語義分析澄清道德評判問題以及其可解釋性，赫費將推理立足于對“正義”這一語詞類同的意義分析。他對政治的正義性所作的語義學(xué)的論證的獨特路徑可概述如下：“從描述語義學(xué)的基本要素開始，然后轉(zhuǎn)入以合法的目的討論那種不再研究正義概念的實際應(yīng)用，而是研究這種應(yīng)用之合法性的語義學(xué)?！盵1]28-29

政治正義性概念是一個規(guī)范性概念或合法性概念。若它想論證法和國家強(qiáng)制權(quán)力的合理性，首先自己必須得以證實。提供這樣一種論證是赫費語義分析第二層次的任務(wù)。[2]66在此赫費采取從正義語義學(xué)至正義論的特定對象的論證路徑。他將這樣的對象稱為強(qiáng)制權(quán)限。由于正義限制了自由，為個體帶來了不利，它需要合法性論證。依據(jù)描述語義學(xué)的理論，赫費得出這樣的結(jié)論：目的理性及實用理性不足以論證強(qiáng)制權(quán)限的正義性，正義是分配性利益，不是集體利益。[2]76

將這種規(guī)范性觀點應(yīng)用于強(qiáng)制性社會關(guān)系的命令是一項無條件的義務(wù)，將其運用到法與國家秩序是一種絕對的法與國家命令。[2]77

總的說來，赫費正義評判的語義分析涵蓋了正義概念的4層意義：第一，正義評判皆在達(dá)到一種客觀的評估；第二，進(jìn)行正義評判是為了評估社會行為、機(jī)制、社會秩序及分配模式的道德品質(zhì)；第三，正義評判體現(xiàn)出來的評估觀優(yōu)于任何不是從道德層面進(jìn)行的技術(shù)的及實用性的評估觀；第四，與同情、親善及團(tuán)結(jié)相比，正義在規(guī)范性方面具有優(yōu)先權(quán)。[3]正是在此意義上，赫費指出，“描述語義學(xué)規(guī)定了政治正義性的概念”[4]。

（二）作為好的理由的分配性利益

赫費政治正義性構(gòu)想的核心內(nèi)容為分配性利益。在他心目中，如果一種社會強(qiáng)制給每個被限制者帶來的利多于弊，便具有道德的合法性，這個準(zhǔn)則即為分配性利益。赫費嘗試證明分配性利益與正義概念的原初意義的契合性。他認(rèn)為，原則上說，每個人均致力于追求利益，規(guī)避不利，利益與認(rèn)同之間的關(guān)聯(lián)是顯而易見的。于是可斷定，若一種實踐對每個人說來，有利可圖，便可將正義原則與道德的共識理論關(guān)聯(lián)起來。赫費也著實建立起了利益與理由的這樣一種聯(lián)系。他強(qiáng)調(diào)，每個人均有理由同意有效的標(biāo)準(zhǔn)，并指出，分配性正義的準(zhǔn)則具有雙重含義：第一，隨著分配性利益的確定，便澄清了分配性利益是一個好理由；第二，當(dāng)參與者遵循一定的程序規(guī)則，且該程序規(guī)則是平等參與者為爭取一致而建立起來的，為何分配性利益可作為一個準(zhǔn)則亦也澄明了，因為此處的好理由亦意味著有利于每個個體。在赫費看來，理性的動機(jī)總是源于相關(guān)者的自我利益，分配性利益出于自身利益，因而唯有分配性利益才對正義準(zhǔn)則至關(guān)重要。

（三）強(qiáng)制作為義務(wù)

