詮釋的多樣性與歷史比較的統(tǒng)一性

王成軍

(陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，陜西 西安710119)

詮釋學(xué)，由德國現(xiàn)代著名哲學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)創(chuàng)立，是一個倡導(dǎo)將歷史性與實踐性相結(jié)合的現(xiàn)代意義哲學(xué)體系，其核心觀念是視域融合(Horizontverschmelzung)①Horizontverschmelzung，是一個復(fù)合詞，由Horizont 與verschmelzung 兩個詞復(fù)合而成。德語中Horizont，指的是地平線，即天空與地面明顯的分界線。在現(xiàn)代德語中，Horizont 除了地平線的意義外，還指見識、視野、范疇等，與現(xiàn)代英語的意義也比較相近。verschmelzung，德文意為熔化、融解、熔合、結(jié)合。它的動詞形式為verschmelzen。ver 為不可分前綴，表示“使～”，schmelzen 作及物動詞講，意為“使熔化、使融化”;作為不及物動詞或反身動詞來說，意為“融化、融解、(內(nèi)心)軟化、消逝、冰釋等”。Dudenredaktion，Duden，deutsches Universalw?rterbuch，Dudenverlag，2001，“Horizon”條，p．801，“verschmelzung”條，p．176．《說文解字》對融的解釋為“炊氣上出也”，見段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社1988 年版，第111 頁。通過詞源的分析，學(xué)術(shù)界將德文Horizontverschmelzung 翻譯成漢語“視域融合”是恰當(dāng)?shù)?。。視域融合觀念的旨趣是以認(rèn)識主體所處的具體境域為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)不同境域之間進(jìn)行融合產(chǎn)生新觀念的必然性和合理性。在這一理解和融合的過程中，“同”與“異”構(gòu)成了思維的基本概念，同一性與差異性成為思維的基本范疇，比較則是其不可或缺的途徑。顯然，視域融合與歷史比較的理論、方法有著重要的思想關(guān)聯(lián)。深入探討兩者間的理論關(guān)聯(lián)和相互影響，不僅對于我們加深全面理解哲學(xué)詮釋學(xué)的觀念和內(nèi)涵、理論特點(diǎn)和弊端具有積極意義，同時對于豐富和深化史學(xué)比較的理論和研究體系也具有重要的借鑒意義。

正因為如此，學(xué)界對于視域融合思想與歷史比較兩者之間的關(guān)聯(lián)這一重要的學(xué)術(shù)問題進(jìn)行過廣泛而深入的研究，取得了許多重要成果。本文的旨趣是在前人研究的基礎(chǔ)上，在探討視域融合與歷史比較的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與影響的基礎(chǔ)上，從視域融合觀念中所存在的詮釋多樣性與詮釋的普遍統(tǒng)一性的對立關(guān)系問題入手，深入探討歷史比較中多樣性與普遍統(tǒng)一性的內(nèi)在關(guān)系，進(jìn)一步論證歷史比較與探求歷史規(guī)律之間的必然聯(lián)系，豐富歷史比較觀念的內(nèi)容和方法，推進(jìn)歷史比較研究的順利發(fā)展。

一、詮釋的多樣性與多樣性統(tǒng)一的對立

在哲學(xué)詮釋學(xué)體系中，視域融合觀念包含著極其豐富復(fù)雜的哲學(xué)理論與歷史思想。視域融合的核心觀念認(rèn)為，人們的理解過程中實際存在著兩個不同的視域:一為理解者自身所處的具體的歷史視域，二為文本所處的特定的歷史視域。毋庸置疑，每個理解者都有自己特定的視域，這種視域是由他自身所處的歷史境域賦予的;文本也不例外，有其自身的歷史視域，它因為在特定的歷史條件下產(chǎn)生而具有特定的歷史性。在哲學(xué)詮釋學(xué)的理論體系中，視域融合的實質(zhì)就是通過理解者與文本間的持續(xù)對話，從而不斷地超越自身有限視域的局限，最終促使對話的雙方達(dá)到一種新的、更高層次的境界。顯然，視域融合的內(nèi)容及其意義如朱本源先生所指出的:“歷史的理解不是把我們自己置于某個歷史環(huán)境中而重建一個歷史視野，而是把我們的視野同某個歷史的視野納入一個更高的更普遍性的視野中，這不僅克服了我們自己的狹隘性，也克服對方的特殊性”［1］109。而且，在哲學(xué)詮釋的效果歷史觀推動下，通過不同視域的融合方式在產(chǎn)生新理解的同時，新理解卻又隨著時間的推移成為先見，如此不斷，由于這種對話具有不斷的歷史境域性，因此這一對話的結(jié)果也具有無限的多樣性。如此看來，視域融合并非是單向度的理解過程或認(rèn)識途徑，它是實現(xiàn)不同主體間理解相互交流，以獲得新境界的唯一方式和基本途徑。由此，伽達(dá)默爾認(rèn)為:“視域其實就是我們活動于其中并且與我們一起活動的東西”［2］393。由于視域所具有的突出的歷史性，遂使視域融合得以持續(xù)進(jìn)行。

從近代西方詮釋學(xué)的發(fā)展進(jìn)程來看，伽達(dá)默爾之所以提出視域融合觀念，是因為他已經(jīng)清楚地看到了詮釋學(xué)先驅(qū)——德國的施萊爾馬赫(Schleiermacher)和狄爾泰(Wilhelm Dilthey)解釋學(xué)存在著理論局限:二人以探求作者和作品的原旨為目標(biāo)，結(jié)果卻陷入了“詮釋學(xué)循環(huán)”的思維迷宮，從而迷失了自我。伽達(dá)默爾另辟蹊徑，汲取前賢的思想成果，將詮釋者個人的獨(dú)特思想和經(jīng)歷合理地引入到對詮釋對象的理解過程中，著力體現(xiàn)詮釋者和詮釋對象的各自的獨(dú)立性，以表現(xiàn)出各自視域“異”所具有的歷史性、獨(dú)特性，來彰顯詮釋學(xué)的實在特質(zhì)。但這樣一來，理解者和所要理解的文本之間就存在著間距，而間距就意味著矛盾的存在。為了解決這個問題，伽達(dá)默爾又努力恢復(fù)西方自古以來的辯證傳統(tǒng)，將對立的兩者辯證地統(tǒng)一起來，從而大大擴(kuò)展了詮釋學(xué)的社會歷史內(nèi)容，并成為哲學(xué)詮釋學(xué)的突出特點(diǎn)。正因為如此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)視域融合中視域的實在屬性，強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)所要面對和解決的是真實的歷史性的問題，而這些問題是“與那種脫離任何特殊存在的‘純粹的’知識完全不同的東西”［2］406－407。由此，較之古代的解經(jīng)術(shù)和近代的詮釋學(xué)思想，哲學(xué)詮釋學(xué)由一種詮釋的方法和技巧進(jìn)而上升為一種完整的哲學(xué)形態(tài)。在這一哲學(xué)視野下，哲學(xué)詮釋學(xué)沖破了昔日詮釋方法的簡單性和探求目標(biāo)的單一性的束縛，特別強(qiáng)調(diào)詮釋的多樣性和復(fù)雜性，而其核心觀念和關(guān)鍵的詮釋路徑則是視域融合。不言而喻，視域融合正是建立在詮釋者自身所處的具體的歷史視域的基礎(chǔ)之上。視域的本質(zhì)及其與處境的緊密聯(lián)系為伽達(dá)默爾的視域融合提供了較為堅實的理論支點(diǎn)。

