《回疆風(fēng)土記》中的清代回部風(fēng)俗研究

阿比古麗·尼亞孜 沈雪晨

（1. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京100732；2. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 民族學(xué)系，北京102488）

一、《西域聞見錄》作者、版本、研究概況

乾隆二十年（1755年） 至二十四年（1959年），清朝平定達(dá)瓦齊、阿睦爾撒納，復(fù)平回疆，將天山南北路納入版圖。成書于清乾隆四十二年（1777年） 的《西域聞見錄》，詳載西域各地山川、建置、軍事、疆域、道里、風(fēng)俗、物產(chǎn)、外藩諸事[1]，是記錄西域民族社會(huì)狀況的重要資料。此書在乾嘉時(shí)期士人間評(píng)價(jià)極高，觀者多認(rèn)為其臚列明確，了若指掌，考據(jù)精確，記載詳明，被視為了解西域必不可少的著作[2]，流傳亦甚廣泛[3]。此書卷七《回疆風(fēng)土記》集中描述了清代回部居民的衣食住行、歲時(shí)節(jié)慶、婚喪嫁娶、民間信仰等情況，具有很高的民族志價(jià)值，被清人何秋濤謂為記載回部風(fēng)俗“得諸目睹，多資考證”之典范[4]。

《西域聞見錄》 作者七十一，姓尼瑪察（nimaca），號(hào)椿園，滿洲正藍(lán)旗人。其人自言“曾游燕秦晉齊楚吳越南嶺之地，壯年西出陽(yáng)關(guān)，逾河源三千余里，居殊異之鄉(xiāng)是有經(jīng)年”[1](P1)。周宅仁謂其為著《西域聞見錄》，居其地而觀其情，游歷幾遍，考核甚詳，凡耳目之所不及者，又莫不就其來人而采訪之[5]?！段饔蚵勔婁洝穫鞒逃≈?，以其版本紛雜可見之。此書有六種書名，大體可分“瑣談本”及“聞見錄本”兩個(gè)系統(tǒng)[6]，或顯刊本與寫本、私刻本與抄稿本之區(qū)別[7](P192)。今人見有書名二十余種，除個(gè)別字句錯(cuò)訛，序跋、卷次編按方式有異，所載內(nèi)容大致相同[8](P19-20)?，F(xiàn)得日本寬政十二年刻本《西域聞見錄》，刊刻有序，字跡清晰。單邊，無魚尾，白棉紙，宋體字刊印，共三冊(cè)。書名頁(yè)有鈐印“靜庵”字樣之篆章，陽(yáng)文，居中并有“早稻田大學(xué)圖書”之印，陽(yáng)文?？?yàn)槿毡緦W(xué)者、迂闊居士加賀大田元貞才佐所作，并有鈐印“川氏藏書之印”字樣之篆章，陽(yáng)文。有七十一自序及目錄。共八卷，卷首為輿圖，卷末刻“金雞畑道云秀龍?！弊謽?。本文據(jù)此本展開研究。

中文學(xué)界對(duì)此書之研究多在考辨版本源流、作者生平，或略論其史料價(jià)值，羅列其中有關(guān)民族風(fēng)俗的記載[9]。國(guó)外研究方面，佐口透[10](P121-178)、米 華 健（James Millward）[11](P154-271)、 馬 世 嘉（Matthew Mosca）[12](P83-85)對(duì)此書內(nèi)容均有使用，并據(jù)此考察乾隆朝西域地區(qū)之情狀。但片段式地摘錄和羅列并未能有效還原書中的民族社會(huì)狀況，更缺乏與其他史料的對(duì)比和分析，以至于我們無法判定七十一的記載是否屬實(shí)。此情況與歷史學(xué)者多從自身學(xué)科的角度，直接將此書作為一種史料來運(yùn)用，而缺乏人類學(xué)、民族學(xué)等交叉學(xué)科的視野有關(guān)[13]。目前尚無專項(xiàng)研究能從民族志的視角，對(duì)《西域聞見錄》 及其中記載回部風(fēng)俗的《回疆風(fēng)土記》[1]做一考察。本文綜合利用歷史學(xué)、人類學(xué)的理論方法，對(duì)《西域聞見錄》進(jìn)行民族志意義上的研究，通過對(duì)《西域聞見錄》之《回疆風(fēng)土記》中所涉風(fēng)俗作新的分類、整理、呈現(xiàn)，結(jié)合相關(guān)漢文文獻(xiàn)和其他多語種文獻(xiàn)，考訂這些記載的真實(shí)性，分析這些風(fēng)俗所具備的文化內(nèi)涵，深化我們對(duì)清代回部民族風(fēng)俗的認(rèn)識(shí)。