赫費認(rèn)為，為何需要論證強(qiáng)制，這與無政府主義相關(guān)。若某個無政府的共同體建立在相互認(rèn)可自然法的基礎(chǔ)上，該共同體便有義務(wù)尊重此種自然法。但義務(wù)會限制行為自由，因而意味著一種強(qiáng)制。與此同時，倘若假設(shè)，無政府社會可建立在自由約定的基礎(chǔ)之上，這只有在這樣的前提下才站得住腳，即每個人自愿與所有他人信守這個約定，且其行為自由僅受到此種約定的限制，再者，在赫費的心目中，個體的行為自由，必須以一個共同體成員的自治為前提。若個體不考慮共同體成員的自治，想做什么便做什么，會有損于共同體成員的自治。倘若尊重自然法及遵守契約的義務(wù)限制了行為自由，那么尊重自然法及締結(jié)契約，從對行為自由的意義上講是強(qiáng)制。由于每個共同體均限制個體的行為自由，所以均是強(qiáng)制性的，強(qiáng)制是每個個體必須服從的義務(wù)。有鑒于此，赫費得出這樣的結(jié)論，不存在著由行為自由個體構(gòu)成的無政府的共同體。

（四）合作與沖突

赫費認(rèn)為，合作模式體現(xiàn)了古代社會的哲學(xué)思想。該模式把人視為天生就是愛合群的生物，因為人需要一種政治秩序。沖突模式則以近代政治思維為基礎(chǔ)，將法制和國家的必要性溯源于人類共同生活的沖突性，此種沖突性可從人的本性得以證實，且隱藏著持續(xù)性破壞的危險，因而赫費指出，“合作模式絕不具有原始的合法性意義，只有派生的合法性意義”[2]279。在他的心目中，與一種能成為統(tǒng)治合法性對象的社會強(qiáng)制相關(guān)聯(lián)的利益，不能在合作中，只能在沖突中予以識別。只有當(dāng)強(qiáng)制權(quán)限合法化后，才需要合作模式。

為論證社會強(qiáng)制權(quán)限原則上的合法性，赫費借用了政治理論中眾所周知的自然狀態(tài)之假設(shè)，具體為：其一，脫離所有的歷史特殊性；其二，脫離進(jìn)步社會的法律與國家結(jié)構(gòu)；其三，脫離所有道德標(biāo)準(zhǔn)，特別是脫離人的道德權(quán)利。在這種狀態(tài)中，人不僅不屈服于任何法律與國家秩序，也不屈服任何規(guī)范性約束。所有人均可以相當(dāng)自由地依照自己的偏好遵循自己的興趣。赫費把這種總體上符合霍布斯構(gòu)想的自然狀態(tài)稱作原初狀態(tài)，以與一種第二層次的自然狀態(tài)相區(qū)分。后者與洛克的想法較為相近：它雖然也假設(shè)不存在著法秩序和國家制度，但預(yù)設(shè)了一種自然的權(quán)利或道德準(zhǔn)則，它們限制了人的行為。[5]

緊接著，赫費便致力于論證法和國家關(guān)系的合法性。他認(rèn)為，一種自然正義狀態(tài)，即一種沒有法律和國家的秩序，從人權(quán)與自然權(quán)利實現(xiàn)的角度講，具有兩大缺陷：首先，如果沒有實際的法律規(guī)范，這些權(quán)利便不夠精確，不能避免就其內(nèi)容和范圍產(chǎn)生分歧。其二，沒有強(qiáng)制執(zhí)行的法和國家的權(quán)威，便不可能有效地實施這些權(quán)利。于是，赫費從沒有法律和國家的自由秩序的缺陷中推導(dǎo)出了政治正義性的3個現(xiàn)實條件。第一，為糾正缺乏確定性，需要積極維護(hù)人權(quán)和基本自由，以便能準(zhǔn)確劃定彼此放棄自由之界限。第二，為確保公正及有效地實施法律，需要一種具有足夠強(qiáng)制力的公共的法律權(quán)力，以幫助每個人的權(quán)利取得突破。第三，為最終克服代際的兩難選擇，實證的法律制度，包括有助于其實施的公共權(quán)力必須在幾代人的時間內(nèi)得到保障。[6]