對于詮釋學(xué)而言，視域融合是其基本的理解方式或者認(rèn)識方法，其實質(zhì)是主體間不同視域交融的結(jié)果，是從不同的“異”最終走向相同且境界更高的“異”的融合過程?？梢哉f，視域融合在強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)詮釋的境域基礎(chǔ)所具有的重要性的同時，又彰顯了詮釋結(jié)果的多樣性和合理性。正是通過視域融合這一過程，詮釋的效果和意義才能不斷地顯現(xiàn)出來。那么，現(xiàn)在的問題是，我們應(yīng)該如何正確理解經(jīng)過融合所形成的新視域呢?換言之，這些源源不斷形成的新的理解——眾多的視域融合的結(jié)果之間是否存在著一些內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?而且，這些新的理解所形成的融合成果與客觀的歷史進(jìn)程之間又是什么關(guān)系?

對此，伽達(dá)默爾以其效果歷史觀念為依據(jù)進(jìn)行闡述。他指出:哲學(xué)詮釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)乃在于彰顯精神科學(xué)領(lǐng)域中對本質(zhì)的理解，是一種歷史性的理解，“也就是說，在這里僅當(dāng)本文每次都以不同方式被理解時，文本才可以說得到理解”［2］400。在他看來，為了能夠正確詮釋，人們現(xiàn)在所需要的是一種能夠有效進(jìn)行理解的歷史思維形式而不是形而上學(xué)的思維方式，因為“一種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象(歷史對象乃是我們不斷研究的對象)的幽靈，而將學(xué)會在對象中認(rèn)識自己的他者，并因而認(rèn)識自己和他者”［2］387。伽達(dá)默爾又強(qiáng)調(diào)，視域融合的關(guān)鍵是必須依賴于不斷深入思考或詮釋雙方所處的歷史境況關(guān)系。他強(qiáng)調(diào):一旦提出視域融合這個問題，實際上就意味著“我們已經(jīng)承認(rèn)了那種使理解成為科學(xué)任務(wù)的處境的特殊性，并且必須首先把這種處境規(guī)定為一種詮釋學(xué)處境”［2］396。這種詮釋學(xué)處境，就是伽達(dá)默爾所一再倡導(dǎo)的理解的歷史性。顯然，由于歷史境況在理解和融合過程中具有極其重要的地位，視域融合過程中所表現(xiàn)出來的，只能是緣于不同詮釋境況而產(chǎn)生的不同理解成果。在視域融合觀念體系中，視域的具體性得到凸顯，融合的多樣性得到彰揚(yáng)，但在融合的具體性和多樣性的關(guān)系問題上，伽達(dá)默爾回應(yīng)說:“我們只消說，如果我們一般有所理解，那么，我們總是以不同的方式在理解，這就夠了”［2］383。他的回答表明，他已經(jīng)陷入歷史的具體性與普遍性這對矛盾之中而不能自拔。

以上所述即伽達(dá)默爾的視域融合之要義所在。那么應(yīng)該如何正確理解哲學(xué)詮釋學(xué)的這一中心觀念呢?誠然，視域融合觀念的內(nèi)涵相當(dāng)豐富，其觀點(diǎn)有諸多頗為深刻之處，其中也不乏晦澀之處，但以其整個思想體系為背景的話，我們對這一觀念的主要內(nèi)容還是可以較為清楚地理解并把握其思想的基本旨趣。

其一，伽達(dá)默爾關(guān)于視域融合意識的理解，從積極的意義上言，一方面，人們只能處在歷史的進(jìn)程之中，而不能處于這種處境之外。西方的近現(xiàn)代哲學(xué)史已經(jīng)表明，不管人們最終如何努力，其自身是無法達(dá)到歷史客觀主義所期望的客觀歷史知識的終極目標(biāo)。如果從哲學(xué)詮釋學(xué)的理論出發(fā)，人們的理解或者認(rèn)識都是從具體而特定的歷史起點(diǎn)開始的，這一特定的詮釋境域決定了人們在理解過程中所出現(xiàn)的各種理解。因此，伽達(dá)默爾并不排斥統(tǒng)一體，比如他強(qiáng)調(diào):真正的歷史對象其實根本就不是與自己相對立、需要自己努力去認(rèn)識的對立物，而是自己和他者之間的一種關(guān)系，或統(tǒng)一物，這種關(guān)系是通過視域融合加以實現(xiàn)的。［2］387但從另一方面來看，伽達(dá)默爾也認(rèn)為，僅有效果歷史還是不夠的，因為歷史是一個極其漫長的人類發(fā)展進(jìn)程，它具有高于個人有限意識的力量。顯然，這種意識與黑格爾的“絕對知識”并不相同。在黑格爾那里，歷史在“絕對知識”的照耀下，其中達(dá)到完全的自我透明，但在伽達(dá)默爾那里，是一個長期不斷的多樣化認(rèn)知過程。但這一長期不斷的多樣化認(rèn)識過程的內(nèi)容是如何不斷企及人類歷史的本質(zhì)，換言之，人類認(rèn)識的相對性和絕對性兩者的關(guān)系是什么，并沒有一個合理的解釋。