二、《回疆風(fēng)土記》中的日常生活世界

《回疆風(fēng)土記》所產(chǎn)生的背景，是清朝統(tǒng)一初期的南疆地區(qū)。它在地理上屬綠洲農(nóng)業(yè)區(qū)，居住著以今維吾爾族為主體的穆斯林民族，又稱回部[14]。此地作物以瓜果農(nóng)產(chǎn)為主，另有豐富的礦藏資源。貿(mào)易路線連接起天山南北兩路、東西兩端，各綠洲城鎮(zhèn)間的經(jīng)濟(jì)往來甚為頻繁，居民有長(zhǎng)期經(jīng)商傳統(tǒng)[15](P13)，與境內(nèi)外各地有廣泛的聯(lián)系[16](P73-91)。南疆城市以喀什噶爾和葉爾羌為中心，經(jīng)貿(mào)繁榮、文藝發(fā)達(dá)。清朝治下，此地長(zhǎng)期穩(wěn)定，與內(nèi)地聯(lián)絡(luò)不斷加強(qiáng)[17]?！痘亟L(fēng)土記》所載回部居民之生活，即在以上時(shí)空背景下展開。此卷分“天時(shí)”“土宜”“風(fēng)俗”“物產(chǎn)”“雜錄”5小節(jié)，在分類上具有較大的隨意性，讀來難以輕易掌握該地文化之全貌，亦體現(xiàn)出民族風(fēng)俗本身錯(cuò)綜、無序之特征。民族風(fēng)俗根源于群體之日常生活，胡塞爾（Edmund Husserl） 曾有“日常生活世界”（alltagliche lebenswel） 的概念，指?jìng)€(gè)人與各個(gè)社會(huì)團(tuán)體生活于其中的現(xiàn)實(shí)且具體之環(huán)境[18]。一般來說，日常生活世界一般表現(xiàn)為一個(gè)未分化的、自在的、以重復(fù)性實(shí)踐和重復(fù)性思維為基本活動(dòng)方式，它們可以自然地運(yùn)轉(zhuǎn)，包括言談交往、婚喪嫁娶、衣食住行等活動(dòng)場(chǎng)域[19]?！痘亟L(fēng)土記》中的內(nèi)容即屬于日常生活的范疇，七十一在《西域聞見錄》序言中所謂“里巷瑣屑之事，殊方猥鄙之情”正是此意。

然瑣屑、破碎的日常生活不易進(jìn)行系統(tǒng)分類，更難作一完整呈現(xiàn)。哲學(xué)人類學(xué)界曾將日常生活世界分為三個(gè)基本的活動(dòng)層面：一以生命的生產(chǎn)與延續(xù)為目的衣食住行為內(nèi)容的日常生活基本活動(dòng)；二以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以天然親情為聯(lián)結(jié)的婚喪節(jié)慶為日常生活的交往活動(dòng)；三是帶有前科學(xué)、前邏輯色彩，具有重復(fù)性、非創(chuàng)造性特點(diǎn)的民間信仰，是為日常生活的觀念活動(dòng)[20](P193-194)。此方式恰好能與《回疆風(fēng)土記》中的日常生活世界對(duì)應(yīng)，有助于我們更清晰地理解清代回部居民的風(fēng)俗。本節(jié)據(jù)此對(duì)《回疆風(fēng)土記》的內(nèi)容進(jìn)行分類和呈現(xiàn)，并結(jié)合漢文文獻(xiàn)和其他多語種文獻(xiàn)，考察七十一記載的真實(shí)性，發(fā)掘其中的文化內(nèi)涵。

（一） 日常生活的基本活動(dòng)：衣、食、住、行

1. 衣

回部居民形成了具有自身特色的日常裝扮習(xí)俗。《回疆風(fēng)土記》描述當(dāng)?shù)厝巳粘；局b情況如下：“衣皆大領(lǐng)窄袖，男左衽，女厰前襟，內(nèi)襯衫襖，及膝，女帽冬夏皆用皮……”[1](P6)分別詳述回部男女的日常衣帽特點(diǎn)。在《西域圖志》中，當(dāng)?shù)啬凶尤粘４┲巴卸鳌保ㄅ郏?guī)制略同于內(nèi)地，“領(lǐng)無扣，袖平不鑲，四圍連紉，貴者用錦繡，冬用貂”[21]?？梢姶髌っ?、著長(zhǎng)袍是當(dāng)?shù)鼐用褚轮耐怀鎏攸c(diǎn)。當(dāng)?shù)啬凶舆@種日常穿著，也被游歷西域的外國(guó)人記錄下來：“南疆男子四季皆穿恰袢，到了冬天就加幾件恰袢，即把恰袢一件一件套起來穿?！盵22](P29)這里的“恰袢”也就是長(zhǎng)袍“托恩”?！痘亟L(fēng)土記》載當(dāng)?shù)厝巳粘Ｐ臑椋骸芭Ｑ蛑餅檠槁?，朱色，其履木跟二寸?！盵1](P6)但清代其他漢文文獻(xiàn)則記載了當(dāng)?shù)孛癖娙粘６喑嗄_的情形。與《西域聞見錄》同時(shí)期編撰的《新疆回部志》載：“無襪，無分老少，男女惟喜赤足。”[23](P14)清人蕭雄有詩(shī)曰“回人喜赤腳”，亦可作為印證[24](P281)。西域晝夜溫差大，多沙暴，日常服飾亦為適應(yīng)此種環(huán)境而來，回部居民日常皆戴帽，穿及膝長(zhǎng)袍，系布腰帶，佩小刀，喜赤腳，即見其功能。