鑒于此，赫費得出結(jié)論，只有上述三個條件均得到滿足，才能充分實現(xiàn)政治正義性，為此一種國家的強(qiáng)制力不可或缺，它是遏制沖突，實現(xiàn)合作的有效手段。

（五）無強(qiáng)制的強(qiáng)制

在一個共同的外部世界中，行為自由者間的社會強(qiáng)制不可避免的論點的同義反復(fù)性質(zhì)，對法治的合法性產(chǎn)生了影響。在下一步論證中，赫費將分配性正義的準(zhǔn)則運用到描述性前提上。他認(rèn)為，社會強(qiáng)制對行動自由不可避免的限制只有在它為每個人帶來利益時才是合法的，而唯有行為自由者彼此放棄自由時，才會出現(xiàn)上述情況，因而合法的自由限制溯源于一種彼此的自由放棄的交換。在這一條件下，行為自由群體的不可避免的社會強(qiáng)制可產(chǎn)生一種分配性利益的自由共存。

赫費指出，“因為第二級自然狀態(tài)的共處規(guī)則對每個人有利，所以它們由每個人自由地選擇。對規(guī)則的贊同是一致的，同意是普遍的。在限制自由中的相互性和平等性不是通過外部強(qiáng)制而達(dá)到的，限制自由具有無強(qiáng)制無統(tǒng)治的自我限制之意義，它是出于自由需要的一種對自由的放棄。”[7]換言之，在赫費看來，雖然限制自由對每個個體均有利，限制自由的強(qiáng)制特征并沒有因此而消失，至關(guān)重要的是當(dāng)事者自行決定如何來進(jìn)行自由限制，同時找到一種對大家均有利的解決方案。這就是所謂“無強(qiáng)制之強(qiáng)制”，即強(qiáng)制畢竟會對自由造成一定的限制，而無強(qiáng)制，乃是在于其強(qiáng)制是自己施諸己身，正如赫費所言的，“每個人都可以使不可避免的社會強(qiáng)制成為自己的事情，從而可以消除社會強(qiáng)制那種純粹強(qiáng)制的即赤裸裸暴力的特征”[1]280。

以上述及的5個部分環(huán)環(huán)相扣，步步深入，構(gòu)成了一個有機(jī)的整體，通過這樣一種獨特的路徑，赫費將政治的正義性論證為社會的基本理念，將哲學(xué)、法和國家學(xué)說以及倫理學(xué)這三者的雙重分離重新結(jié)合了起來，在實證主義和無政府主義之間選擇一個可以調(diào)和的點，并在法、正義和國家三者間構(gòu)建起了系統(tǒng)性的內(nèi)在聯(lián)系，因為在他的心目中，唯有這三者緊密結(jié)合，國家內(nèi)部才會出現(xiàn)真正的政治正義性，這彰顯了他在現(xiàn)代政治設(shè)計方面別具一格的問題視野及方法論向度。

二、政治正義性的合法性

隨著現(xiàn)代社會的進(jìn)程，國家的權(quán)力在持續(xù)增加。在沒有放棄傳統(tǒng)職能的情況下，國家增加了新的職能，與此同時也產(chǎn)生了新的強(qiáng)制形式。赫費認(rèn)為，這樣的改變尚未達(dá)到使傳統(tǒng)的合法性話題過時的程度，因為只要公共權(quán)力源于政治體制，最終均會提出政治正義性的合法性問題：什么賦予法與國家全權(quán)？國家的決策及強(qiáng)制權(quán)的合法性理由是什么？

赫費認(rèn)為，政治正義性的核心為用道德觀念對法和國家進(jìn)行批判。在此過程中，兩種全然不同的要素發(fā)揮著作用：第一個要素即為一個規(guī)范的概念；第二個要素即為被道德觀念規(guī)范的對象。正如他在其著作中所述及的：“合道德觀點的對象要考慮的是，在這個對象中什么是合法化的需要；合道德觀點要考慮的是，為了滿足政治的合法化需要，人們?yōu)槭裁葱枰@種觀點。”[1]38顯然，前者關(guān)涉對象，后者關(guān)涉規(guī)范化的觀點，以下分別對此進(jìn)行闡述。