其二，如果和西方古典史學(xué)來比較的話，伽達(dá)默爾的歷史性理解表現(xiàn)了兩方面的傾向:一是強(qiáng)調(diào)詮釋的歷史性和具體性，二是否定詮釋的普遍性。為了避免去“追求某個歷史對象的幽靈”，他似乎強(qiáng)調(diào)了一些歷史事實之間的具體性的聯(lián)系和理解，或者說這種聯(lián)系和理解只能是不同時代的具體歷史事件或問題的一次又一次歷史融合。這樣一來，視域融合的成果只是反復(fù)多次的具體的效果歷史性認(rèn)識行為的羅列，而這些由效果歷史意識所推動的眾多多樣化理解有無內(nèi)在的統(tǒng)一性，則無從談起。這樣一來，哲學(xué)詮釋學(xué)中詮釋“統(tǒng)一體”，只不過是通過多次具體詮釋環(huán)節(jié)所產(chǎn)生的各種簡單、多樣的統(tǒng)一體形式和融合成果，而貫穿于多樣性統(tǒng)一體中，具有根本性的認(rèn)識內(nèi)容在伽達(dá)默爾看來似乎只能是難以理解的“幽靈”。當(dāng)然，已被人們發(fā)現(xiàn)的貫穿古今的歷史發(fā)展變化的一些根本原因和規(guī)律，自然也不在他的詮釋或理解的視野之中。這在伽達(dá)默爾視域融合觀念中是一個突出的問題，亟待深入思考與不斷完善。

其三，視域融合觀念中理解的多樣性與普遍性矛盾所導(dǎo)致的結(jié)果，就是在理論體系上表現(xiàn)出了明顯的相對主義認(rèn)識論的痕跡，在相當(dāng)程度上懷疑甚至否定了人們對歷史本質(zhì)認(rèn)識的可能性。比如，伽達(dá)默爾對此還是從詮釋的歷史境域出發(fā)加以說明:在詮釋學(xué)的觀念中，不管人們自身是否清醒地意識到，其實人們已經(jīng)處在某一特定的歷史境域當(dāng)中，因此，如果人們試圖要想清楚地闡明身處其中的真實處境的話，實際上是一件難以真正完成的使命?！斑@種不可完成性不是由于缺乏反思，而在于我們自身作為歷史存在的本質(zhì)。所謂歷史地存在，就是說，永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識。”［2］390在伽達(dá)默爾看來，歷史的相對性與絕對性，兩者除了尖銳對立之外，是不可能統(tǒng)一起來的。于是，伽達(dá)默爾選擇了前者。

這樣看來，視域融合觀所倡導(dǎo)的是建立在獨(dú)特歷史境域前提下融合的多樣性，而多樣性之間是否還存在著某些內(nèi)在的聯(lián)系，從而顯示出其詮釋的普遍性內(nèi)容，顯然不是伽達(dá)默爾關(guān)注的問題，但從哲學(xué)認(rèn)識的邏輯上講，或者從歷史比較的理論上看，這個問題卻是不容回避的，因此，對視域融合觀的深入探討則是我們理解其與歷史比較觀關(guān)聯(lián)與融通的前提。

二、視域融合論與歷史比較觀的異同

(一)相同之處

第一，視域融合觀念中所包含的辯證關(guān)系同樣是歷史比較的理論和方法起點(diǎn)。無論是從西方哲學(xué)史還是從史學(xué)比較史來看，視域融合觀念或比較過程中都存在著同與異的辯證關(guān)系，這對辯證關(guān)系主要表現(xiàn)為，人們已經(jīng)由追求以同一性為突出特征的近代形而上學(xué)的思維關(guān)系，進(jìn)入到探求統(tǒng)一辯證邏輯的現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程之中。近代德國著名哲學(xué)家黑格爾在其名著《邏輯學(xué)》中認(rèn)為，只有在同一與差異兩者間的統(tǒng)一中，真理才具有完全正確的含義，并由此批評了將差異性與同一性相對立的觀點(diǎn)。黑格爾特別強(qiáng)調(diào):“真理唯在于這種統(tǒng)一。”［3］33顯然，統(tǒng)一性較之于同一性而言，具有更為重要的意義，那么兩者的歷史關(guān)系如何呢?對此，德國現(xiàn)代著名存在主義哲學(xué)家海德格爾指出:由同一性走向統(tǒng)一性其實是同一性的內(nèi)在要求和發(fā)展趨向。換言之，統(tǒng)一是一種有差別的同與異的結(jié)構(gòu)，二者是辯證關(guān)系，而不僅僅是對立關(guān)系。為什么呢?海德格爾指出:“在同一性中有一種‘與’(mit)的關(guān)系，也就是有一種中介、一種關(guān)聯(lián)，一種綜合:進(jìn)入一種統(tǒng)一性的統(tǒng)一過程。”［4］29馬克·布洛赫也正是在追求統(tǒng)一的哲學(xué)進(jìn)步的辯證思維基礎(chǔ)上，才建立起現(xiàn)代西方史學(xué)的比較體系。

第二，同一性和差異性是歷史比較的內(nèi)在架構(gòu)和動力。無論是就哲學(xué)還是就歷史比較角度而言，比較的認(rèn)識和詮釋的旨趣，其核心不僅是在相異的兩者中著力尋求一種同一的關(guān)系，而更重要的是探求一種建立在差異與同一相對立基礎(chǔ)上的更高層次的認(rèn)識關(guān)系——統(tǒng)一關(guān)系。對此，黑格爾指出:“比較在兩個不同的對象中發(fā)現(xiàn)了同一的東西，于是便有了統(tǒng)一”［5］81。那么，較之于同一而言，黑格爾認(rèn)為，統(tǒng)一性的突出思維特征是統(tǒng)一性更能促進(jìn)人們的自我反思，因為它“是由比較，由外在的反思而發(fā)生的”［5］81。換言之，統(tǒng)一是這樣一種通過和其他外在的相異事物的比較來加深自身認(rèn)知的思維方式。所以，黑格爾又講，只有我們能夠承認(rèn)差異并以現(xiàn)存的差異為前提，“比較才有意義”［6］253。顯然，差異性是歷史比較的客觀前提，而同一則是比較的條件，比較是同與異的統(tǒng)一。而且，差異性和同一性的永恒存在，不僅是視域融合能夠進(jìn)行的真實基礎(chǔ)，同時也是歷史比較得以不斷進(jìn)行的客觀基礎(chǔ)和必備條件。因此，這種建立在同與異基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性是一個長期的發(fā)展過程，而歷史比較同樣也是一個不斷深入的認(rèn)識進(jìn)程。

