社會人類學的認識論傳統(tǒng)及其啟示

盧成仁

1935年，拉德克利夫-布朗來華講學，社會人類學被正式引入中國，以此為基礎，形成了所謂人類學研究的“中國學派”。(1)吳文藻：《吳文藻人類學社會學研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第122～158頁；費孝通：《略談中國的社會學》，《社會學研究》1994年第1期；胡鴻保主編：《中國人類學史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第70～74頁。其后，經(jīng)過學科取消與重建的歷程，20世紀80年代以后，社會人類學與文化人類學同時在中國人類學界被應用和討論。在這一過程中，我們對于社會人類學與文化人類學的差異，特別是社會人類學的特性，沒有進行更為深入的辨析，出現(xiàn)的一個結果，就是將二者等同的“社會文化人類學”的稱謂。(2)翁乃群：《關于新世紀社會文化人類學研究的思考和展望》，《國外社會科學》2000年第1期；胡鴻保，王建民：《近年來社會文化人類學若干熱點透視》，《民族研究》2001年第1期。雖然社會與文化是對同一對象的不同稱謂，但社會人類學與文化人類學在研究指向、思維過程及認識工具上存在著一定的差異。同時，就漢語人類學內(nèi)部而言，除了田野調(diào)查，學科被引介入華之初及當下的發(fā)展中，對于社會人類學學科傳統(tǒng)、理論共識的認知，也存在著較大的差異。(3)劉雪婷：《拉德克利夫-布朗在中國：1935-1936》，《社會學研究》2007年第1期；王銘銘：《社會人類學與中國研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第3～22頁。當經(jīng)濟學以“經(jīng)濟人”預設為基礎的理論傳統(tǒng)，得到各分支學科的確認和強化；社會學以社會規(guī)則、行為機制的揭示為基礎，在科學的學科共識下，各分支學科有著明確的理論傳統(tǒng)認知時，人類學則在理論偏好、傾向及其共識上，呈現(xiàn)出了極為豐富的多元和多樣的認知狀態(tài)。換句話說，雖然人類學有“十大理論流派”“十五種理論”，但少有鮮明的對理論傳統(tǒng)的共識和傾向。一個學科的理論共識、偏好和傾向，事實上來自于對本學科認識論的理解和確認。若沒有一個共同的認識論基礎，人類學很容易分裂為許多互不相連的分支研究領域。認識論既包括一個學科對認知主體、客體的體認及其關系的界定，也包括用以認識研究對象的認識形式、認識工具和認識框架，本文主要從后一個層面上來使用和理解社會人類學的認識論。

自巴門尼德提出事物的本質(zhì)是知識的對象，而事物本質(zhì)屬性只能用思想、知覺加以把握的“思維與存在同一性”命題之后，(4)參見[古希臘]巴門尼德《巴門尼德著作殘篇》，李靜瀅譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011年。在“本體論轉(zhuǎn)向”背后的哲學領域也存在著理念論(觀念論、唯理論)與經(jīng)驗論兩種不同的認識論進路。本文將哲學領域的認識論進路與社會人類學的認識論體系相互對照，從概念史的視角梳理、提煉社會人類學內(nèi)在的認識論傳統(tǒng)，認為社會結構與觀念分析是社會人類學借以分析、理解異文化的主要認識工具。這一認識工具內(nèi)化著包括哲學、社會學在內(nèi)的社會科學共同的認識脈絡，經(jīng)過沉淀，發(fā)展成為社會人類學主要的認識論傳統(tǒng)。這一認識論傳統(tǒng)，既是在社會科學共同的認識脈絡背景下形成的，也有社會人類學整合經(jīng)驗論和觀念論兩種不同認識體系的學科基本立場和雄心，其中更有社會人類學對人何以為人的獨特思考和理解。另外，20世紀九十年代特別是2003年以后，在人類學領域逐漸形成的“本體論轉(zhuǎn)向”思潮，將討論焦點重新轉(zhuǎn)回到對被研究者觀念的認識，并指向?qū)ι鐣\作和構成要素的本質(zhì)的探索。(5)Kohn，Eduardo，“Anthropology of Ontologies” ，Annual Review of Anthropology，2015，no.1，pp.311～327.在此背景下，除作為方法的民族志，我們認識社會的工具是什么？“本體論轉(zhuǎn)向”中的觀念和結構與社會人類學認識論傳統(tǒng)有怎樣的關系？新思潮與舊傳統(tǒng)如何對接？我們能夠在社會人類學認識論傳統(tǒng)中獲得對于“本體論轉(zhuǎn)向”的哪些啟發(fā)和啟示？這些也是本文希望著力討論并加以辨析的問題。

