由“我”到“吾”的歷程：莊子修身意蘊(yùn)
——以《齊物論》為例

聶 磊

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

莊子哲學(xué)有其獨(dú)特的語(yǔ)境，在其哲學(xué)思想研究中，以往的研究者多關(guān)注于莊子哲學(xué)精神層面的研究，對(duì)其現(xiàn)實(shí)層面中個(gè)體存在的研究有所忽略，這不利于對(duì)莊子哲學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)層面中的修身意蘊(yùn)的解讀和對(duì)現(xiàn)實(shí)層面中個(gè)體價(jià)值的研究。莊子修身意蘊(yùn)是莊子哲學(xué)中的獨(dú)特體現(xiàn)。莊子關(guān)注人本身的問題，從人自身的存在出發(fā)，發(fā)覺“我”的存在，進(jìn)而使人自覺到“吾”的層面。本文擬從“我”到“吾”歷程中的三個(gè)層面，即“喪我”之否定之我，“以明”之肯定之我，“逍遙”之回歸之吾，來分析解讀莊子《齊物論》中的修身意蘊(yùn)。

一、“喪我”：否定之我

“喪我”出自《莊子·齊物論》：“南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！郁朐唬骸龋灰嗌坪?，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？’”[1]39這里，筆者取“喪我”二字，旨在論述“喪我”之“我”與“吾”有何區(qū)別，“吾”與“我”有何關(guān)系，以及為何是“吾喪我”不能是“我喪我”。若從文本來看，大致可以從三個(gè)維度來分析解讀這段材料，即從身體生理層面的維度、精神心理層面的維度和時(shí)間存在層面的維度三個(gè)維度來具體分析。先把這段文字的意思梳理一下：南郭子綦靠著幾案而坐，仰著頭向天緩緩地呼吸，進(jìn)入了超越對(duì)待關(guān)系的忘我境界。這時(shí)，顏成子游侍立在跟前，問道：“這是怎么回事呀？形體安定固然可以使它像干枯的枝木，心靈的寂靜固然可以使它像熄滅的灰燼嗎？你今天憑幾而坐的神情和從前憑幾而坐的神情不一樣?！睆念伋勺佑螌?duì)南郭子綦的“行如槁木”，“心如死灰”所表現(xiàn)出來的身體和心靈變化特征的疑問中，可以看出，這分別是從生理層面中的身體角度和心理層面中的精神角度來分析南郭子綦的變化特征的，進(jìn)而說明了南郭子綦的變化；從顏成子游對(duì)南郭子綦的最后感嘆“今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也”可以看出，這是從時(shí)間維度的層面來分析的。由此可以看出，南郭子綦在“吾喪我”之后，作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體所表現(xiàn)出的特征是不同于“吾喪我”之前的。

“吾”“我”之間究竟有何不同，何以使得南郭子綦有著“今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也”的差異？關(guān)鍵在于“吾喪我”。莊子認(rèn)為，“吾喪我”是對(duì)自我的一種否定，這樣的否定不是一般意義的否定，而是通過“吾”作為認(rèn)知的標(biāo)準(zhǔn)來否定現(xiàn)實(shí)之中的“我”，也就是南郭子綦對(duì)“昔之隱機(jī)者”的否定。通過“吾”與“我”的對(duì)比，使得現(xiàn)實(shí)意義上的“我”或者說世俗意義上的“我”得到一個(gè)深刻的認(rèn)識(shí)?！皢饰摇笔钦J(rèn)識(shí)這個(gè)世俗意義上的“我”，并且要摒棄這個(gè)世俗的“我”。這個(gè)世俗的“我”究竟指的是什么樣的“我”呢？在通過“我”與“吾”的轉(zhuǎn)換上即可得出“我”是什么樣的。成玄英疏曰：“喪，尤忘也。而子綦境智兩忘，物我雙絕?！盵2]從成玄英疏中可以看出，“喪我”之后達(dá)到的是什么境界，通過這樣的境界顯現(xiàn)，亦可看出“喪我”之后的“吾”是什么樣的。換言之，“吾”才是莊子所要追求的真正本來面目?！熬持莾赏镂译p絕”才是“吾”的本來面目。陳鼓應(yīng)先生說：“‘喪我’的‘我’指偏執(zhí)的我，‘吾’指真我。”[1]41由此可見，“喪我”的“我”是一種“境智”達(dá)不到兩忘的“我”，是一種物我無(wú)法雙絕的“我”，是一種偏執(zhí)的“我”，是一種喪失了真我的世俗之“我”。