2. 食

七十一所見當(dāng)?shù)孛癖娙粘ｏ嬍?，主要以牛羊肉、小麥、粳米、大麥為主食，喜吃各色瓜果，蔬菜食用較少，種類也不豐富。其中洋蔥和蕪菁被重點(diǎn)記載。如洋蔥，《回疆風(fēng)土記》載：“丕雅斯（piyaz洋蔥） ……味辛，甘肅人呼為沙蔥，回人嗜之?！盵1](P11)《新疆回部志》言：“回人不解炊飯，惟啖餅……米飯亦以盤盛，用手抓食，不知用箸，菜則惟食蔓箐芫荽丕牙斯，其余各種蔬菜俱不知食?！盵23](P14)隨著交通的發(fā)展，西域與內(nèi)地的交往日益緊密，回部居民食用的蔬菜種類也日漸豐富，稍晚成書的《回疆通志》中，載有當(dāng)?shù)厥卟?0余種，可見飲食習(xí)慣之變遷。

《回疆風(fēng)土記》 載當(dāng)?shù)厝讼彩彻瞎?，常與馕“相合食之”。[25](P221)這與當(dāng)?shù)刎S富的瓜果產(chǎn)量、品種密不可分?！段饔蚵勔婁洝肪矶涊d了西域地區(qū)此地所產(chǎn)瓜果主要有糜瓜、葡萄、梨子等,與《西域圖志》記載相符——當(dāng)?shù)厥a(chǎn)葡萄、石榴、核桃、無花果、沙棗等水果，并有大量的果園。林則徐有詩(shī)曰：“桑葚才肥杏又黃，甜瓜沙棗亦糇糧?！盵24](P243)當(dāng)?shù)蒯勗旃频墓に嚢l(fā)達(dá)，釀法是“納果于甕，覆蓋數(shù)日，待果爛發(fā)后，取以燒酒，一切無需于曲蘗”[1](P4)。此酒不加酒曲，用桑葚、熟桃、葡萄直接釀造，同大麥、糜子、大米釀造的糧食酒一并稱為阿拉克（haraq酒）。果酒味道微酸，成色天然，作為天然果汁飲料，又不會(huì)觸犯當(dāng)?shù)仫嬍臣芍M，如同現(xiàn)代的“穆塞勒斯”葡萄酒，受到了當(dāng)?shù)厝讼矏邸?/p>

3. 住

在七十一的記載中，西域社會(huì)日常居住建筑一般包括七八尺高的土墻住屋和庭院兩部分。住屋部分，內(nèi)部空間基本格局是房屋中央放置爐灶，稱“務(wù)恰克”（ochaq爐灶）；鑿墻為洞，做成寬長(zhǎng)不一的壁櫥，陳列陶瓷、銅器或被褥，稱“務(wù)油克”（oyuq壁龕）；屋頂開天窗，稱“通留克”（tünglük天窗），一為進(jìn)光，二為排散灶爐的煙氣。這種內(nèi)部格局與內(nèi)地住屋的風(fēng)格迥異，有詩(shī)曰：“廈屋雖成片瓦無，兩頭榱桷總平鋪，天窗開處名通溜，穴洞偏工作壁櫥?！盵24](P242)此處之“通溜”，即七十一記載的“通留克”，可見七十一之記載確鑿。此外回部民居內(nèi)部多作穹頂形壁櫥裝飾，與伊斯蘭教傳入后人們喜在建筑中運(yùn)用拱形、拱券、穹形的造型有關(guān)。美國(guó)建筑學(xué)家肯特·布魯姆(Kent Bloomer)曾指出：“在地中海文明中，人們喜愛拱和穹頂。穹頂被賦予蒼穹的含義?！盵26](P16)七十一另載回部經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚的家庭，喜愛在民居內(nèi)部繪制張貼花紋裝飾，多以植物、花卉和幾何圖案為主。