一、社會結構與互依論

拉德克利夫-布朗認為，社會結構是一個文化統(tǒng)一體中人與人之間的關系，包括人與人所組成的各種群體及人在這一群體中的位置。(6)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第157～165頁。因此，社會結構分析關注的重點是，個人被結合進群體以及群體之所以形成的方式和紐帶。埃文斯-普里查德在自身研究實踐的基礎上，對社會結構進行了總結：(1)每個社會都有其將個人結合進群體的形式(form)與模式(pattern)，即其體系與結構，人們在這個體系與結構中經(jīng)營其生活。人類學的比較研究，比較的乃是不同社會中人與人之間的結構關系。因此，社會人類學家的工作主要是將結構性關系從具特殊性的異文化中抽象和提煉出來。(2)不同社會事實、社會制度間相互關聯(lián)、相互影響，社會結構既受到社會中基本觀念、精神、原則等的影響，也影響甚至決定了這一社會的政治、經(jīng)濟、親屬制度乃至時間范疇。因此，理解異文化社會中親屬關系、宗教信仰、政治過程、經(jīng)濟制度等社會現(xiàn)象時，需要將之與這一社會內(nèi)在的社會結構關聯(lián)起來進行觀察和分析。(7)[英]伊凡-普里查德：《社會人類學》，陳奇祿，王崧興等譯，臺北：唐山出版社，1997年，第21～59頁。換句話說，在埃文斯-普里查德看來，社會結構是把握住社會整體最佳亦是最合適的基礎，不僅因為社會結構的分析能夠清晰提供人被結合進群體的形式和紐帶，也因為社會結構與諸社會事實間互相關聯(lián)、互相影響的“互依”性質(zhì)。(8)由此看人類學的整體論，不僅需要從整體來看局部或從局部連接整體，更需要注意局部之間或者說不同社會事實、制度與行為之間相互關聯(lián)、相互影響的性質(zhì)。

但是，從拉德克利夫-布朗到埃文斯-普里查德，社會結構成為社會人類學分析、研究異文化基礎性的認識工具，并非一蹴而就，有其社會學上的源頭。正如雷蒙·阿隆將孟德斯鳩看作是法國社會學的源頭，(9)[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣W主要思潮》，葛智強等譯，上海：上海譯文出版社，2000年，第12～14頁。在孟德斯鳩對于法這一“源于事物本性的必然關系”(10)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第77頁。討論中，區(qū)分出社會(政體)具有“性質(zhì)”和“原則”兩個層面的事實，前者指的是社會的“特殊結構”，后者指的是推動社會的“人的情感”。(11)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第88頁。雖然，孟德斯鳩對“結構”的界定和分析，偏重于社會中的權力組織與運作形式，但已明確提出“結構”的存在對社會組織和運作的作用，并對結構形成的不同形式進行了分類和提煉。(12)例如“共和政體的性質(zhì)是全體人民或若干家族執(zhí)掌最高權力；君主政體的性質(zhì)是君主執(zhí)掌最高權力，但依據(jù)確定的法律行使權力；專制政體的原則是單獨一人隨心所欲，朝令夕改地治理國家”；[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第88頁。同時，孟德斯鳩認為，與法律直接相關的“普遍精神”，來自于區(qū)域社會中的氣候、宗教信仰、習俗、風氣等，并與之相互關聯(lián)、相互影響(下文將有詳述)，進而以與“普遍精神”相關的“原則”為中心，闡述社會各個部分彼此相關、相互貫串的整體性。(13)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第210～242頁。因此，孟德斯鳩不僅提出了“結構”的存在及其作用，事實上也提供了對不同社會事實、制度與行為之間“互依”性質(zhì)的先驅(qū)性觀察。