（一）合法化對象即為強(qiáng)制力

赫費將“法和國家”稱為政治的共性，隨后從概念層面仔細(xì)剖析這一共性，得出的結(jié)論是：在法和國家這一共性下，至少以下三個概念能為合法化提供對象: 一是個人聯(lián)合體；二是幾代人的共同體；三是社會機(jī)構(gòu)。赫費尤為強(qiáng)調(diào)社會機(jī)構(gòu)，它適當(dāng)?shù)叵拗迫说淖杂?，且通過強(qiáng)制形式對違反規(guī)范者實施懲罰，因為無人會自愿受罰。

正是在此意義上，赫費指出，一般的合作性共同體，不需要強(qiáng)制形式也能使其正常運行，但是作為一種社會機(jī)制的法和國家中，真正具有共性的，成為合法化對象的乃是強(qiáng)制權(quán)限。因而，合法化要探討的問題便是：為何應(yīng)當(dāng)對人實行限制？合法的限制應(yīng)采取何種形式？為了能對這些問題進(jìn)行周密而詳盡的探討，赫費將法和國家批判區(qū)分為不同的層次:

第一層次的法和國家批判受一種合法的及正義的統(tǒng)治思想的指導(dǎo)。

第二層次的批判對第一層次批判的前提提出疑問，并考察究竟是否應(yīng)當(dāng)實施法和國家的強(qiáng)制。

第三層次的批判考察社會強(qiáng)制究竟是否合法。根據(jù)考察結(jié)果論述法和國家的強(qiáng)制是否可能甚于其他的強(qiáng)制形式，以及如何更好地實施法和國家的強(qiáng)制。

赫費認(rèn)為，只有把法和國家的批判進(jìn)行到第三個層次，才算最終完成了合法化的任務(wù)。

（二）合法化的規(guī)范性觀點即為分配性利益

在說明了合法化的對象乃是強(qiáng)制力之后，赫費便致力于闡述道德觀點的合法性。赫費從兩個層次進(jìn)行合法化論證：在弱化的層面，面對強(qiáng)制力，論證道德立場的可能性；從強(qiáng)化的意義上，面對強(qiáng)制力，論證道德立場的必要性。赫費認(rèn)為，如果要在批判性評價的范圍內(nèi)找到贊成或反對強(qiáng)制力的充足理由，首先得收集這些理由，對它們進(jìn)行逐個評定，隨后進(jìn)行得失比較，合法化問題與這種得失的綜合平衡密不可分。[8]

為列出得失的綜合平衡表，不僅必須知道強(qiáng)制力的利與弊，還必須知道應(yīng)在何種意義上理解得與失。得益及充足理由可以指技術(shù)的、實用的，也可以指道德的，亦即正義性意義。相應(yīng)地，一種社會機(jī)構(gòu)如法和國家，亦具有三重性，如前所述，即可以從技術(shù)的意義上，從(社會)實用主義的意義上，也可以從道德的意義予以評價。在他看來，社會強(qiáng)制只有在道德的意義亦成立，才能真正合法化。

鑒于強(qiáng)制力的合法化受制于被限制者的利益，赫費提出了合法化原則，即強(qiáng)制只有在它為每個被限制者帶來的利多于弊時才是合理的。這個準(zhǔn)則即為分配性利益，它體現(xiàn)了交換雙方的互利互贏。

綜上，被理解為分配性利益的正義，通過兩個層次的程序得以證明：其一，設(shè)立具有強(qiáng)制力的社會制度及法和國家是為了相關(guān)群體的利益，在此層次中，政治合法性是實用主義的；其二，正義需要滿足分配性利益，也就是說，借助分配性利益的正義原則，赫費將每個個體的贊同提升為合法化原則。