第三，視域融合的歷史性和具體性是歷史比較的根據(jù)。從詮釋學(xué)的視域融合的觀點(diǎn)出發(fā)，歷史的比較與視域融合一樣，也應(yīng)該是一個多角度的不斷的比較過程。唯有將歷史比較的統(tǒng)一體置于不同但又特定的歷史境域，進(jìn)行不斷地比較，才能夠展示出歷史現(xiàn)象本身的復(fù)雜性與多樣性，由此可以增加對歷史比較對象的廣泛認(rèn)識及歷史性認(rèn)識，并在此基出上最終達(dá)到對歷史現(xiàn)象的深度認(rèn)識。比如以中西古典史學(xué)的比較為例，如果在改革開放剛開始的20 世紀(jì)80 年代進(jìn)行比較是一種比較的結(jié)果，而在改革開放40 年后的今天再來比較，肯定又會有許多新的感受。究其原因，固然，中西古典史學(xué)的一些文本內(nèi)容會出現(xiàn)一些變化，歷史材料也會有所增加，從而影響到人們對中西古典時期歷史進(jìn)程的看法。而更重要的是，研究者自身的歷史處境變化了，研究的學(xué)術(shù)旨趣和側(cè)重點(diǎn)也發(fā)生了變化，以此為基礎(chǔ)再進(jìn)行中西古典史學(xué)比較的話，對文本的理解和認(rèn)知等方面會產(chǎn)生一些或者許多不同，自然對中西古典史學(xué)的諸多方面的看法會有所更新，等等。這些不斷的比較無疑會大大豐富我們對中西古典史學(xué)的全面認(rèn)識。

(二)不同之處

第一，本體論方面。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)理解的統(tǒng)一的歷史性和多樣性，否定客觀性歷史進(jìn)程中所存在的聯(lián)系性和普遍性，并進(jìn)而否定歷史進(jìn)程的客觀實在性，其結(jié)果必然和現(xiàn)實的理解進(jìn)程發(fā)生矛盾。在真理的相對性和絕對性兩者關(guān)系的探討過程中，伽達(dá)默爾的效果歷史意識走向了相對性，并最終滑向了不可知論。西方哲學(xué)史和史學(xué)史表明，試圖用脫離本體論的方式來發(fā)展認(rèn)識論和深化歷史意識，這是現(xiàn)代主義特別是后現(xiàn)代主義哲學(xué)和史學(xué)的突出特點(diǎn)，事實早已證明，這一意圖和努力對哲學(xué)或?qū)v史比較而言都是極其危險的。因而正確理解本體論與認(rèn)識論之間的真實而具體的辯證關(guān)系，不僅是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的核心問題，也是正確處理同與異之間的辯證關(guān)系的核心問題，因而對歷史比較的結(jié)論影響很大，這是一個需要認(rèn)真探討的重大問題。

第二，認(rèn)識論方面。感性與經(jīng)驗和理性與概括是認(rèn)識中一對突出矛盾，伽達(dá)默爾在這一矛盾中有彰顯歷史的經(jīng)驗和感受而忽視理性的上升和概括這一弱點(diǎn)。誠如學(xué)者所言:“伽德默爾把真理看成是歷史經(jīng)驗的結(jié)晶，因而以具有權(quán)威性的成見方式表露，雖具有本體性，但卻局限在歷史的理解的循環(huán)之中，如取得理性的有效性的證明變成了一個大問題。”［7］304這一評價發(fā)人深思。顯然，視域融合論背景下的歷史比較，只是將歷史的比較研究緊緊局限在經(jīng)驗判斷的范圍之內(nèi)，缺乏深層次的因果必然性歸納，自然難以發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展進(jìn)程中的本質(zhì)內(nèi)容，“這種概括就在于確定所研究的對象之間從外部可觀察的關(guān)系，但由于其本性的(緣)故，卻不能對這些關(guān)系加以說明”［8］87。顯然，伽達(dá)默爾由于不能突破或然性的“經(jīng)驗規(guī)律”束縛，自然不可能歸納出因果必然性的“科學(xué)規(guī)律”，勢必在經(jīng)驗概括與理論概括的關(guān)系問題上陷入兩難困境。因此，對視域融合觀念的再詮釋，去粗取精，以豐富和完善歷史比較的理論體系，是進(jìn)行歷史比較實踐的一個必不可少的重要任務(wù)。

第三，辯證法方面。伽達(dá)默爾的視域融合明顯將詮釋者的生活經(jīng)驗和個人的思想背景引入了詮釋學(xué)中，為視域融合增加了歷史因素，盡管如此，其詮釋和融合過程以及最后的結(jié)果仍缺少真實、普遍的社會歷史內(nèi)容。歷史比較不僅是一個追求統(tǒng)一多樣性的過程，同時也是探求歷史普遍性的過程。在這一過程中，正確理解并貫徹同與異的辯證統(tǒng)一關(guān)系，把具體的歷史比較與歷史比較的概括統(tǒng)一起來，將經(jīng)驗的歸納與理性的抽象結(jié)合起來，最終將比較的多樣性與比較的普遍性統(tǒng)一于真實的歷史進(jìn)程研究，不斷深化對歷史本質(zhì)的理解和認(rèn)識，這是歷史比較的發(fā)展趨向和必然要求。當(dāng)然，而要真正達(dá)到這一目標(biāo)，正如朱本源先生所指出的:只有根據(jù)歷史唯物主義的基本原理才能得出科學(xué)的世界歷史的統(tǒng)一性觀點(diǎn)，因為“這種統(tǒng)一觀點(diǎn)一方面是以‘純粹物質(zhì)的’(馬克思所說的物質(zhì)的東西的歷史范圍內(nèi)乃是以物質(zhì)生活資料的生產(chǎn))，可以通過經(jīng)確定的事實為根據(jù)的，在另一方面是用準(zhǔn)確的科學(xué)研究，用對歷史進(jìn)程的理性主義的解釋，而得出了一定社會關(guān)系的必然性”［9］162。也就是說，關(guān)鍵是要將這種辯證關(guān)系融入真正的社會歷史進(jìn)程和真正的社會實踐，以尋求具有真實歷史性的同與異，并進(jìn)行真實而辯證的歷史比較，以獲得對歷史的深層次的認(rèn)知，這些恰好是視域融合所缺失和忽略的核心內(nèi)容。

這樣看來，視域融合觀念指導(dǎo)下的歷史比較理論，一方面的確對歷史比較的合理性和方法論上有明顯的啟示作用，而另一方面，又明顯地暴露了這一觀念的局限性。因此，如果從辯證唯物主義和歷史唯物主義角度對視域融合觀念進(jìn)行新的理解和再詮釋，構(gòu)建并豐富歷史比較的理論體系，不但是現(xiàn)代歷史比較理論的發(fā)展所需，同時也是現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)發(fā)展的客觀需要。