不過，對于社會人類學研究中社會結構作為分析工具的形成，影響最大的當為涂爾干。涂爾干不僅界定社會事實作為研究對象的價值、意義及其操作過程，在孟德斯鳩、孔德的基礎上，也對不同社會事實之間功能上的關聯(lián)及對社會整體的作用進行了闡釋。(14)[法]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館，2009年，第23～34頁。更重要的是，涂爾干對社會結構的分析和研究實踐帶來的示范意義。社會團結(social solidarity，又譯社會連帶)主要是指個人被連接進群體的方式和過程。在機械團結和有機團結這兩種不同的個人被連帶進社會的紐帶和方式的討論中，涂爾干呈現(xiàn)了社會結構的存在及其影響，并將社會本身視作為一種結構性的存在。因此，與社會事實相同，社會結構也具有外在性、強制性和普遍性，個人抗拒社會結構的后果，便是法律的懲罰和習俗、道德的高壓。(15)[法]愛彌爾·涂爾干：《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第14～107頁。換言之，個人可以逃避國家，卻無法逃避社會，只能在結構內(nèi)生活。透過涂爾干的分析，社會人類學家們意識到，社會對個人強大乃至絕對的影響，是透過相對恒定的社會結構得以實施和實現(xiàn)的。提煉、分析社會結構的價值和效果，要遠勝于對功能、心理與歷史過程的分析。因此，即便不提涂爾干對拉德克利夫-布朗直接間接的影響，(16)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第14頁、第58～65頁、第152～153頁。社會結構分析中的命題、假設、思維方式與邏輯基礎，事實上可以看作是社會人類學對法國社會學的繼承、采借和應用。

作為認識工具的社會結構，雖然不是社會人類學的獨創(chuàng)，卻也有著深厚的歷史傳統(tǒng)：從孟德斯鳩到埃文斯-普里查德，經(jīng)過不斷的思考、試煉與驗證之后，形成的一種行之有效的分析工具。但是，對個人被結合進群體以及群體組成方式和紐帶的提煉和抽象，并不只有法國社會學這一個源頭。德國社會學家齊美爾以個人之間相互作用從而將個體結合群體(共同體)的紐帶、方式、鏈條等之“形式”作為核心的分析對象，并以之為社會得以可能的基礎。(17)[德]齊美爾：《社會學的研究對象和任務》，《社會是如何可能的：齊美爾社會學文選》，林榮遠編譯，桂林：廣西師范大學出版社，2002年，第1～41頁。由此來看，社會結構與“形式社會學”之間也有著異曲同工之處，甚至可以看作是對同一對象的不同稱謂。因此，對個人被結合進群體及群體組成的方式、紐帶的思索，是人類學、社會學共同關注的核心問題，而社會結構就是面對這一核心問題所發(fā)展出的一種富有效力的認識工具。同時，早期人類學承諾對人類社會的一般性、普同性進行分析和提煉，經(jīng)過對進化論、傳播論的辨析和揚棄，跨文化比較成為社會人類學關注的一個重點，以社會結構的提煉為基礎進行不同文化間的比較，是社會人類學為此提供的方法和路徑。因是之故，社會結構分析是為獲得對人類社會“規(guī)律”和“原則”的一般性認識而開發(fā)的研究和認識工具，(18)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第44～45頁。其本身事實上也內(nèi)化著對一般性的追求。