這樣的“我”正是莊子所要摒棄的“我”，莊子修身思想中對(duì)這樣的“我”是加以否定的，故而，莊子提出“喪我”。因?yàn)椋F(xiàn)實(shí)中的“我”已被經(jīng)驗(yàn)性的、感性的一面所遮蔽，“我”其實(shí)就是一種對(duì)于自我的意識(shí)，這種意識(shí)將自己和世界區(qū)分開來，同時(shí)也按照自己的標(biāo)準(zhǔn)把世界區(qū)分開來，換言之，“我”就是一種執(zhí)著于自我的心，一顆有“己”的心[3]。這樣的“我”早已沉浸在經(jīng)驗(yàn)、感覺、技藝之中而無(wú)法自拔，超經(jīng)驗(yàn)性的、超感官的亦即智慧的、理性的一面更是無(wú)從探求，這與莊子所追求的“吾”的境界，達(dá)到 “境智兩忘，物我雙絕”的境界相差甚遠(yuǎn)。

莊子對(duì)“我”以他者的身份做出了一種哲學(xué)思維的分析，跳出“我”本身以他者的身份對(duì)“我”進(jìn)行觀照。這樣的觀照不像儒家的自我觀照、自我反省，而是把“我”當(dāng)作主體來進(jìn)行觀照。莊子既能夠把“我”當(dāng)作主體又能夠以他者來觀照“我”，這樣的思維也只有在莊子那里才能實(shí)現(xiàn)。也正是如此，莊子的修身思想并不是像儒家那樣將個(gè)體本身以自我為主體，同時(shí)又以自我為對(duì)象的觀照；而是以自我為觀照對(duì)象，以他者的身份來觀照自我。這樣來看，“吾”與“我”之間既有區(qū)別又有聯(lián)系，“吾”是在“我”之中又在“我”之上，超越于“我”，因?yàn)椋拔摇笔亲鳛橐环N載體來承載“吾”的存在的，“吾”不可能離開“我”而單獨(dú)存在。莊子認(rèn)為，“我”作為一種身體性的存在和世俗精神性的存在，這樣的雙重存在對(duì)于“吾”來說也必然有著一個(gè)超越的關(guān)系，同時(shí)也是一種哲學(xué)的存在。這樣一個(gè)否定的“我”的存在，顯然不是莊子所要表達(dá)的真正的存在。莊子用哲學(xué)的思維表達(dá)了對(duì)“吾”的思考，同時(shí)莊子也對(duì)如何達(dá)到“吾”做出了分析。

二、“以明”：肯定之我

由否定之我到達(dá)肯定之我，這之中的“我”經(jīng)歷了什么，或者說如何才能達(dá)到肯定之我？上文分析了“我”與“吾”的含義，如何才能達(dá)到“吾”亦即真我的境界呢？如何才能達(dá)到內(nèi)心與萬(wàn)物為一體的心靈境界呢？莊子認(rèn)為，想要達(dá)到“吾”就要破除“成心”，如何破除“成心”也就是莊子所提出的方法論，那就是“莫若以明”。莊子的修身思想就是在通過對(duì)“我”的一步步解讀和探究之下得以實(shí)現(xiàn)的。

