試論莊子“逍遙”與“齊物”及其關(guān)系

◎劉彥博

（河南農(nóng)業(yè)職業(yè)學院旅游管理學院，鄭州451450）

現(xiàn)通行版本《莊子》內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一，共計三十三篇。一般認為內(nèi)七篇語言風格較為接近，思想連貫，自成一體，為莊子原著，外篇與雜篇乃道家后學引申。外篇中“《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《天道》《繕性》《至樂》諸篇，則十分膚淺粗劣，不足以為研究莊子思想的根據(jù)”[1]。在內(nèi)七篇排序中，《逍遙游》第一，《齊物論》第二。這兩篇關(guān)系密切，哲學意味濃，歷來為論者所重。

一、逍遙：道之境界

《逍遙游》題旨歷代讀者見仁見智，聚訟不已。唐代西華法師成玄英撰寫的《南華真經(jīng)疏序》中論述了三種題解思路[2]：

第一，顧桐柏云：“逍者，銷也。遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而游，故曰逍遙?！?/p>

第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游?！?/p>

第三，穆夜云：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內(nèi)充，無時不適；忘懷應物何往不通?！?/p>

這三種觀點從不同角度切入文章，各有可觀之處，不管在當時還是后世均影響甚大。然而對穆夜所述及郭象之注而言，似乎與莊子原意相悖。他們認為大與小雖然有差異，但都能物盡其性。大鵬固然能飄然遠行南冥，蜩與學鳩只能展翅于榆樹枋樹之間，但是大鵬、蜩、學鳩卻是各盡其能、各當其份。不論大小他們都能各秉造化、隨性而動，因此大鵬、蜩、學鳩都是逍遙的。實際上，在莊子看來，游首先應該是體道之游。道在邏輯上具有超越性，“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長于上古而不為老”[3]（《莊子·大宗師》，下引《莊子》只注篇名）。道超越了時間與空間，不能用“高”與“深”，“久”與“老”這些評判形而下者的標準來看待形而上者。相應的，體道之游應該同道一樣，具有無拘無束的超越性。既能“出入六合，游乎九州”（《在宥》）超越空間的限制，又能如長壽的冥靈、大椿一樣超越時間的限制。另外，游應該是無待之游。無待之游需要“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”（《逍遙游》）。天地之正、六氣之辯指的是天地的法則、宇宙的客觀規(guī)律，因此游具有超越物質(zhì)性的特點。

從游的兩個特點來看，大鵬、蜩、學鳩都不能算作真正的逍遙。鯤、鵬具有升沉兩性，為小能大并且大而能化，具有一定的迷惑性。鯤原為魚卵，但鯤不見首尾不知其幾千里，故為小能大。魚性多疑、困于所溺，故化魚為鳥離開北方的幽冥之地飛往南方的“啟明之地”，故稱大而能化。但是，大鵬要飛往南方有時間的限制，要在六月海動之時起飛；有外物限制，需要借助“扶搖”“羊角”之力；有空間限制，要在海上“水擊三千里”。大鵬起飛時踉蹌尷尬，起飛后離開云層、背負蒼天才能前行，其劬勞如斯故而受到斥鷃的嘲笑。同樣的，走遠路的人因為要“宿舂糧”或者“三月聚糧”而有所待，很難達到自由。

《逍遙游》的前兩章，除了論述因為有待而不得逍遙，更重要的是說明小知不及大知。因此張松輝指出前兩章志于“用小鳥和大鵬之間的飛翔差距去比喻世俗人和圣人之間的思想境界的差距”[4]。世俗人物局于一隅，往往不能理解道家所講的自然無為高境，甚至加以嗤笑。通過對蜩與學鳩，朝菌與蟪蛄的批判，為談自然無為高境界掃清道路。

《逍遙游》第三章以商湯詢問大夫棘的歷史故事，對前兩章的內(nèi)容進行了重復。有學者曾認為是畫蛇添足，實際上這正是莊子的論道方式。莊子曾經(jīng)說過自己的言說方式是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《天下》），又稱自己“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《寓言》）。寓言即虛構(gòu)一個比喻性的故事來說明道理，就《逍遙游》的前兩章而言可以說是寓言。重言一種解釋是為了講清道理，把一件事重復地說。另一種解釋重言為借重圣賢明達之人來說道家之理，《莊子》比較著名的重言是借孔子之口提出了道家的“心齋”這一體道方法。從第三章來看，重言可以兼具重復與借重兩種解釋。