庭院是回部民居中的另一重要部分。七十一也注意到，回部民居庭院別具特色：“屋旁，列有園池，廣植花果，開伯斯塘，以避夏暑。”[1](P8)在夏季，回部地區(qū)炎熱干燥，庭院成為了居民日常生活的功能中心，形成了有庭院“阿以旺”（aywan回廊）、“蘇帕”（supa土塌） 和爐灶的庭院布局，與住屋內(nèi)的空間相呼應(yīng)。同時(shí)，回部居民一直有在庭院栽培葡萄藤，種植南瓜、葫蘆、果樹的習(xí)慣，可以滿足日常飲食所需[27]?；夭烤用竦淖∥莺屯ピ翰季纸Y(jié)構(gòu)，顯示了人與自然的和諧共生、與環(huán)境的密切聯(lián)系，成為當(dāng)?shù)厝粘Ｉ钪歇?dú)具特色的文化符號(hào)。

4. 行

回部的交通狀況依據(jù)此地的自然地理環(huán)境展開?！段饔蚵勔婁洝肪硪婚_篇即載天山兩路之景，北路烏魯木齊城“博克搭班，三峰孤峭，冰雪晶瑩，望之如琉璃插天。”南路葉兒羌“米勒臺(tái)搭班，山中皆玉，又西復(fù)作冰山”[2](P2)。各個(gè)沙漠綠洲城市環(huán)繞巨大的塔克拉瑪干大沙漠，零星分布在其邊緣，其間有戈壁天然阻隔，日常出行困難重重。近代交通工具出現(xiàn)前，牛、馬、駝、騾子等畜力車為人們所倚賴之交通工具。當(dāng)?shù)仫L(fēng)力強(qiáng)勁，途中狂風(fēng)吹起石子，常造成貨運(yùn)車隊(duì)的巨大損失，《西域聞見錄》載：“卵大石子，飛舞滿空，千斤之重載車輛，一經(jīng)吹倒，則所載之物，皆零星吹散，車亦飛去。”[1](P15)亦可見清代西域畜力車輛已能運(yùn)載千斤重物。20世紀(jì)初，西方考察團(tuán)在此地的攝影作品中，仍隨處可見高大的木輪畜力車[28](P12)，可見此種日常交通工具之普遍。

貿(mào)易交通路線上，人們據(jù)路途遠(yuǎn)近設(shè)有驛站，稱“亮噶爾”。《回疆風(fēng)土記》載：“戈壁大站，之水泉，最為旅行之累，回疆大伯克，多于適中之地，蓋造房舍，開渠引水，以利濟(jì)行人，謂之亮噶爾?！盵1](P18)可見當(dāng)?shù)夭藶楸３致肪€暢通、便利行人，已做好“蓋造房舍，開渠引水”的長(zhǎng)期準(zhǔn)備。漢語多訛呼其為“欄桿”或“蘭干”，至今在南疆地名中仍有保留。隨著時(shí)間推移，這些驛站的人口規(guī)模逐漸增加，成為了人們聚居的村落。

（二） 日常生活的交往活動(dòng)：婚、葬、節(jié)慶

1. 婚

婚禮不僅是每個(gè)人的人生大事，也承擔(dān)著豐富的社會(huì)功能，使社會(huì)各方面產(chǎn)生聯(lián)系，提供人際交往場(chǎng)域?！痘亟L(fēng)土記》細(xì)述當(dāng)?shù)厝说幕樗祝骸盎厝嘶槿?，兩家意合，男家饋送牛羊布匹，邀?qǐng)親戚，更求阿渾數(shù)人，同赴女家議婚，念經(jīng)為定。至婚期，女家或父或兄，一人抱新婦，同騎馬上，以帕蓋面，鼓吹導(dǎo)引，送至夫家?！盵1](P5)回部居民婚禮儀式一般分為說媒、送聘禮、婚禮乃孜爾儀式、舉辦婚禮等不同部分，因地域有所差異，《回疆風(fēng)土記》 的記載即符合此流程。婚禮儀式中，雙方家庭與周邊人群的關(guān)系，在眾目睽睽之下經(jīng)受檢驗(yàn)?！段饔驁D志》對(duì)于回部婚俗有更為細(xì)致完整的描述，包括當(dāng)時(shí)的說媒、訂婚、送聘禮、舉辦婚禮等過程[21]。其中媒家扮演的橋梁作用更為凸顯，親戚長(zhǎng)輩等家族成員起到了重要的決定作用，與《回疆風(fēng)土記》中的記載一致。至于婚齡，七十一并未記錄， 《西疆雜述詩(shī)》 和《新疆回部志》 中可見當(dāng)?shù)厝说拇笾禄辇g，如：“十二芳齡是嫁時(shí)?！盵29](P463)又有“回人男十四五即娶，女至十一二即嫁”之說[23](P15)。可見女性多在十一二歲、男性在十四五歲時(shí)結(jié)婚，人選由家長(zhǎng)選擇。

婚后的情況在七十一記載亦可見，若夫婦不和，則“隨時(shí)皆可離異”，依據(jù)習(xí)俗分割夫妻共有財(cái)產(chǎn)和子女撫養(yǎng)權(quán)?！捌迼壠浞蛘?，不許動(dòng)室中一芥，夫棄其妻者，家中所有，任妻取攜，子女亦各分認(rèn)，夫得男，妻得女。”[1](P5)在這一點(diǎn)上，七十一的記載似乎過于簡(jiǎn)化。從清末維吾爾契約文書中，我們可以了解到當(dāng)?shù)仉x異夫婦分割婚后財(cái)產(chǎn)的詳細(xì)內(nèi)容：