《莊子·齊物論》中有云：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉?！盵1]58莊子認(rèn)為，“成心”是人人都具有的，無(wú)論是“知代而心自取者”這樣的智者，還是“愚者”，都有“成心”。那么，“成心”可以說是我執(zhí)之心①，即把“我”的是非判斷標(biāo)準(zhǔn)作為衡量一切的是非判斷標(biāo)準(zhǔn)。這樣的心就是我執(zhí)之心，也就是莊子所說的“成心”。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“‘成心’是成見之心?！尚摹邶R物論中是個(gè)很重要的觀念，物論之所以以自我為中心，引發(fā)無(wú)數(shù)主觀是是非非的爭(zhēng)執(zhí)，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根究底是由‘成心’作祟”[1]58。正是這樣的“成心”阻礙了修身，無(wú)法達(dá)到“吾”之境界?！俺尚摹笔埂拔摇迸c物事糾纏不清，無(wú)法以他者的態(tài)度去超越地看待“我”與物事之間的關(guān)系。世人于物事之間追逐煩惱。莊子感嘆道：“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？”[1]53-54身體上，自己的形體逐漸枯竭衰老；精神上，自己的心靈又困縛其中隨之殆盡。身體上和精神上都受到無(wú)窮的折磨，不僅僅我是這樣，其他人和我都是這樣，這實(shí)在是最大的悲哀。受到“成心”的沾染、侵襲，足以使人在身體上和精神上都遭受到雙重的折磨，而作為個(gè)體獨(dú)立之“吾”則蕩然無(wú)存。

因此，莊子提出，“莫若以明”使人昭然自明，那么，人所不明的是什么？是被“成心”所遮蔽的“道”“言”?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵1]58莊子如是說。道被隱蔽而無(wú)法分辨真?zhèn)危哉摫浑[蔽而無(wú)法爭(zhēng)辯是非，道出現(xiàn)又不復(fù)存在，言論展現(xiàn)又不被承認(rèn)。這都是因?yàn)榈辣弧靶〕伞彼[蔽，言論被“榮華”所隱蔽，正因?yàn)槿绱瞬艜?huì)有儒墨之辯。莊子正是看到是非的存在，而身處是非之中的人和物事又無(wú)法明白是非的爭(zhēng)端由來，因此，莊子提出“莫若以明”的解決辦法。“莫若以明”就是使人以超出是非之外的、客觀的事物本然狀態(tài)來觀照事物本身的情形。這樣的“以明”顯然是對(duì)“我”的肯定，這里的“我”是真我，不是“喪我”之“我”的假我。“以明”物我之外的真我，不僅是對(duì)物事的觀照，同時(shí)也是對(duì)個(gè)體本身的觀照?！耙悦鳌奔仁菍?duì)物事的本來面目的顯現(xiàn)，又是對(duì)被遮蔽的物事的解蔽；消解“我”與物事、人我之間的是非對(duì)立，把人我的沖突、對(duì)立、緊張通過對(duì)個(gè)體本身的觀照，達(dá)到一種新的境界。換言之，“以明”是觀照明白人我之間的界限，“不明”的是人我之間的界限、自己和外在世界的對(duì)立。其實(shí)這都源于自我，也就是無(wú)法看到本來面目的真我，無(wú)法對(duì)真我做出肯定。也正如老莊“所講的‘明’是依據(jù)‘道’而對(duì)事物有一個(gè)動(dòng)態(tài)的、全面性的了解”[4]。從哲學(xué)層面來說這是對(duì)真我的迷失，莊子的“莫若以明”就是發(fā)現(xiàn)真我并加以肯定真我。