在《逍遙游》第四章中，莊子指出有些人智力可以勝任某一官職，品行可以團結(jié)一鄉(xiāng)之人，道德能取信于一國之人就認為自己就能擅于自得之場。但是這些人或借重于智，或借重于行，或借重于德，伺機以求效一官、比一鄉(xiāng)、合一君，其行若斥鷃學鳩，屬于有待而不自知。宋榮子明白自我內(nèi)心世界與外在榮辱得失的差別，因此能“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”。宋榮子的境界已屬不易，但是他卻未能達到“喪其耦”，仍處于“有我”之境。列子能御風而行，輕巧微妙，飄然有出塵之慨。像列子這樣有乘風而行之福的人不多見，但是還是有所憑借，沒有風，他就無能為力了?！氨攘凶泳辰绺叩娜耍麄冺樔f物本性，使物物各隨其性，沒有絲毫的造作，隨大自然的變化而變化，物來順應，與大化為一，即與道為一?！盵5]隨即，文章提出了帶有審美理想性質(zhì)的至人、神人、圣人，他們分別具有無己、無功、無名的性質(zhì)。

無名，即無意追求名聲，或有名聲而不自居。許由曾隱居于箕山，堯師從于他。堯知其賢德，欲禪讓于許由，許由聽后匆忙到潁水邊淘水洗耳。許由的朋友巢父正牽牛到河邊飲水，問清楚許由洗耳的原因后，對許由說如果自己不追求名聲，居住于高岸山谷、人道不通之處，怎么會有麻煩呢。巢父因而牽牛到上游飲牛，以免河水玷污了牛。巢父無意于名聲，是真正的得道者。許由浮游于世，邀來了名聲?？少F的是，許由有名聲而不自居，及早醒悟，認識到“名者，實之賓也；吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！”無功指的是無意于建立功業(yè)，有功而不居功?！跺羞b游》第六章中提到了神人居住在姑射山，遨游于四海之外，他們的精神凝聚不散可以使物不疵癘而年谷熟。雖然有這種功業(yè)，神人卻不肯忙碌疲憊地去管理社會上的事務。神人只要使四時不失其序，功業(yè)自成，這正是道家所說的無為而無不為。神人不僅無為，還能使人受到感染而忘記有為。因此，堯在姑射山見過神人后悵惘若失，忘記了自己的成就、功業(yè)。無己指不執(zhí)著于一端。在最后兩章，莊子批評了惠施的有蓬之心。蓬草內(nèi)心實而身蜷曲不直，實則不暢達，蜷曲則不能直達玄理?；菔┍斡诔ＷR之用，只知道把大瓠從中間剖開做成瓢，一旦發(fā)現(xiàn)瓢太大無法使用就把它砸了。而莊子則能順應物性，把大瓠做成腰舟以浮游于江湖?；菔┱J為椿樹主干多樹瘤不中繩墨，小枝多蜷曲不中規(guī)矩，因此大而無用。莊子則“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！?/p>

綜上所述，逍遙是人生的一種理想境界，唯有無己、無功、無名，才能漂泊于無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，逍遙無為。

二、齊物：體道方式

《齊物論》向來有齊“物論”和“齊物”論兩種含義之辯，從《齊物論》行文來看，莊子是在齊“物論”同時完成了“齊物”論。

“物論”就是由于“成心”而對于物的種種認識與學說。齊“物論”關(guān)注的是各種理論學說的是非，尤其是儒家與墨家當時這兩種顯學的一偏之見。莊子處于百家爭鳴的時代，各家往往是其所非而非其所是，彼此紛爭，妄圖使自家學說定于一尊，妨礙了對完整的“道”及天地玄理的領(lǐng)悟。《齊物論》中有這樣一則故事：

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。 其故何也？ ”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！ ”

堯帝的德超過了太陽，在莊子看來并不是褒揚之詞，因為“失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《老子》三十八章）。堯作為儒家所推崇的圣人，因為失去了“道”而有是非之心，役役于有為。一般注釋把“照”解釋為“普照”，把“十日并出，萬物皆照”解釋為“十個太陽同時普照大地，萬物皆能普受恩惠”。其實馬其昶的解釋更接近莊子本意，他曾經(jīng)指出：“‘照’與‘炤’‘灼’同字，《說文》：灼，炙也?！痘茨稀费詧驎r‘十日并出，焦禾稼，殺草木’，即此所謂并炤也?！盵6]因此，此故事是要說明儒家“將局于一隅的可不可，然不然之知，上升為普遍的是非標準，仿佛十日并出，將萬類都烤為焦炭了”[7]。

是非之彰顯意味著道的遮蔽，解蔽需要齊“物論”。莊子以意出塵外的構(gòu)思、超群絕俗的想象論證了齊同萬物的原因與方法。

首先，莊子以“人籟”“地籟”“天籟”來說明唯道獨尊的思想，進而指出道可以齊物?！盎[”指簫管，“人籟”指人吹簫管發(fā)出的聲音?！暗鼗[”指的是風吹眾竅形成的聲音。莊子實寫了眾竅的八種形狀“大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”，風吹過來還做八聲。這些孔竅，小風則小和，大風則大應，風停則寂然無聲?！叭嘶[”有待于人為，“地籟”有待于外物。而“天籟”則是不依賴于外物而自鳴，因鳴因不鳴、不鳴而鳴、自然和諧。“孔德之容，唯道是從”（《老子》二十一章），講的是大德的動作只遵從于道。雖然老子與莊子其心不同，“老子哲學近于兵家，而莊子哲學則近于宗教”[8]，并且二者對道的解釋有差異，但是在尊道這一方面卻是相同的。因此，可以說“天籟”具有道的精微深遠的屬性，在莊子看來主體以道發(fā)聲才叫“天籟”。