三、對赫費政治正義性方案的評析

赫費遵循啟蒙的哲學(xué)，提出一種能夠滿足當(dāng)今需求的政治正義性理論，這樣一種努力非常值得稱道。此外，他的設(shè)想特別值得關(guān)注，因為他試圖將通常被認(rèn)為不相容的啟蒙的政治思維的兩種競爭性構(gòu)想，即霍布斯的構(gòu)想和康德的構(gòu)想，整合在一起。

霍布斯的構(gòu)想基于這樣的假設(shè)，人是能理性地進(jìn)行權(quán)衡的個體，當(dāng)一種制度相較于無序的共處能為他們帶來利益時，他們才認(rèn)可該制度。[9]就此而言，一種社會制度合法化的前提是它符合所有涉及者的共同利益。

而康德致力于論證法和國家。這一論證不依賴于個人的謹(jǐn)慎考慮，因而不是假設(shè)性的，而是具有絕對性質(zhì)。為論證法和國家，他指出人是自由及理性的生物。人會選擇一種能最大程度地確保每個人自由的共同生活的形式，換言之，一種政治制度合理與否，主要以該制度能否最大程度地確保每個人的同等自由為依據(jù)。

對這兩種構(gòu)想進(jìn)行調(diào)和，是一項既頗具吸引力，又極為艱巨的任務(wù)。頗具吸引力指的是，此種結(jié)合的成功意味著個人聰明才智與普遍實踐理性這兩者并非不相容，而是可以相互協(xié)調(diào)。雖然要證明這一點極為困難，但是協(xié)調(diào)霍布斯與康德的構(gòu)想是赫費一個重要的哲學(xué)訴求，為此他提出了許多獨特的論證法與想法，這非常值得關(guān)注，如赫費對政治正義性運用條件的思考吸收了霍布斯的國家哲學(xué)，特別是其原初的自然狀態(tài)說。[9]然而赫費對原初的自然狀態(tài)的構(gòu)想在兩方面偏離了霍布斯對原初自然狀態(tài)的闡述：其一，赫費沒有排除在原初自然狀態(tài)中，人與人間可能存在巨大的力量差異；其二，他以康德的思維路向，改變了對霍布斯原初自然狀態(tài)的解釋。他認(rèn)為，在原初自然狀態(tài)中，人們追求自由，而不是僅僅追求自我維護(hù)及權(quán)力。

此外，赫費的政治正義性設(shè)計值得稱道的還體現(xiàn)在以下幾方面：

第一，赫費在論證理論方面超越了羅爾斯。他借助概念分析這一語義學(xué)詮釋道德，將推理立足于對“正義”這一語詞的意義分析。在羅爾斯那里所缺乏的對正義觀的辯護(hù)，在赫費的語義分析中做到了。在對（政治的）“正義”“非正義”這兩個語詞的意義分析中，赫費不再去探討哪些行為或行為原則是正義的，哪些是非正義的，而是探討“正義性”及“正義”“非正義”這些詞究竟指的是什么，他考慮怎樣以及用何種理由來談?wù)摚ㄕ蔚模┱x性，并在探討過程中，對尚未解決的合法性問題作出了回答，由此建立了一種名副其實的規(guī)范倫理學(xué)。赫費還頗有見地地揭示了國家與正義的彼此交疊，并從正義描述語義學(xué)中得出了一種合法的正義觀，且此種語義學(xué)既包括描述性觀點，亦涵蓋了規(guī)范性觀點。此外，赫費試圖依據(jù)先于羅爾斯兩個正義原則的原初正義的原則，即嚴(yán)格的公正原則來澄清和證明，他的強(qiáng)制權(quán)限不僅優(yōu)于羅爾斯最重要的替代方案，即功利主義，而且它對政治正義的基本任務(wù)而言，即一種強(qiáng)制權(quán)力的合法性而言，也是不可或缺的。于是，赫費從論證的理論層面超越了羅爾斯的政治哲學(xué)詮釋學(xué)，為正義理論的權(quán)限而恢復(fù)了政治哲學(xué)推理的根本問題，進(jìn)而拓展了正義論推理的維度，對正義直覺進(jìn)行了更為深入的闡發(fā)。