莊子通過肯定真我來對(duì)現(xiàn)實(shí)的種種情況做出了回答，這樣的回答是對(duì)如何修身的詮釋，對(duì)理解莊子修身思想的意蘊(yùn)有著獨(dú)特作用。在真實(shí)社會(huì)中，人的力量有限，加之“成心”的沾染、侵襲，物我關(guān)系不明。與此同時(shí)，關(guān)于產(chǎn)生“我”的異己力量對(duì)個(gè)體自身而言是不明的。然而，莊子看到人的自我的矛盾與人和物之間的矛盾，他認(rèn)為，矛盾是由人的欲望、感情、智識(shí)、技能所造成的。因此，莊子提出，“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼”[1]62。世界上的事物沒有不是“彼”，也沒有不是“此”的。從他物那方面就看不見這方面，從自己這方面來了解就知道了。所以說，彼方是出于此方對(duì)待而來的，此方也是因彼方對(duì)待而成的。事物本身包括兩方面，既有這方面又有那方面?！氨恕焙汀笆恰笔鞘挛锏膬蓚€(gè)方面，這兩個(gè)方面在世俗之人的眼里是對(duì)立的、無(wú)法調(diào)和的。換言之，世俗之人即是被“成心”侵襲之人，在“成心”的侵襲之下無(wú)法認(rèn)識(shí)到事物的兩個(gè)方面，“故不能真有一客觀之標(biāo)準(zhǔn)，已決定是非”[5]，更無(wú)法站在事物兩方面的“彼”“是”維度來思考問題?！氨M管人與人之間時(shí)有沖突，但人可以互為主體，從而突破主體的局限性”[6]。莊子在這里看出，事物“彼”“是”的兩個(gè)方面，同時(shí)也看出了，“彼”“是”之間的矛盾和“彼”“是”之間相互轉(zhuǎn)換的維度之上的消解矛盾。世人往往只看到“彼”“是”的對(duì)立，認(rèn)為“彼”“是”是“非彼即是”“非是即彼”的關(guān)系。這樣的認(rèn)識(shí)顯然是境界不高的，只是現(xiàn)實(shí)的存在，還沒有觸及到矛盾的本質(zhì)，莊子看到事物的對(duì)立矛盾，進(jìn)而引導(dǎo)人們站在“彼”“是”互換的維度上來對(duì)待事物本身。這樣的對(duì)待其實(shí)就是對(duì)“彼”“是”矛盾的消解，重新找到事物本身的狀態(tài)，化解到人本身上就是肯定自我，對(duì)真我的重新認(rèn)識(shí)。

這也就是莊子所說的“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”[1]62?！罢罩谔臁奔词怯^照事物本然之狀態(tài)，把對(duì)事物本然狀態(tài)的觀念作為修身的意蘊(yùn)進(jìn)行闡發(fā)，這也正是莊子修身思想的獨(dú)特之處，亦即不按照儒家的執(zhí)著于物我關(guān)系的修身思想來闡發(fā)莊子的修身思想②。莊子認(rèn)為，圣人不走是非對(duì)立的路子，而觀照于事物本然之狀態(tài)。這也正是因任其自然的道理。以“照之于天”為出發(fā)點(diǎn)，以“以明”作為觀照，正是莊子修身意蘊(yùn)中對(duì)事物本然的觀照，對(duì)個(gè)體自身的肯定，對(duì)人本身的肯定，亦即對(duì)真我的肯定。

三、“逍遙”：回歸之吾

“逍遙”是回歸“吾”的最終體現(xiàn)。“逍遙”是一種人生境界，這樣的“逍遙”之吾正是莊子修身的歸宿?；貧w到“逍遙”的狀態(tài)才是莊子所肯定的修身思想，也是莊子的修身意蘊(yùn)之所在?！板羞b”在莊子語(yǔ)境中有著兩層含義：一是在“有待”的層面上適性自足的活動(dòng)；二是在“無(wú)待”的層面上“自己由之”的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即超越有待而進(jìn)入無(wú)待之境。這樣的“逍遙”既是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，同時(shí)也是一種超越于現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)層面上，人們所處的世界是無(wú)法脫離現(xiàn)實(shí)的客觀世界，而且必須和現(xiàn)實(shí)的客觀世界發(fā)生互動(dòng)，并在此之中達(dá)到身體的“逍遙”之境地。這也就是現(xiàn)實(shí)層面的“逍遙”。在超現(xiàn)實(shí)層面上，人們雖然處在現(xiàn)實(shí)的客觀世界之中，但是人的精神是可以超越現(xiàn)實(shí)的，超越彼此的對(duì)待之上的，并達(dá)到精神的“逍遙”之境地。這也就是超現(xiàn)實(shí)層面的“逍遙”。