四、辯證唯物主義基礎(chǔ)上的歷史比較理論

伽達(dá)默爾的視域融合論因為具有一些辯證性質(zhì)而與西方傳統(tǒng)中形而上學(xué)的舊思維方式拉開了距離，成為進(jìn)入現(xiàn)代國際哲學(xué)領(lǐng)域的重要哲學(xué)流派。它強(qiáng)調(diào)詮釋的歷史性、多樣性和復(fù)雜性，其突出的意義在于:一方面，對現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展趨向具有推動作用;另一方面，它所帶有的明顯的局限性也引起了人們的反思，特別是在后現(xiàn)代主義已經(jīng)衰退的背景下，人們對哲學(xué)詮釋學(xué)的特征、作用和影響會思考得更加深刻。我們不但要看到新舊哲學(xué)的區(qū)別固然與是否承認(rèn)矛盾的辯證運(yùn)動有關(guān)，但關(guān)鍵的區(qū)別則在于是否承認(rèn)在眾多的矛盾現(xiàn)象的辯證運(yùn)動過程中，還存在著以社會歷史實踐為基礎(chǔ)的某些普遍性的內(nèi)容，特別是具有規(guī)律性的內(nèi)容，其實這也正是歷史比較的根本要求和最終要達(dá)到的目的。當(dāng)然，若要真正達(dá)到這一目標(biāo)，所表現(xiàn)的就不僅是歷史比較成果不斷產(chǎn)生而呈現(xiàn)多樣化的過程，同時也是由多樣化的歷史比較成果不斷深化為具有內(nèi)在聯(lián)系的越來越深刻的統(tǒng)一性的過程。因此，對視域融合論的多樣性與歷史比較觀的統(tǒng)一性相比較，正如黑格爾所說的，會加深我們自己對歷史比較理論與方法的主觀反思，這對于我們正確揭示歷史比較的理論和方法無疑具有積極的意義。

第一，多樣性比較是歷史比較類型建立的基礎(chǔ)和前提。一般而言，歷史比較有兩個彼此相連的發(fā)展階段，即經(jīng)驗比較和理性概括，而多樣化的歷史比較則構(gòu)成歷史比較研究第一個階段的基本內(nèi)容。視域融合的多樣性詮釋觀念對于歷史比較理論而言，其意是在強(qiáng)調(diào)這樣一個歷史比較的觀念:科學(xué)意義上的比較，實際上就是使用建立在由特殊走向普遍統(tǒng)一體基礎(chǔ)上的類型性比較。而使用比較類型方法的首要條件就是在歷史可比性原則的指導(dǎo)下，對進(jìn)行比較的兩種或兩種以上的歷史現(xiàn)象，從同與異的理論思維角度盡可能地詳細(xì)了解，進(jìn)行不同角度的多樣化比較，以顯現(xiàn)歷史比較的多樣性，并在此基礎(chǔ)上，對比較的成果進(jìn)行科學(xué)綜合和理性概括。因此，多樣化的歷史比較既是歷史比較的初步成果，同時也是進(jìn)一步深化歷史比較成果的基礎(chǔ)。

那么，從史學(xué)比較的角度而言，其認(rèn)識程序和具體架構(gòu)是怎樣的呢?當(dāng)然，歷史比較的出發(fā)點(diǎn)是對歷史個案進(jìn)行具體研究。所謂歷史個案研究，就是針對具體而真實的歷史比較現(xiàn)象進(jìn)行較深入的研究，這種個案研究并不是就事論事，而是運(yùn)用概括這一思維工具，在具體比較的歷史現(xiàn)象中不斷地產(chǎn)生多種多樣的歷史認(rèn)識，充分顯示出歷史比較研究的多樣性，這是探討歷史比較統(tǒng)一性和同一性的本質(zhì)之起點(diǎn)所在。

需要說明的是，人們往往以為，歷史比較的多樣化指的是對多個不同個案進(jìn)行比較研究，以獲取本質(zhì)性的共性內(nèi)容，而在具體的個案研究中似乎就不需要或不表現(xiàn)為多樣化的比較研究，而是一個簡單的比較過程即可完成。其實多樣化的研究不僅貫穿于多個個案的相關(guān)聯(lián)和研究過程中，而且也貫穿于具體個案的深入研究之中。之所以在個案的研究中能夠產(chǎn)生多種多樣的比較結(jié)果，是有其重要的內(nèi)在原因。首先，所謂個案研究，指的是對兩個或兩個以上的歷史現(xiàn)象進(jìn)行長期持續(xù)的比較研究，而研究的意義就是對研究和比較的對象進(jìn)行詳細(xì)具體的分析，盡管屬于個案研究，一經(jīng)深入下去，其結(jié)果，必然呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣的未知結(jié)構(gòu)，需要進(jìn)行多種多樣的比較研究，進(jìn)而表現(xiàn)出多樣化的研究方式和研究成果，從而和最初所進(jìn)行的個案研究的設(shè)想并不相同。其次，由于個案比較是一種長期的研究活動，這種長期性的重要表現(xiàn)就在于這種比較是辯證的歷史活動。歷史比較活動并不意味著比較一勞永逸。為了盡可能地詳細(xì)了解歷史比較的對象，就必須盡可能地持續(xù)地了解比較對象，了解比較對象的各個方面的情形。隨著比較的深入，新的問題將會不斷出現(xiàn)，因此正如視域融合下的詮釋是不斷的一樣，隨著自己境域的變化而會產(chǎn)生不同的詮釋一樣，這種變化性就是歷史性，現(xiàn)代德國哲學(xué)家卡西爾在《人論》中曾指出:“偉大歷史學(xué)家們的才能正是在于:把所有單純的事實都?xì)w溯到他們的生成，把所有的結(jié)果都?xì)w溯于過程，把所有靜態(tài)的事物或制度都?xì)w溯到它們的創(chuàng)造性活力”［10］255。其實，這也是歷史比較的特性。最后，個案比較是一種有明確目的、有意識的實踐活動。歷史比較是一種具有明顯的主體意識的歷史活動，盡管這種主體性是通過主體間性表現(xiàn)出來，歷史比較的具體性。也就是說，人們的每次對歷史比較對象的歷史比較都是圍繞著獨(dú)特性目的而進(jìn)行的，因而比較結(jié)果、比較方式也同于其他方式的比較活動并不相同，或者不完全相同，從而顯示出了比較的獨(dú)特性和個性。究其原因，就在于每次的比較活動都是基于對具體、真實的歷史現(xiàn)象進(jìn)行比較真實情形而進(jìn)行的，以求取得真實可信的歷史比較結(jié)果，正如視域融合要求將詮釋置于個人的具體而真實的生活境域中一樣。