我坦白地寫下這份契約：我和阿孜乃村的伊瑪目·尼亞孜結(jié)婚五年了，生了一個(gè)孩子。我丈夫伊瑪目·尼亞孜阿訇和吐爾遜汗布維有染，把我和孩子趕出了家門。我在和伊瑪目·尼亞孜阿訇沒有離婚的情況下，回到自己母親家借了15兩銀錢維持生計(jì)?！连斈俊つ醽喿伟①杲o我的支出和孩子的撫養(yǎng)金一共4兩錢已經(jīng)拿到了……[30](P651)

上述可見分割夫婦共同財(cái)產(chǎn)事宜，沒過錯(cuò)方可得更多照顧，但需通過起訴，在掌管民事訟事人的協(xié)調(diào)下，才能維護(hù)權(quán)益。因此七十一的描述有簡(jiǎn)化之嫌，為理想狀態(tài)下的夫妻離婚財(cái)產(chǎn)之分割情形，實(shí)際情況則更為復(fù)雜多變。

2. 喪葬

葬禮是個(gè)體生命終結(jié)的最后儀式，回部亦有其獨(dú)特的葬俗?！痘亟L(fēng)土記》所見回部葬俗為：“死之日，或次日，即弄之郊外瘞之。無棺槨衣裘，唯白布纏尸而已?！盵1](P5)《西域圖志》 載：“裹之以白布，殯之以無底棺，其棺之底可脫去也，覆之以綢及緞，停柩于室，三日延阿渾誦阿爾必經(jīng)而后葬?！盵21]二者記載除白布“克番”纏尸外，其余各處均有不同：前者言死者“當(dāng)日”或“次日”即下葬，后者則說需“停柩于室三日”，并需阿渾誦阿爾必經(jīng)方可入葬；前者言死者“無棺槨衣裘”，后者則說以無底棺木入殯，并蓋有綢緞。這些記載上何以產(chǎn)生差異，目前尚無解釋，但都顯示出回部居民速葬的習(xí)俗。其他民族文獻(xiàn)對(duì)葬禮有這樣的記載：“你們抬著靈柩的時(shí)候要快走，如果逝者是好人，那么你們將會(huì)送他（她）盡快地見他做的善功的好報(bào)，如果逝者是壞人，那么你們將會(huì)從你們的肩上盡快放下壞人?！盵31](P450)這說明速葬是回部居民喪葬禮儀中非常重要的一環(huán)，我們或可將《西域圖志》中的“三日”理解為死者身軀的停放時(shí)間，最長(zhǎng)不能超過3天。

《回疆風(fēng)土記》載，當(dāng)?shù)厝怂篮?，親屬會(huì)請(qǐng)游吟僧人在出喪家庭屋頂“同聲喊叫念經(jīng)”，出喪家庭“皆白布為冠，謂之掛孝……子為父母，妻為夫，及兄弟親戚，皆掛孝四十日而除”[1][P6]。這與回部居民入葬后舉辦的忌日儀式有關(guān)，一般有3天、7 天、40天、1周年等時(shí)間，掛孝“四十日”便是由此而來。出喪家庭中的男性纏白布束腰，女性以白布蓋頭掛孝，服喪40天。至40日忌日當(dāng)天，有專門為守喪者舉行“折喪”儀式，友人要給守喪者贈(zèng)送布料衣物[32]。傳統(tǒng)上的“折喪”儀式目的是安慰出喪家庭，由此解除掛孝。由七十一的記載可知，清代回部居民葬禮有請(qǐng)“海蘭達(dá)爾”即游吟僧人到出喪家庭開喪的習(xí)俗，此因當(dāng)時(shí)蘇菲主義在回部日常宗教生活中之盛行而來。

3. 節(jié)慶

開齋節(jié)。開齋節(jié)是一年中重要的節(jié)日?！痘亟L(fēng)土記》 生動(dòng)地記載了當(dāng)?shù)毓?jié)慶的歡樂場(chǎng)面：“回民過年之前一月，即把齋起……至次月初一，或初二，總以望見新月如鉤，則開齋過年矣?；卣Z謂之入則……男女跳舞，歌唱共飲，盡飲而散，謂之入則愛伊諦（Rozhiyt開齋節(jié)）”[1](P4)?！缎陆夭恐尽芬噍d：“此曰魯雜阿依提，經(jīng)云把齋一月足滿，將所積善事告天，求福作樂慶賀?！盵23](P12)它們顯示在漢人、滿人眼中，開齋節(jié)是回部居民最盛大的節(jié)日，給人們提供了日常社交往來的空間。林則徐有詩(shī)曰：“把齋須待見星餐，經(jīng)卷同翻普魯干。新月如鉤才入則，愛伊諦會(huì)萬人歡?！盵24](P243)以文學(xué)性的筆調(diào)描繪出節(jié)日的歡慶氣氛。