上文筆者分析了“以明”是破除“成心”認(rèn)識(shí)真我，是從哲學(xué)的層面來認(rèn)識(shí)并肯定真我?？隙ㄕ嫖沂怯伞耙悦鳌敝鸩秸J(rèn)識(shí)真我，那么，是否就可以說認(rèn)識(shí)到真我的存在就能夠達(dá)到逍遙之境了呢？認(rèn)識(shí)到真我的存在，在莊子看來，只是回歸到“吾”的思維層面，并不是最終的思維與實(shí)踐的統(tǒng)一，即由認(rèn)知深化至實(shí)踐并達(dá)到二者的統(tǒng)一。換言之，莊子所要追求的是合乎道的認(rèn)知與合乎道的實(shí)踐的統(tǒng)一。莊子如何由合乎道的認(rèn)知升華至合乎道的實(shí)踐呢？莊子提出，“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”[1]70，“兩行”是指“和是非”與“休天鈞”?！昂褪欠恰睆默F(xiàn)實(shí)層面理解為不執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的是非爭(zhēng)斗，“休天鈞”從思維層面理解為因順自然天道運(yùn)行的道理。一個(gè)是從形而下的現(xiàn)實(shí)層面解決問題，一個(gè)是從形而上的思維層面解決問題或者說是從哲學(xué)層面思考問題如何解決?！皟尚小奔词羌茸⒅噩F(xiàn)實(shí)層面的是非爭(zhēng)斗問題，又注重哲學(xué)思維層面的自然天道運(yùn)行的道理?！皟尚小本褪呛虾醯赖膶?shí)踐，合乎道，在莊子看來即可達(dá)到“逍遙”的境界?！板羞b”的境界同時(shí)也是“達(dá)者”的境界，“唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸，因是已”[1]69。莊子認(rèn)為，“達(dá)者”是體道之士，只有通達(dá)之士才能了解這個(gè)“通而為一”的道理，因此，他不用固執(zhí)自己的成見而寄寓在各物的功任上，這就是因任自然的道理。“達(dá)者”能夠通達(dá)萬(wàn)物為一的道理，不會(huì)執(zhí)著于事物各自是非之間斗爭(zhēng)，莊子說：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一?！盵1]69“達(dá)者”能夠從道的高度來看這個(gè)有待的世界，把事物彼此之間的是是非非從道的高度復(fù)歸于一，這樣的境界就是逍遙的境界。無(wú)論是“舉莛與楹”“厲與西施”，還是“恢恑憰怪”，從道的角度來看都是可通而為一的。莊子不僅從具體的事物之間的差異說明道可通而為一，更從哲學(xué)的層面將其升華到一個(gè)高度。萬(wàn)事有所分，必有所成，有所成必有所毀，所以，一切事物無(wú)論完成和毀壞，都復(fù)歸于一個(gè)整體。莊子認(rèn)為，人們都應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)“達(dá)者”，成為“達(dá)者”才會(huì)做到“道通為一”地觀照事物，不會(huì)拘泥于事物之間的是非，也就是說在“達(dá)者”那里事物之間是非差別都是相通的。

在“唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸，因是已”這句話中的“寓諸庸”下句原有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣”，依嚴(yán)靈峰之說，這二十字疑是衍文[1]71-72。此雖是衍文，但對(duì)于理解現(xiàn)實(shí)層面的“庸”卻大有裨益?！坝埂本褪枪τ猛ㄟ_(dá)有其所得的意思，這是從現(xiàn)實(shí)層面的功用角度來看，物各有其自己的用處。莊子既看到事物的現(xiàn)實(shí)功用，又從超越事物功用之上的道的高度層面來看事物。這樣既不失事物的現(xiàn)實(shí)意義，又能夠從哲學(xué)的高度對(duì)事物有一個(gè)“達(dá)者”的達(dá)觀視角，并以此來觀照事物。“莊子以追求個(gè)人精神‘無(wú)待’的‘逍遙游’為崇高理想，希望個(gè)人的精神能擺脫世間一切禮法制度、道德規(guī)范、世俗觀念的束縛”[7]，如此之“逍遙”才是莊子的真“逍遙”。