第二，建構(gòu)歷史比較類型是深化歷史比較的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從歷史比較的理論和實踐來看，從多方面進(jìn)行歷史比較是歷史比較研究的第一步，唯有在多方面比較的基礎(chǔ)上才能建構(gòu)歷史的比較類型。顯然，歷史比較的內(nèi)容并不僅僅局限于個案研究，而是在個案研究的基礎(chǔ)上對與個案有關(guān)的其他歷史現(xiàn)象進(jìn)行越來越廣泛而深入的比較研究，在更大范圍內(nèi)來體現(xiàn)眾多歷史現(xiàn)象的特點(diǎn)。這樣做的結(jié)果，歷史比較的內(nèi)容自然越來越多，歷史比較將必然呈現(xiàn)出多樣化特點(diǎn)。從現(xiàn)代歷史比較的理論和實踐來看，彰顯歷史比較的多樣性成果并非為多樣而多樣，而只是為了盡可能全面地了解歷史的現(xiàn)象，唯有通過這一途徑，才能運(yùn)用概括、抽象等思維方式，探求眾多的歷史現(xiàn)象本身所具有的同一性即特質(zhì)，以及與其他歷史現(xiàn)象所都共有的一些屬性，以探求個性與統(tǒng)一性的關(guān)系，形成概念和基本的認(rèn)識。換言之，在與其相關(guān)聯(lián)相影響的歷史現(xiàn)象的比較和抽象中，以產(chǎn)生出建立在眾多個案研究基礎(chǔ)上的歷史類型學(xué)體系。

當(dāng)然，歷史類型學(xué)體系的作用既要從橫向來表示社會發(fā)展具體的、局部的表現(xiàn)，也要從縱向上表示這些階段之間的相互關(guān)系。或者說，歷史類型學(xué)體系不僅僅局限于對簡單、具體的歷史事實，不斷地進(jìn)行多種個案的具體研究，以進(jìn)行初步的分類工作;還要對內(nèi)容豐富、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的重大歷史事件和變化過程進(jìn)行不斷的類比以求其真的過程。因此，歷史比較在研究社會歷史過程的各個階段上都發(fā)揮著重要作用。蘇聯(lián)著名史學(xué)家馬爾卡良認(rèn)為:“歷史類型學(xué)體系由于是在歷史比較研究的基礎(chǔ)上形成的，反過來，它也是必要的邏輯手段和理論手段，沒有這個手段，歷史過程和體系的比較研究本身便是不可思議的。”［8］87歷史比較所蘊(yùn)涵的重要意義表現(xiàn)在:它是將個別的具體的研究對象源源不斷匯入到廣闊的歷史聯(lián)系中的同時，又為更加廣泛的歷史概括創(chuàng)造了前提，因為“它推動概括的形成，并成為歷史綜合法的基礎(chǔ)”［8］87。當(dāng)然，歷史比較并未到此結(jié)束，而是繼續(xù)深入、拓展，從而向更深層的比較類型——“理念的類型”體系發(fā)展。所謂“理念的類型”是指運(yùn)用理論對類型化這種初步比較研究成果做進(jìn)一步的學(xué)術(shù)梳理和更高層次的理論概括，從而形成更高級和更具有普遍統(tǒng)一性的比較成果。這一比較研究的成果為同其他歷史體系進(jìn)行比較做好了準(zhǔn)備。

第三，對歷史發(fā)展規(guī)律的探討是歷史比較的根本性任務(wù)。辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理，是指導(dǎo)歷史比較克服相對主義和不可知論的正確方法論，從而達(dá)到認(rèn)識人類歷史發(fā)展規(guī)律的目的。當(dāng)然，建立了“理念的類型”這一比較的層次，就意味著歷史比較研究成果已為更具有普遍性的歷史概括，即揭示歷史發(fā)展的一般規(guī)律。因此，對于歷史比較研究者而言，是否能夠正確認(rèn)識這一總體性的普遍規(guī)律，不僅僅關(guān)系到能否正確認(rèn)識社會歷史中的同一性與差異性、統(tǒng)一性與多樣化的辯證關(guān)系這樣一個關(guān)鍵性的問題。同時，“也就是能否將歷史比較研究納入科學(xué)軌道的一個關(guān)鍵問題”［11］。

其實，在具體而真實的歷史比較中，許多中外學(xué)者甚至是一些非常有名的學(xué)者，在史學(xué)實踐中自覺或不自覺地運(yùn)用了歷史比較研究，但由于他們在面對比較的多樣性與普遍性這一矛盾運(yùn)動時，未能將歷史比較的聯(lián)系和統(tǒng)一性貫穿到底，因而在具體的歷史比較中常常陷入經(jīng)驗主義的誤區(qū)。正如黑格爾所言:“時常是注重其一便忘記其他，這樣，科學(xué)的興趣總是這一次僅僅在當(dāng)前的差別中去追溯同一，另一次則又以同樣的片面的方式在同一中去尋求新的差別。”［6］254歷史比較呈現(xiàn)為沒有內(nèi)在聯(lián)系、相互割裂的孤立現(xiàn)象，不能把同一與差別有機(jī)地辯證地統(tǒng)一起來，其結(jié)果仍對許多問題的研究只是局限在歷史表面的異同上，所得出的往往是一些似是而非、難經(jīng)反復(fù)推敲的結(jié)論。

顯然，歷史比較是探討歷史發(fā)展根本性原因的銳利思想武器，是探求對歷史本質(zhì)理解的必然途徑。歷史比較的作用不僅在于表現(xiàn)歷史現(xiàn)象的多樣性，更在于探討眾多歷史比較現(xiàn)象背后的普遍性的原因，特別是對歷史規(guī)律性的探求，辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理，則是指導(dǎo)歷史比較以達(dá)到認(rèn)識人類歷史發(fā)展規(guī)律的正確方法論。只有這樣，歷史的比較才能表現(xiàn)出突出的認(rèn)識效用，從而不斷地超越歷史比較研究領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象——“同”與“異”的對立關(guān)系，進(jìn)而不斷地把歷史比較的思維觸角深入到“同”與“異”對立的背后，越來越深入地探求“同”與“異”二者間的共同本質(zhì)，并最終把歷史現(xiàn)象的多樣性與其內(nèi)在統(tǒng)一性本質(zhì)真正統(tǒng)一起來。這樣一來，“歷史比較研究才有可能擺脫同一性與差異性的僵硬對立和簡單的形式上或模式上的異同類比，因而也才有可能具有真正科學(xué)的生命力”［11］。顯然，這一科學(xué)的生命力的本質(zhì)就是貫穿其中的辯證的唯物精神，也只有這樣，歷史比較研究特別是史學(xué)比較研究才能夠因為建立在堅實的社會實踐的基礎(chǔ)之上而具有了科學(xué)性。龐卓恒先生曾多次指出，馬克·布洛赫這位歷史比較大師對史學(xué)比較做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，他意識到在比較研究過程中，“只有全面比較，才能從雜亂的、臆想的原因中理出那些具有某種普遍作用的，真正的原因”［11］。這明顯表明，比較研究實際上的真正目的在于探求“某種普遍作用的，真正的原因”的這一突出特征。盡管如此，在對西歐封建制度的歷史比較實踐中，馬克·布洛赫仍然沒能規(guī)避將比較的多樣性與普遍性結(jié)合不夠緊密的誤區(qū)。誠然，在名著《封建社會》中，馬克·布洛赫是通過對西歐封建制度和社會歷史變遷的長期專業(yè)研究，才得以在西歐封建制度的眾多現(xiàn)象中歸納出若干重要特征，而“他同樣未能從這里找出封建制度這種帶有一定‘普遍性’的現(xiàn)象背后的‘普遍原因’”［12］92。還有當(dāng)代英國歷史學(xué)家湯因比在其宏著《歷史研究》中用比較的方法對人類的文明史進(jìn)行探討，他把人類6 000 年的歷史分成21 個文明，并對這21 個文明的發(fā)展和興替進(jìn)行研究，取得了重要的學(xué)術(shù)成果，但其最突出的弱點(diǎn)乃在于他將文明的生長和衰落的原因只是歸之為“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”的結(jié)果，未能揭示出眾多文明興替的內(nèi)在的具有本質(zhì)性的原因，其比較的結(jié)果自然缺乏充分的說服力。因此，從總體上看，上述兩位歷史比較大家的研究成果并未把他們的比較研究納入到科學(xué)的軌道，究其原因，正如龐卓恒先生所指出的:“由于他們都未能找到?jīng)Q定歷史進(jìn)程的首要因素或普遍原因，終究未能實現(xiàn)探求規(guī)律的抱負(fù)。只有馬克思主義歷史唯物主義，才提供了實現(xiàn)這一抱負(fù)的根本途徑”［11］。換言之，最根本的原因在于，他們在很大程度上不承認(rèn)唯物史觀所揭示的人類社會歷史發(fā)展變化的終極原因和普遍規(guī)律，因而也就找不到歷史運(yùn)動中真正的同一性或統(tǒng)一性。