古爾邦節(jié)?！痘亟L(fēng)土記》載：“入則愛伊諦，后數(shù)十日，其阿奇木又復(fù)儀仗入寺，通城喧樂，謂之固魯班愛伊諦（Kurbanhiyt 古爾邦節(jié)）?！盵1](P3)固魯班節(jié)今名古爾邦節(jié)，自開齋節(jié)算起后70天舉行。古爾邦節(jié)當(dāng)日，回部居民會(huì)進(jìn)行宰牲儀式，每一個(gè)家庭都應(yīng)宰1只羊，或是數(shù)家合宰1頭?；蝰橊??！段饔驁D志》載: “元旦后七十日為小年，殺羊以祭天，伯克行禮相慶賀，如大年例?！盵21]宰牲之后，所得之肉通常分3份，一份家庭自用，一份送親友、鄰居，或招待客人，最后1份則濟(jì)貧助弱。古爾邦節(jié)慶祝時(shí)間達(dá)半月之久，氣氛濃厚，“通城喧樂”所言不虛。節(jié)日里人們會(huì)祭祀掃墳，惦念先祖，盛裝相拜，加強(qiáng)與親朋好友之間的情感聯(lián)結(jié)，使之成為人們?nèi)粘＝煌闹匾獔?chǎng)域。

諾魯孜節(jié)。諾魯孜節(jié)是瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism） 七大節(jié)日之一，也是操伊朗語和突厥語民族共有的節(jié)日，公歷為每年3月21日（春分之日）[33]?！痘亟L(fēng)土記》載：“又?jǐn)?shù)十日，回子老少男女，鮮衣修飾，帽衣上各簪紙花一枝，于城外極高之處，婦女登眺，男子馳馬較射，鼓樂歌舞，飲酒酣跳，盡日而散，謂之努魯斯（Noroz春分節(jié)）?！盵1](P4)諾魯孜節(jié)具有鮮明的農(nóng)業(yè)文化特點(diǎn)，西域各綠洲的農(nóng)耕區(qū)，會(huì)在春種祈福期間度過諾魯孜節(jié)。其最重要之一項(xiàng)活動(dòng)是鄰里聚集在一起吃諾魯孜飯，祈福這一年的莊稼獲得豐收。

（三） 日常生活的觀念活動(dòng)：民間信仰

1. 自然崇拜

自然崇拜是原始宗教的遺留，在民間社會(huì)世代延續(xù)，極具生命力。清代回部亦有此種自然崇拜存在。 《回疆風(fēng)土記》 載當(dāng)?shù)厝擞小吧駱涑绨荨保骸袄狭旮鶉魅氖剑灾εa，千年之神物也……一在烏什城南五里，柳樹五七人合抱，周圍百余步，柳條中有泉水，涌溢而出?；刈咏院糁疄楣迤?，譯言靈泉也。多水則歲豐，少則歲歉，甘則太平，苦則災(zāi)祲。”[1](P16)在七十一的記載中，回部居民以泉水的多少、甘苦作為衡量1年糧食豐收狀況和太平與否的標(biāo)準(zhǔn)，顯示出他們對(duì)樹、泉等自然物的崇敬。過去類似的崇拜普遍存在，至今依然如此。2011年我們到《突厥語大辭典》作者馬哈茂德·喀什噶里的家鄉(xiāng)喀什疏附縣烏帕爾阿孜克村時(shí)，仍看到慕名謁拜陵園里幾株白楊樹和泉的人群絡(luò)繹不絕，人們來此泉眼取水，認(rèn)為飲用此泉水能達(dá)到祛病禳災(zāi)的目的。

此外，《回疆風(fēng)土記》還記載了民間的河神崇拜、動(dòng)物崇拜等諸多民間信仰。這些自然崇拜反映了民間信仰從生活的需求出發(fā)的樸素特點(diǎn)，體現(xiàn)出人與自然的和諧共生。