此外，當下社會科學各學科研究越來越走向?qū)；?，將研究對象從整體中分割出來，形成學科內(nèi)部精細分工的專業(yè)化分析。社會人類學的社會結構分析，則將個人的行動以及個人間的互動與不同社會事實間“互依”的認識緊密結合起來，依循和堅持對社會事實間“互依”性質(zhì)的體認。(19)[英]伊凡-普里查德：《社會人類學》，陳奇祿，王崧興等譯，臺北：唐山出版社，1997年，第52～58頁。不僅顯示出了人類學的學科特性，也是對當下社會科學研究中?；我换瘍A向的一種提醒和鏡鑒。因此，社會結構作為社會人類學社會研究的認識工具和認識論的價值和意義，并沒有隨著時間而消逝，甚至可以說經(jīng)過時間和實踐的檢驗、淘洗后，留下的一個歷久彌新的認識工具，并內(nèi)化為認識論傳統(tǒng)之一。事實上，社會結構的認識工具與經(jīng)驗論有著內(nèi)在的關聯(lián)，即用歸納方法將經(jīng)驗觀察中得到的材料組合為具普遍必然性的知識。(20)張志偉：《西方哲學十五講》，北京：北京大學出版社，2004年，第210～212頁。經(jīng)驗論的源頭，一般將之追溯到亞里士多德界定事物本質(zhì)屬性時所用的4個經(jīng)驗路徑，即質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因的“四因說”。(21)[古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年，第15～67頁。透過經(jīng)驗方式把握事物本質(zhì)，是亞里士多德與他的老師柏拉圖及蘇格拉底、巴門尼德最大的不同。這種以經(jīng)驗為基礎認識世界并確立知識的普遍必然性的經(jīng)驗論的認知方式，經(jīng)過洛克、貝克萊特別是休謨(22)參見[英]休謨《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，2011年。對經(jīng)驗與因果關系的重新梳理，成為人類理性認識事物的基本方式之一，社會人類學亦莫能外。不過，人的認識過程并不只有經(jīng)驗一途。

二、觀念與“普遍精神”、集體表象

馬林諾斯基要求在民族志調(diào)查過程中，對包括心態(tài)、精神體系在內(nèi)的三層社會事像進行明確的闡述，其本人也在對特羅布里恩島民日常行為的呈現(xiàn)中，分析和闡釋其背后以萬物有靈信仰為核心的觀念體系。(23)[英]馬林諾斯基：《南海舡人ⅠⅡ——美拉尼西亞新幾內(nèi)亞土著之事業(yè)及冒險活動報告》，于嘉云譯，臺北：遠流出版股份有限公司，1991年，第29～48頁、第445～528頁。拉德克利夫-布朗在對安達曼島民信仰、習俗、儀式等的呈現(xiàn)中，層層剖析其背后的觀念、價值體系。(24)[英]拉德克利夫-布朗：《安達曼島人》，梁 粵譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第65～300頁。在這一基礎上，拉德克利夫-布朗認為，社會結構是由“制度”支配的，而“制度”則是指某些原則、社會公認的規(guī)范體系。(25)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第163～167頁。由此出發(fā)，埃文斯-普里查德對于社會人類學的研究定位是：進行田野工作，是為了發(fā)現(xiàn)基本的結構秩序及其模式，“而一旦建立了模式，可將其看成為一整體以及一套相互關聯(lián)的一些觀念”。(26)[英]伊凡-普里查德：《社會人類學》，陳奇祿，王崧興等譯，臺北：唐山出版社，1997年，第57頁。在這些社會人類學典范性學者的眼里，觀念不僅具有全局性意義，也具有情感性意義。一種觀念不僅衍生出某種社會制度和體系，促發(fā)并形成了持續(xù)性的社會行為；同時，地方社會中人們對于本土環(huán)境中形成并自祖先處繼承而來的觀念，具有某種原生性情感，這一情感傾向亦會貫注到社會行為及制度建構中。把握住了一個社會的基本觀念體系，也就能完整理解和分析這一社會。因此，在社會結構之外，社會人類學研究社會的第二個認識工具，就是對觀念的提煉和把握。而對于觀念分析的追尋和堅持，在20世紀五六十年代以后，也拓展出了符號、象征分析，并推動了闡釋人類學的形成。相當程度上我們可以說，如果沒有作為認識工具的觀念分析的存在，也不會有后面符號、象征分析和闡釋人類學的快速發(fā)展。