第二，在語言分析的語義框架中，如前所述，赫費強(qiáng)調(diào)，正義哲學(xué)應(yīng)將從“正義”這一語詞實際運用時體現(xiàn)出來的正義直覺轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)解釋，正義哲學(xué)也只能在此過程中，讓在正義直覺發(fā)揮作用的原則、價值觀及闡釋標(biāo)準(zhǔn)得以呈現(xiàn)，并在哲學(xué)的論證語境中對它們進(jìn)行審核。在此方面，赫費與康德間展現(xiàn)了明顯的一致性?？档峦ㄟ^向其道德哲學(xué)提出合法性任務(wù)，即強(qiáng)制權(quán)限，在道德哲學(xué)領(lǐng)域增加了法哲學(xué)內(nèi)容。于是強(qiáng)制辯護(hù)問題在康德及赫費那里成了打開法和國家哲學(xué)之門的鑰匙。兩位哲人的區(qū)別僅在于：康德為了論證強(qiáng)制而訴諸于絕對命令的道德哲學(xué)，赫費則以描述性的正義語義學(xué)為依據(jù)。此外，赫費的正義的論證亦具有康德式的特征：在其交換概念中區(qū)分了經(jīng)驗的交換和超驗的交換，但他不像康德那樣，在先驗和經(jīng)驗之間劃分出不可逾越的鴻溝，而是追求政治哲學(xué)的基礎(chǔ)討論，采取將規(guī)范的理念與生活世界相結(jié)合的方法，籍此來規(guī)避“應(yīng)是”的錯誤結(jié)論。

第三，赫費對現(xiàn)代政治正義性的設(shè)計體現(xiàn)了其獨到的洞見：其一，他將政治正義性作為共同體的一個原則，論證了作別利維坦的理由，但他沒有把此種作別理解為告別國家，而是強(qiáng)調(diào)正義的國家應(yīng)該是政治共同體的合法性與權(quán)威真正的結(jié)合形式，因而國家在公民面前不具有無限全權(quán)。其二，他強(qiáng)調(diào)就政治開展道德討論，認(rèn)為社會合作只有在包含強(qiáng)制權(quán)限的情況下，才能實現(xiàn)最佳化。其三，赫費在交換正義中對自由的極端強(qiáng)調(diào)，說明了社會不僅需要理想正義，還需要現(xiàn)實正義，需要達(dá)到自由與平等在社會發(fā)展中的動態(tài)與靜態(tài)之平衡。其四，赫費把正義原則的基礎(chǔ)建立在人的道德情感上，使正義論獲得了深刻的理論底蘊(yùn)。其五，赫費采用雙重概念之形式，對法和國家的基礎(chǔ)展開思考：一方面，他將強(qiáng)制權(quán)限作為合法性的對象。另一方面，他把正義有利于每個個體作為法和國家奠定基礎(chǔ)的原則與準(zhǔn)則。借助這兩方面的語義分析與論證，產(chǎn)生了法與國家原本的合法性。從中也可以看出，赫費的正義論以接近現(xiàn)實的視野為特征，強(qiáng)調(diào)法與國家制度的作用及可操作性。

概言之，赫費的政治正義性構(gòu)想是一個迷人的和開創(chuàng)性的方案，此構(gòu)想一方面融合了霍布斯、康德的相關(guān)思想，另一方面又在新的歷史條件下拓展了這兩位偉大哲人的學(xué)說，同時也延伸了羅爾斯正義論的理論觸角，藉此在政治哲學(xué)中翻開了嶄新的一頁。