承接“人籟”“地籟”“天籟”之說，莊子指出各派言論因為有“成心”有“知”，而如同“人籟”“地籟”一樣，屬于“有待”之言。各派言論如同風吹入眾竅而發(fā)出聲音，變化無常、輕浮躁動、情欲狂放、故作姿態(tài)，謬見迭出以爭是非。實際上，“非彼無我，非我無所取”，物我是連接在一起的。學者們不能正確地認識真理，就如同非要在自己的“白骸，九竅，六臟”發(fā)現(xiàn)到哪個最重要，應該更偏愛哪一個。實際上“他們中間沒有‘真宰’存在，誰也主宰不了誰?？墒寝q者們出于對他們的偏愛，對此硬要爭個主次、高低”[9]。他們終身勞苦忙碌而不見其功，精疲費神而暗昧無知。

另外，莊子從認識論的角度闡發(fā)了齊同萬物的原因。就認識對象而言，它們瞬息萬變而難以把握：

彼是方生之說也。 雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是（《齊物論》）。

其分也，成也；其成也，毀也（《齊物論》）。

莊子否定了事物的相對穩(wěn)定性，某一事物的分散過程，就是另一事物的形成過程。某事物的形成就意味著事物的毀滅，彼與此是方生方死的關(guān)系。

就認識標準而言，因為出發(fā)視角不同，難于統(tǒng)一：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？ 木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？ 三者孰知正處？ 民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？ 猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。 毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？ （《齊物論》）

莊子還認為語言與邏輯具有不可靠性。老子已經(jīng)說過“道可道，非常道”，道如果能用語言言說那么道已經(jīng)不是普遍意義上的道了。莊子認為可以用言語來談論的只是事物粗淺的外在表象。在批評過各家學說之后，莊子說道“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣”。對此，錢新祖分析：“莊子一方面批評別人，另一方面又同時批評自己。他自覺性很高，往往主動地批評他自己對別人的批評，他不把自己的話放在一個特權(quán)的地位上。他覺得自己的話跟別人的話一樣都是自我取消、自我否定的了?！盵10]莊子這樣解釋宇宙生成過程：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”（《齊物論》）。實際上，他發(fā)現(xiàn)了語言的遞歸性，即語言結(jié)構(gòu)層次和言語生成中相同結(jié)構(gòu)成分的重復或相套，而這種遞歸使邏輯遭遇困難。因此，莊子說：“一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！”（《齊物論》）“有無也者”這一句話為一，這句話之前加上“有未始有”為二，二再加上“有未始有”為三，如此疊加，世界最開始的“無”是無法推知的。

“照之于天”或“道觀”是莊子齊物的方法。認識的境界有高低之分：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也?！蹦苷J識到世界原來未有物質(zhì)，世界本源于無或虛空的道，這種境界是認識的最高最完全的境界。在《秋水》中莊子借海神若之口說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。”參照系不同，得出的觀點會有差異。不同觀點之間的爭論不可能達到對事物全面的認識，而“道觀”是形而上學意義上的最高觀點。由“無己”而“道觀”才能調(diào)和是與非的爭論，懂得“兩行”之理，在不齊之齊中讓有是非與無是非都存在下去。

三、余論：逍遙與齊物的關(guān)系

分析至此，看到神人、圣人、至人不為物所累，具有超越精神，逍遙就是這一境界的體現(xiàn)。這種逍遙的境界要得到落實，需要一定的修養(yǎng)方法，齊物正是這種修養(yǎng)方法之一。齊物不僅要齊“物論”、齊“萬物”，關(guān)鍵還要齊“物我”，真正體會“天地與我并生，而萬物與我為一”。齊物就要休于天鈞，參透兩行，最后達到物化。實際上，莊子不僅提出了齊物這種修養(yǎng)方法，還提出了“喪我”“心齋”“坐忘”的途徑以破“我執(zhí)”，最后達到的境界就是精神的高度自主與高度自由?！扒f子既然主張凡一切落在現(xiàn)實世界的死生存亡、窮達貧富、饑渴寒暑等事象之變，都聽天由命、毫不作為；那么這種絕對自由自足的超越境界，就不是通過現(xiàn)實行動在現(xiàn)實世界中所取得的個體地位，而是通過心理活動，使其精神主體不受外界有限事物束縛?！盵11]因此，應同時看到，在莊子思想中，齊物我、齊是非、齊大小、齊生死、齊貴賤的主觀精神境界，容易倒向相對主義的認識論和宿命論世界觀。