不過，社會人類學觀念分析的認識工具并非憑空而來，而是社會科學共同的認識脈絡在人類學中的體現(xiàn)和發(fā)展。雖然在理性論背景下，哲學對于觀念本身的分析傳統(tǒng)非常深厚，但在社會科學體系中，最先對觀念、精神的社會意義進行明確闡釋的，應是孟德斯鳩。在孟德斯鳩看來，法律固然與每個社會(政體)的結構相關，但更需要與每個社會的“原則”相適應。因此，所謂“法的精神”，是指法的制訂及實定法本身都需要與社會背后的“原則”相呼應，按社會的“原則”來制定相應的法律。社會的“原則”主要是指“人的精神”，社會的“普遍精神”則來自于氣候、宗教信仰、習俗、風氣的共同作用。由此，法的“精神”直指人的精神、原則、觀念、信念，法只是實現(xiàn)和保持這一精神、原則、觀念、信念的手段。(27)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第77～200頁、第210～242頁、第252～255頁。在孟德斯鳩的分析視野里，法只是一種手段，核心是其背后人的精神、觀念和信念。透過“法的精神”，我們可以看到，使社會得以組織和運作的根本，在于其背后的一套精神、觀念、信念、原則。雖然，孟德斯鳩的觀點在他生前和身后都受到了很多批評，但從精神、觀念、信念的角度來認識和分析社會的做法卻留傳下來，并發(fā)展成為社會科學基本認識工具之一。

這種發(fā)展在涂爾干的討論中最為明晰。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中認為，所有信仰和膜拜體系中，必然存在某些基本觀念或概念，宗教生活的基本形式可以說是由若干基本觀念支配著人們的生活。(28)[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第4～6頁。宗教信仰中的精神、觀念有其獨立性作用，這些觀念、精神常常由諸多表象構成。表象是一個心理學的概念，是指意識對客體的映像和映射。但集體表象并不依賴個體表象并外在于意識而獨立存在，“承認它們不是非實體就足夠了，它們都是被賦予了實在的現(xiàn)象”，(29)[法]愛彌爾·涂爾干：《個體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會學與哲學》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第16頁。因而是一種概念實體。集體表象來自于社會，不僅在人們?nèi)粘Ｉ钪杏诋斚潞蜌v史間建立起實際的關聯(lián)，同時直接影響并規(guī)制著人們的行為和選擇方向。因此，社會對于個人日常生活的影響，也經(jīng)常呈現(xiàn)為一種集體表象。(30)[法]愛彌爾·涂爾干：《個體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會學與哲學》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第23～33頁。換句話說，集體表象代表著社會對個人所構成的其無法抗拒的影響。集體意識和集體表象都具有與社會事實相同的外在性、強制性，但相比于集體意識，作為概念實在物的集體表象，將研究對象具體化為某種象征、符號或神圣物，可以將之像對待“物”一樣進行觀察、分析。(31)[法]愛彌爾·涂爾干：《個體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會學與哲學》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第15～30頁；[法]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館，2009年，第35～65頁。因而，在列維-布留爾那里，便直接將集體表象與圖騰等象征物等同，一并視為社會事實。(32)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁 由譯，北京：商務印書館，1981年，第5頁、第15～16頁。雖然，社會人類學沒有直接討論集體表象，也沒有在集體表象基礎上形成更為精致的分析概念，但涂爾干集體表象的論述，實際上為社會人類學觀念分析確立了認識論的基礎，也為后面的象征、符號以及闡釋研究開辟了道路。