歷史比較不應(yīng)只局限在經(jīng)驗主義性質(zhì)的范圍內(nèi)，也不應(yīng)將其理論束之高閣，而應(yīng)以辯證唯物主義認(rèn)識論為依據(jù)，將歷史比較看成是從具體到抽象思維運(yùn)動的一種形式，才能夠突破比較的表層而進(jìn)入比較的深層次，使歷史比較研究建立在歷史真實的基礎(chǔ)上，使其研究結(jié)果既具有科學(xué)的抽象的價值，又包含著對事物的客觀認(rèn)識;同時，再從實踐的觀點(diǎn)出發(fā)，在研究成果的指導(dǎo)下，繼續(xù)對歷史進(jìn)程進(jìn)行多方面、多層次地深入比較，以驗證、豐富和完善比較的成果和理論。這一歷史比較的過程實際上就是一個辯證的不斷深入認(rèn)識的過程。正如恩格斯所言:“辯證邏輯和舊的單純的邏輯相反，不像后者那樣只滿足于把思維運(yùn)動的各種形式，即各種不同的判斷形式和推理形式列舉出來并且毫無聯(lián)系地并列起來。相反，辯證邏輯由此及彼地推導(dǎo)出這些形式，不把它們并列起來，而使它們互相從屬，從低級形式發(fā)展起高級形式?！保?3］332－333所以，在恩格斯看來，辯證唯物主義和歷史唯物主義更重要的是探討人類的歷史運(yùn)動和思維方式中所存在的一些內(nèi)在規(guī)律性。顯然，這一規(guī)律性不僅是建立在對歷史已經(jīng)具有比較多樣性的基礎(chǔ)上，而且還建立在對眾多歷史現(xiàn)象進(jìn)行比較以探討其內(nèi)在普遍性聯(lián)系的基礎(chǔ)上。因此，在正確的歷史觀和比較理論指導(dǎo)下進(jìn)行歷史比較研究，進(jìn)而不斷豐富歷史比較的理論和方法，這的確是我們在史學(xué)比較時亟須關(guān)注和探討的重大課題。

總之，歷史比較的第一步就是要使歷史研究對象從特殊性走向初步程度的普遍性，形成類型化，并以此為基礎(chǔ)，逐漸走向歷史研究的深層，探求更具普遍性的歷史統(tǒng)一內(nèi)容。因為，無論從詮釋學(xué)的視域融合觀出發(fā)，還是從廣義或狹義上來界定歷史的范疇出發(fā)，現(xiàn)代歷史比較都是在不同歷史現(xiàn)象中尋找同一性并進(jìn)而探尋差異性，并最終不斷走向統(tǒng)一性的過程。從認(rèn)識結(jié)構(gòu)上說，它就表現(xiàn)為一個同與異的相對立而又相統(tǒng)一的辯證關(guān)系，而歷史比較的關(guān)鍵恰恰就就在于能否正確理解這一統(tǒng)一性的兩個方面之間的辯證關(guān)系。當(dāng)然，要正確理解統(tǒng)一性辯證關(guān)系的途徑的話，不外乎從兩個方面入手:一是盡可能地進(jìn)行多方面的歷史比較，以了解歷史現(xiàn)象的發(fā)展和變化的多方面的原因，揭示出歷史現(xiàn)象的多面性和復(fù)雜性，才能不斷加深對歷史現(xiàn)象的全面而深刻的認(rèn)知;二是試圖從辯證的角度而不是從形而上學(xué)的角度，對其進(jìn)行理論的概括和抽象，去粗取精，去偽存真，從而獲得歷史現(xiàn)象產(chǎn)生和發(fā)展的根本性原因以顯示其深層次的歷史必然性。當(dāng)然，這一過程不僅是一個相當(dāng)漫長的歷史實踐過程，同時也是歷史進(jìn)程中不斷的、多方面的、從具體到抽象，從而逐漸深化的邏輯抽象過程。

但在此需要強(qiáng)調(diào)3 點(diǎn):首先，無論是什么層次的統(tǒng)一性，它絕不是與其相聯(lián)系的同一性的特殊歷史現(xiàn)象的簡單對立物，而都是與之相聯(lián)系的具有同一性歷史現(xiàn)象或認(rèn)識類型的統(tǒng)一體。其次，在歷史的比較研究中，正確的歷史觀對于保證歷史比較研究能否順利進(jìn)行具有極其重要的意義。最后，堅持實踐的觀點(diǎn)，不斷地將歷史比較的成果與真實的歷史進(jìn)程結(jié)合起來，在發(fā)揮歷史比較的指導(dǎo)作用的同時，進(jìn)一步豐富和完善這一歷史比較的成果和理論。

五、余 論

總之，從統(tǒng)一的多樣性與統(tǒng)一的普遍性角度對視域融合觀念進(jìn)行探討，可以得到如下結(jié)論:

其一，詮釋學(xué)的視域融合論與史學(xué)比較觀念二者之間存在著明顯的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。就視域融合觀對于歷史比較的關(guān)聯(lián)和影響而言，應(yīng)該倡導(dǎo)的是異中見同、同中見異，如此反復(fù)，不斷深入。以展現(xiàn)復(fù)雜多變的歷史性和統(tǒng)一的多樣性為目的異與同的探討，絕不是只限于外觀形態(tài)上去分辨異同，而應(yīng)從內(nèi)在共同性和表象形態(tài)的多樣性這一矛盾運(yùn)動中去辨明異同，

其二，多樣性的融合或比較向普遍性的飛躍，既是一個對經(jīng)驗歸納和概括的過程，也是一個在理論指導(dǎo)下對歸納和概括的觀念進(jìn)行理論升華的過程。唯有在正確的辯證唯物主義歷史觀的指引下，才可能將經(jīng)驗概括和理論概括在歷史和邏輯的研究成果基礎(chǔ)上再用辯證法統(tǒng)一起來，才可以真正實現(xiàn)歷史比較研究的最終目的，以求得規(guī)律性的深刻的歷史解釋。

其三，運(yùn)用歷史唯物主義，從現(xiàn)代史學(xué)比較觀念出發(fā)，對多樣性與普遍性、普遍性與規(guī)律性問題進(jìn)行再詮釋，一方面有助于理解視域融合觀念與史學(xué)比較觀念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以加深對視域融合論的反思，另一方面也有助于對歷史比較的多樣性與統(tǒng)一的普遍性關(guān)系進(jìn)行歷史、邏輯和辯證的理解。

當(dāng)然，本文的旨趣在于將視域融合的理論與歷史比較的理論與方法進(jìn)行融通，即在正確認(rèn)知視域融合內(nèi)在觀念的積極性和局限性的基礎(chǔ)上，大力挖掘這一觀念在構(gòu)建史學(xué)比較的理論與方法進(jìn)程中所具有的重要作用，其目的，在推動史學(xué)理論研究不斷深入的同時，也自然有助于推動我國學(xué)界對視域融合觀念的新探討。由此出發(fā)，繼承中國古老的詮釋學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)，比如說，孟子、司馬遷和清代杭世駿等人的詮釋思想，并汲取西方的詮釋學(xué)的有益思想，從而構(gòu)建具有中國特色的詮釋學(xué)的觀念體系，則成為哲學(xué)詮釋的內(nèi)在趨向和現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的必然的邏輯結(jié)果，更是當(dāng)務(wù)之急。正如于沛先生所言:伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，其要旨乃在于將一種視域融合的結(jié)果不斷地從與人們所處的實際生活相關(guān)聯(lián)。因此，歷史所關(guān)注的不僅僅是在歷史長河中流傳下來的各種文本，更重要的是，一切的歷史理解或詮釋的各種可能性，都是建立在人們自我理解的這一基礎(chǔ)上。所以，“從維柯到伽達(dá)默爾，他們對歷史的認(rèn)識和闡釋雖各有不同，但在強(qiáng)調(diào)闡釋的‘創(chuàng)造性’這一點(diǎn)上，卻有共識而無歧義”。［14］7以此為據(jù)的話，2017 年中國社會科學(xué)院推出的對公共闡釋學(xué)的一系列研究討論［15］，則成為我國在詮釋學(xué)領(lǐng)域所取得的一個重要的學(xué)術(shù)進(jìn)展的標(biāo)志。

在筆者看來，公共闡釋學(xué)觀念的提出及其廣泛討論的重要學(xué)術(shù)意義有兩方面:一方面，公共闡釋學(xué)是詮釋學(xué)發(fā)展的新成果。從中國詮釋學(xué)的發(fā)展進(jìn)程而言，公共闡釋學(xué)的出現(xiàn)代表了我國學(xué)界對詮釋學(xué)的新理解，有利于哲學(xué)詮釋學(xué)理論的不斷深入發(fā)展。如果從西方詮釋學(xué)的發(fā)展的邏輯來看，公共詮釋學(xué)的提出則是哲學(xué)詮釋學(xué)發(fā)展的必然要求，也是其深入發(fā)展的必然結(jié)果。如果說，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)側(cè)重于從個體的角度來進(jìn)行詮釋的話，公共詮釋學(xué)則側(cè)重于從社會和群體的角度進(jìn)行詮釋和闡釋。從其結(jié)果來看，哲學(xué)詮釋學(xué)側(cè)重于多樣化的詮釋成果，而公共闡釋則側(cè)重于具有普遍性的詮釋。顯然，目前國內(nèi)學(xué)界所探討的公共闡釋學(xué)則為克服哲學(xué)詮釋學(xué)的理解局限性提供了一個重要的思考成果和新的視角，對兩者進(jìn)行融合，則有利于獲得更為重要的學(xué)術(shù)成果。另一方面，公共闡釋學(xué)的提出有利于完善歷史比較的理論和方法。公共闡釋學(xué)為詮釋學(xué)的深入發(fā)展提供了重要的相融合的獨(dú)特視角和思想方法，其結(jié)果不僅有利于哲學(xué)詮釋學(xué)克服其所具有的彰顯理解的多樣性而無法克服理解的相對性和絕對性二者間對立的痼疾，而且有利于在歷史研究中特別是在歷史的比較研究中，更好地解決個體比較與整體比較中的關(guān)系、對歷史發(fā)展變化的普遍性原因、根本性的原因的探討，進(jìn)而達(dá)到更好地探討歷史發(fā)展的規(guī)律性目的。當(dāng)然，最終有利于構(gòu)建與完善中國視域基礎(chǔ)上的哲學(xué)和歷史學(xué)的理論與方法論體系。

總之，運(yùn)用多樣性與統(tǒng)一的普遍性的范疇來研究視域融合論和史學(xué)比較觀念間的深刻關(guān)聯(lián)及其互動關(guān)系的思想顯然具有諸多重要意義。當(dāng)然，其意義眾多而且重要，但是“這一切都是在如何構(gòu)建有中國特色的歷史闡釋學(xué)的思考中展開的”［14］8。這一基本的觀點(diǎn)不僅是詮釋學(xué)的視域融合論的邏輯推論，也是公共闡釋的基本旨趣，更是歷史比較研究的基本要求。因此，對哲學(xué)詮釋學(xué)和對公共闡釋學(xué)的深入研究不僅有利于詮釋學(xué)本身的深入發(fā)展，而且有利于在辯證唯物主義指導(dǎo)下，汲取哲學(xué)詮釋學(xué)視域融合理論之長，棄其所短，以達(dá)到進(jìn)一步促進(jìn)比較史學(xué)觀念的深入發(fā)展的這一目標(biāo)。