達(dá)到“逍遙”回歸到“吾”，一切都能夠從真我出發(fā)，“逍遙”之中的真我是自由的。這樣自由的真我在莊子那里就是：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！盵1]80天地和“我”并存，萬(wàn)物和“我”復(fù)歸于一體。這里不僅是齊物論思想的體現(xiàn)，也是逍遙境界的體現(xiàn)。也就是說，“人作為世俗與精神的存在，通過對(duì)自身形體、身心、情意、欲念的支離與疏解，可以消解世俗之我”[8]。莊子從“我”的存在狀態(tài)追溯人的存在根源，認(rèn)為人源于道，從宇宙的本體出發(fā)思考人的本質(zhì)存在，即人從道汲取到本源性的存在，發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)即是探求自我的本身存在意義亦即本然存在。莊子繼承老子的思想，以道作為本源性的思考進(jìn)而闡發(fā)莊子的逍遙思想，正是莊子逍遙的最終境界。同時(shí)，莊子也提出了一條圣人所處世的原則：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。”[1]83對(duì)于宇宙天地之外的事，圣人是存而不論的。天地以內(nèi)的事，圣人只論說而不做任何議評(píng)。古史上有關(guān)先王治世的記載，圣人只議評(píng)而不與人爭(zhēng)辯。天地之外的事是實(shí)體的存在、本源性的存在，這是不必論說的。天地之內(nèi)的事物是萬(wàn)物為一的，不必以自己的“成心”議評(píng)。古史上已經(jīng)發(fā)生的事，可以評(píng)議但不必與人爭(zhēng)論，爭(zhēng)論都是從各自的主觀認(rèn)知出發(fā)，這是沒有意義的。莊子對(duì)圣人的處世原則做出了解釋，莊子強(qiáng)調(diào)不做主觀評(píng)議，目的還是避免以一己之見，陷入是非之爭(zhēng)[9]，認(rèn)為一切的爭(zhēng)論皆出“成心”、出于假我，無(wú)法認(rèn)識(shí)到“吾”的存在，也沒有體認(rèn)到真我?！板羞b”境界在“我”的層面無(wú)法體認(rèn)，只有回歸到“吾”的層面才能體認(rèn)到“逍遙”的境界，“吾”的“逍遙”才是真正的逍遙。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，從“吾喪我”作為修身意蘊(yùn)闡釋的切入點(diǎn)，莊子認(rèn)為，“我”由于“成心”而無(wú)法認(rèn)識(shí)真我，因而需要加以否定。這樣的“我”被世俗的主觀我執(zhí)之見所束縛，無(wú)法認(rèn)識(shí)到“吾”。“吾”作為莊子所肯定的真我，需要“以明”作為觀照。觀照事物本然的存在，消解事物之間的是非差異，為事物被“成心”所沾染、侵襲遮蔽了的本然存在解蔽，使得物物之間彼此的差別存而不論，從物物的角度觀照物物本身，而不是以彼此對(duì)立的角度去觀照，進(jìn)而肯定物的本身，體認(rèn)到真我的存在，體認(rèn)到“道通為一”，達(dá)到“達(dá)者”“圣人”之境，也就是回歸到“吾”的真我狀態(tài)，亦即“吾”之“逍遙”境界。

注釋：

①“我執(zhí)”是佛家用語(yǔ)，在佛家中指以自我為中心對(duì)一切有形和無(wú)形事物的執(zhí)著，執(zhí)著于自己的見地、知識(shí)、技能。這里試著借用佛家用語(yǔ)來說明“成心”。

②儒家修身是“格物致知，正心誠(chéng)意”的內(nèi)省修身，是把事物作為對(duì)鏡來反觀修身。儒家這樣的修身思想與莊子所提倡的消解事物的彼此對(duì)立，消解事物彼此界限的修身意蘊(yùn)是不同的。