在涂爾干的基礎上，莫斯討論南太平洋島民回禮動力的原因和機制時，對觀念及集體表象作了進一步的闡發(fā)。作為“禮物之靈”的hau(豪)的觀念背后，還存在著通行于馬來-波利尼西亞世界(甚至是整個太平洋地區(qū))作為“財富-護符”的tonga(通嘎)的普遍觀念。如果說將物與人關聯(lián)在一起的tonga是禮物交換的觀念基礎，那么hau無疑是使禮物得以流轉(zhuǎn)的動力機制。因而，“禮物之靈”背后不僅是hau的觀念，更在于與靈力相關的一套普遍觀念的存在使之成為了可能。因此，在莫斯的視野里，觀念與觀念之間是互相疊加、互相滲透的。(33)[法]馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，2005年，第16～29頁、第43～80頁。觀念、集體表象與行為間的親和力，遠不如觀念與觀念、集體表象與集體表象之間的關系更為緊密。(34)[法]路易·迪蒙：《馬塞爾·莫斯：生成中的科學》，《論個體主義》，谷 方譯，上海：上海人民出版社，2003年，第167頁。換句話說，觀念促發(fā)了社會行為，社會匯聚了諸多觀念并由這些觀念引導和規(guī)制人們的行為，即社會行為的本質(zhì)在于觀念，社會是觀念的實象。如果說涂爾干對集體表象的討論確立了觀念分析的認識論基礎，那么莫斯的討論也使得非物質(zhì)的觀念本身在人類學中具有了某種本體論的性質(zhì)。

因此，觀念分析作為社會人類學基礎性的認識工具，有著明確的學科傳統(tǒng)背景，事實上也是對社會科學共同認識脈絡的一種確認和應用。在這一脈絡中，不僅觀念自身具有獨立性的意義和作用，而且觀念之間相互疊加、相互滲透，形成了一個具有本體論意義的觀念世界。透過觀念，不僅可以看到社會整體，更能看到社會運作更為內(nèi)在、更為深刻的動力源。因此，社會人類學視野里的社會，主要有兩個認知線索構成：一個是外在的由人們的行動和選擇所形成的社會結構，需要以經(jīng)驗觀察的方式來提煉；一個是由人們的情感、信仰、精神、信念所形成的內(nèi)在的觀念體系，需要以傾聽、闡釋的方式進行歸納。社會人類學眼中的人，既受到結構的限制，需要在結構中經(jīng)營其生活，同時社會的組織和運作是以人的情感、信仰、觀念為基礎的，缺了后者，社會組織和運作本身也會迷失方向，社會亦離解體不遠。事實上，這樣的認識也并不是社會人類學所獨有的。在韋伯看來，雖然人們的行動受到利益的直接支配，但理念和觀念世界像扳道夫一樣，決定著由物質(zhì)利益所驅(qū)動的行動方向。(35)[德]韋 伯：《中國的宗教·宗教與世界》，康 樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第477頁。如果我們把視野放得更遠一些，則可以看到柏拉圖承接蘇格拉底超越具體事物進入對事物共相、本質(zhì)進行探索的做法，認為一類事物背后有一個永恒不變、自我完善的理念，唯有以思想、思維過程才能把握住這一具普遍必然性的存在。(36)參見[古希臘]柏拉圖《理想國》，郭斌和，張竹明譯；北京：商務印書館，2016年。在這一認識之上，柏拉圖提出了著名的理念與理念、范疇與范疇之間相互結合的“通種論”。(37)參見[古希臘]柏拉圖《巴曼尼得斯篇》，陳 康譯，北京：商務印書館，1982年。莫斯對觀念作用及觀念之間相互關系的論述，事實上直接源自于柏拉圖的“通種論”。這種理念論(觀念論)的認知方式，經(jīng)過笛卡爾以“普遍懷疑”為基礎提出“我思故我在”的論證之后，(38)參見[法]笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1986年。以理念、觀念、思維為前提建立普遍必然性知識的認知方式，成為人類理性認識事物的基本方式之一。社會人類學的觀念論與理念論(唯理論)哲學有著內(nèi)在的淵源關系，因此社會人類學對人、社會的認識，事實上是與包括哲學、社會學在內(nèi)的社會科學，有著共同的認識脈絡。