2. 圣墓朝拜

清代回部地區(qū)的圣墓朝拜具有廣泛的群眾基礎(chǔ)，《回疆風(fēng)土記》載：“又?jǐn)?shù)十日，回子赴所信奉之人墳?zāi)?，禮拜誦經(jīng)，多于頸項(xiàng)咽喉間，用刀透穿其皮，以布縷穿之，血流遍體，云以其身祭神靈也，謂之烏蘇爾?！盵1](P4)“烏蘇爾”即阿舒拉日。這里記載的“墳?zāi)埂辈⒎瞧胀ㄈ说哪沟?，一般指埋葬先賢的圣墓，當(dāng)?shù)鼐用裼謱⑦@種活動(dòng)稱作麻扎（mazar） 游覽，此本系阿拉伯語音譯，意為參觀（探望） 圣墓之地。 《西域圖志》載：“派噶木巴爾來世，先立祠堂奉香火，名瑪雜爾。每年兩次，眾人赴瑪雜爾禮拜誦經(jīng)，張燈于樹，通宵不寐?，旊s爾有香火田畝，以供祭祀之需。”[21]圣墓朝拜活動(dòng)與阿舒拉節(jié)相結(jié)合，展現(xiàn)了18世紀(jì)回部地區(qū)民間信仰的復(fù)雜性，隨著什葉派在西域的逐漸衰落，阿舒拉節(jié)紀(jì)念相關(guān)的活動(dòng)在人們的圣墓朝拜中日益減少，取而代之的是圣墓重新成為了探望游覽、眾人聚吃、傳唱口傳史詩(shī)等活動(dòng)的場(chǎng)域，擔(dān)負(fù)了新的社會(huì)功能。

三、《回疆風(fēng)土記》所載風(fēng)俗之真實(shí)性探究

本文將日常生活劃分為基本活動(dòng)、交往活動(dòng)、觀念活動(dòng)三個(gè)不同的層次，分類呈現(xiàn)了《回疆風(fēng)土記》所載清代回部風(fēng)俗。這使得七十一筆下乾隆中期的回部社會(huì)生動(dòng)而立體，充滿了日常生活的諸多趣味，不再破碎瑣屑，難以把握全貌。在《回疆風(fēng)土記》中，回部居民的日常生活基本活動(dòng)依據(jù)此地特殊的自然地理?xiàng)l件展開，在衣食住行上均有不同程度的體現(xiàn)，滿足了維持生存的各項(xiàng)需求；日常生活的交往活動(dòng)則與婚喪嫁娶的人生禮儀、歲時(shí)節(jié)日的慶?；顒?dòng)結(jié)合在一起，形成了具有地域特色的婚禮、葬俗，并產(chǎn)生了以開齋節(jié)、古爾邦節(jié)、諾魯孜節(jié)為代表的節(jié)日慶典，蘊(yùn)含著特定的習(xí)俗情結(jié)，它們一起成為家庭和社區(qū)間進(jìn)行社會(huì)交往、維系情感聯(lián)結(jié)、培養(yǎng)歸屬認(rèn)同意識(shí)的重要場(chǎng)域；日常生活的觀念活動(dòng)則主要表現(xiàn)在民間信仰中，神樹崇拜、河神崇拜、動(dòng)物崇拜等多元自然崇拜現(xiàn)象普遍存在，顯示了一神教主導(dǎo)的回部地區(qū)居民精神世界復(fù)雜而多元的特征，其中圣墓謁拜游覽活動(dòng)更為我們呈現(xiàn)了當(dāng)?shù)鼐用裨夹叛鰧?shí)踐。在傳統(tǒng)歷史學(xué)的宏大敘事中，我們無法把握基層社會(huì)以何種方式運(yùn)轉(zhuǎn)，個(gè)體生命通過怎樣的形態(tài)生存，民族志視角為我們解讀《西域聞見錄》這樣的傳統(tǒng)文獻(xiàn)提供了新的切入角度，綜合運(yùn)用歷史學(xué)、人類學(xué)的研究方法，則有助于我們還原民族文化的整體面貌，將研究筆觸深入到普通人的日常生活中去。

真實(shí)性是我們?cè)诿鎸?duì)七十一的寫作時(shí)首要關(guān)心的議題，它也呈現(xiàn)在上文對(duì)于《回疆風(fēng)土記》內(nèi)容與其他漢文文獻(xiàn)、多語種文獻(xiàn)的比對(duì)印證中。塑造自己寫作的真實(shí)性，他懂得在介紹……在正文的寫作過程中，七十一十分注重介紹當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境，展現(xiàn)人文風(fēng)俗時(shí)營(yíng)造出強(qiáng)烈的空間感?！段饔蚵勔婁洝?全書即以雪山的自然地理?xiàng)l件開篇，詳述各城在此種地景下的坐落分布，《回疆風(fēng)土記》更是先交代了當(dāng)?shù)氐摹疤鞎r(shí)”和“土宜”狀況，進(jìn)而有對(duì)風(fēng)俗的詳細(xì)描述，這令此書充滿了“身臨其境”之感。那么經(jīng)過與不同文獻(xiàn)的考察比對(duì)，七十一的記載是否真如他自己所言，絲毫沒有附會(huì)失真、抑揚(yáng)過當(dāng)之嫌呢？