社會人類學以分屬內(nèi)外的社會結構和觀念體系來認識和分析所研究的社會，內(nèi)外交織的這兩個認識工具，幫助人類學家完成其對異文化的理解和闡釋。不過，社會結構和觀念分析沉淀為社會人類學兩個基礎性的認識工具，既有社會人類學對社會是什么的核心理解，也有在社會認識層面試圖彌合經(jīng)驗論與觀念論兩種不同認識方式的學科基本立場和雄心。這就涉及到了外在的社會結構與內(nèi)在觀念的關系問題。

三、化約論、非化約論與互構論

是社會結構形塑了觀念，還是觀念形塑了社會結構，對于這一問題，廣義社會科學研究形成以下三種不同的觀點：

第一，化約論，具有“物”的性質(zhì)的社會結構形塑并決定了觀念的產(chǎn)生。在馬克思的視野里，經(jīng)濟基礎決定了上層建筑，精神、信仰、觀念等無疑都是在以生產(chǎn)方式為基礎的社會結構中生發(fā)、形成的。(39)《政治經(jīng)濟學批判》(導言)，《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第5～36頁。人類學“政治經(jīng)濟學派”也將外部世界更廣泛的政治、經(jīng)濟、社會結構對于社區(qū)內(nèi)儀式、觀念的影響乃至重構，作了精彩的呈現(xiàn)。(40)See Michael Taussig，The Devil and Commodity Fetishism in South America，Chapel Hill：the University of North Carolina Press，2010.

第二，非化約論，觀念體系的存在不能被化約為社會過程的一個部分。古朗士(又譯庫朗熱)在對古希臘羅馬祭祀與政制的分析過程中，將一種超越性觀念如何組織出社會的過程，做了鞭辟入里的呈現(xiàn)。(41)參見[法]古朗士《希臘羅馬古代社會史》，李宗侗譯，臺北：中國文化大學出版部，1986年。不僅翻轉(zhuǎn)了歷史研究的視角，也提供了人們認識社會的新維度。在這一認識背景下，韋伯透過對新教倫理與資本主義精神發(fā)展過程的梳理，認為正是“選民論”“預定論”等新教教義在日常生活中的應用，形成的革新性的理性精神，從而使一種新的經(jīng)濟與社會運作形式成為可能。(42)參見[德]韋 伯：《新教倫理與資本主義精神》，康 樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年。

第三，綜合論，觀念的形成及其需要來自于社會，但其形成之后對于社會又具有獨立的作用和影響，并不會隨某個人群的消逝而改變。這一觀點以涂爾干的論述為代表，觀念、集體表象來自于社會，形成之后具有外在性、強制性、普遍性的作用，即其自身具有獨立的性質(zhì)，直接影響并規(guī)制著人們的行動及其選擇。(43)[法]愛彌爾·涂爾干：《個體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)》，《社會學與哲學》，梁 棟譯，上海：上海人民出版社，2002年，第23～33頁。

社會人類學在社會結構與觀念的關系問題上，早期受涂爾干的深刻影響，強調(diào)社會結構對于社會中其他部分的規(guī)制性作用。如埃文斯-普里查德將努爾人的“結構時間”分類及其活動，視為來自于社會結構的統(tǒng)治性影響。(44)[英]埃文思-普里查德：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等譯，北京：華夏出版社，2002年，第114～127頁。不過，社會人類學對社會結構和觀念分析這兩種認識工具的選擇和打磨，并不只是受到涂爾干的影響，社會結構和觀念作為認識工具本身如上文所說，有著深厚的社會科學脈絡。如在孟德斯鳩的闡述中，推動社會運作的“原則”，事實上來自于每個社會的“普遍精神”；(45)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上卷)，許明龍譯，北京：商務印書館，2009年，第254～255頁。而在弗雷澤看來，迷信及原始社會的“遺留物”之所以能存在于現(xiàn)代社會，是因為某種思想和觀念的留存。因此，人類社會真正的統(tǒng)治者是發(fā)展知識的思想家，某種知識和觀念才是最終管理和控制社會的基本力量。(46)[英]弗雷澤：《社會人類學界說》，《魔鬼的律師——為迷信辯護》，閻云翔，龔小夏譯，北京：東方出版社，1988年，第159～164頁。因此，在社會結構與觀念之關系的三種觀點里，社會人類學按自身研究對象的性質(zhì)和研究實踐，也形成了自身獨特的認識，即互構論觀點。這種認識與“社會是如何可能的”問題密切相關。