我們發(fā)現(xiàn)，這一問題需要根據(jù)日常生活本身的不同層次加以區(qū)別分析。七十一寫作中最為精確的，為針對(duì)表層可見的日常生活現(xiàn)象觀察而來之部分，它包含了回部居民最基本的日常生活需求、社會(huì)交往活動(dòng)、民間信仰形式，體現(xiàn)在衣食住行、歲時(shí)節(jié)慶、自然崇拜等種種方面，它們與《西域圖志》 《新疆回部志》 《回疆通志》等官方志書中的記載大致吻合，互為補(bǔ)充，飽滿地為我們呈現(xiàn)出當(dāng)?shù)鼐用裾鎸?shí)的日常生活面貌，便于我們更好地理解此地風(fēng)俗中獨(dú)具特色之處。這說明七十一強(qiáng)調(diào)自己的寫作是基于對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化的長(zhǎng)期實(shí)地考察，所言不虛。然此種觀察式寫作也并非沒有缺陷，尤其是對(duì)于婚俗、葬俗中的許多具體細(xì)節(jié)，與其他民族文獻(xiàn)和官方志書中的記載存在差異，如離婚中宗教人士的介入、財(cái)產(chǎn)分配的具體細(xì)節(jié)，葬禮上對(duì)于死者尸體的停放時(shí)間、入殯形式等問題，都有值得商榷之處。此外，在呈現(xiàn)日常生活的交往活動(dòng)時(shí)，七十一的記載也僅限于描述婚、葬、節(jié)慶等活動(dòng)的現(xiàn)象，無法深入到這些儀式過程所蘊(yùn)含的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中去，使得我們無法很好地理解當(dāng)?shù)鼐用袷侨绾芜M(jìn)行有效的互動(dòng)交往，是怎樣將這些活動(dòng)場(chǎng)域轉(zhuǎn)化為人際間的強(qiáng)有力聯(lián)結(jié)，并依據(jù)此種社會(huì)關(guān)系貫徹自己對(duì)生活的態(tài)度。

七十一在呈現(xiàn)回部風(fēng)俗的不同層次上所存在的真實(shí)性差異，一方面顯示了他的實(shí)地觀察可能存在以偏概全、以點(diǎn)帶面的偏差，在概括自己所見的現(xiàn)象時(shí)有過于理想化的傾向，以至于與其他文獻(xiàn)記載內(nèi)容產(chǎn)生差異，有些無法顧及到現(xiàn)實(shí)中具體而復(fù)雜的種種情況。另一方面也體現(xiàn)出七十一作為旅居西域的滿族官員，并未能跨越身份的界限，毫無障礙地深入到當(dāng)?shù)厝说木唧w生活和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中去，以至于對(duì)民族風(fēng)俗的理解限于表層，無法探究其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性因素。我們不能苛求古人，但通過此種批判性的分析，我們將能夠有效區(qū)分《回疆風(fēng)土記》中不同層次內(nèi)容所存在的差異，改變以往學(xué)者單純將此書視為一種史料、將其中記載直接等同于歷史真實(shí)的做法，對(duì)于《回疆風(fēng)土記》 中所見回部風(fēng)俗的真實(shí)性產(chǎn)生新的、更深入的理解。當(dāng)我們?cè)俅慰吹狡铐嵤繉?duì)《西域聞見錄》“附會(huì)失實(shí)，有好奇志怪之癖”的評(píng)價(jià)時(shí)，亦能理解此種批評(píng)的來由，并批判性地看待此書在乾嘉士人群體中廣為傳抄，凡于役西陲者，率攜為枕中秘的現(xiàn)象[34]，重估它在反映回部風(fēng)俗上的價(jià)值。

作為一部私人撰述的西域著作，《西域聞見錄》在記載乾隆中期西域地區(qū)的山川、疆域、建置、物產(chǎn)等方面已較為詳備，《回疆風(fēng)土記》更是對(duì)回部風(fēng)俗的整體面貌有了一定程度的還原，充滿了日常生活的生動(dòng)趣味。這些民族風(fēng)俗適應(yīng)當(dāng)?shù)靥厥獾淖匀坏乩項(xiàng)l件，維持了居民的基本生存需求，成為當(dāng)?shù)鬲?dú)具特色的民族文化之重要一環(huán)。在本文所論及的日常生活諸領(lǐng)域內(nèi)，結(jié)合當(dāng)代民族學(xué)、人類學(xué)的考察成果，更可以看到其中的衣、食、住、行、婚、葬、節(jié)慶、民間信仰、圣墓朝拜等面貌，在當(dāng)今維吾爾族中的延續(xù)，顯示了這些風(fēng)俗的穩(wěn)定性。作為一部廣泛流傳的著作，《西域聞見錄》得到了中原士大夫普遍的認(rèn)可和重視，它的寫作也在繼承中國(guó)傳統(tǒng)地記、志書的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了改造和創(chuàng)新，并在清朝后續(xù)的西域史地著作中產(chǎn)生影響。對(duì)于這些內(nèi)容，民族志的研究視角亦能提供新的認(rèn)識(shí)。