在社會人類學視野里，社會由外部性的社會結構與內(nèi)部性的觀念組成，缺了其中任何一個，社會的組織與運作都會受到阻滯和影響，都是不可能的。社會人類學在異文化的田野調(diào)查中，既看到了來自于信仰等方面的觀念，具有組織社會以及形成新的社會形式的力量，同時也體驗到了觀念體系受到現(xiàn)時社會結構的制約和影響。因此，社會人類學對于觀念與社會結構的關系更多抱持相互構造、相互制約的互構論認識，即觀念既能構造新的社會結構，社會結構也能建構和制約觀念。同時，影響社會人類學至深的涂爾干與社會主義思潮和實踐有著千絲萬縷的聯(lián)系，(47)[法]愛彌爾·涂爾干：《社會主義與圣西門》，《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第131～408頁。拉德克利夫-布朗早期也被稱為“無政府布朗”。(48)[挪]弗雷德里克·巴特：《英國和英聯(lián)邦的人類學》，《人類學的四大傳統(tǒng)》，高丙中等譯，北京：商務印書館，2008年，第35頁。此外社會人類學亦受到英國道德哲學的深厚影響。(49)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第141～144頁。當這樣幾種互具差異乃至對立的觀點和分析維度匯聚在社會人類學內(nèi)時，也使社會人類學在辨證的基礎上，選擇了社會結構與觀念分析作為認識社會的工具，進而在認識論層面，形成嘗試彌合經(jīng)驗論與觀念論兩種不同認識方式的學科基本立場。這既是其學科特點之一，也決定了其不孤立、割裂認識其中任何一方的互構論觀點。因此，化約論、非化約背后的社會結構(經(jīng)驗)決定觀念又或觀念決定社會結構(經(jīng)驗)的認識，事實上是一種一元論的認識方式。在多元力量互相組合、互動的社會境象中，社會人類學以互構論作為社會認知的基本方式，超邁了一元論，進入到二元論的認識體系中。

當涂爾干在《宗教生活的基本形式》中對社會的作用和性質(zhì)的論證完成之后，明確又自豪地喊出：“社會學注定是要開辟一條通往人的科學的新途徑?！?50)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第584頁。以“人的科學的新途徑”這一視角來看，社會人類學在社會認識上，既看到觀念的基礎性意義，也看到了社會結構的強大影響，在化約論、非化約論、綜合論的基礎上，對二者之間的關系明確提出了相互關聯(lián)、相互構造的互構論觀察?；嬚摰奶岢?，在承接和吸收古朗士、韋伯、涂爾干的影響時，也在一定程度上推進了既有的認識，形成對社會的新的認識視角。因此，某種程度上我們似乎也可以說，內(nèi)外交織并相互構造的社會結構與觀念分析的認識論體系，使得以異文化研究為己任的社會人類學“開辟了一條通往人的科學的新途徑”。因是之故，社會結構與觀念分析的認識工具及其內(nèi)含的認識論，應與田野調(diào)查并列成為社會人類學的基本傳統(tǒng)之一。

四、啟示：“本體論轉(zhuǎn)向”、一般性與學科傳統(tǒng)

本體論與認識論有著內(nèi)在關聯(lián)，“本體論轉(zhuǎn)向”在依憑認識論的基礎上，也會帶來認識論的某種變化。20世紀90年代特別是21世紀之后，人類學研究領域形成了“本體論轉(zhuǎn)向”的思潮。從廣義上看，“本體論轉(zhuǎn)向”主要討論人與非人生物(及非生物的行動者)相互連接帶來的問題。例如人與非人生物、生態(tài)環(huán)境的各類互動帶來的并非僅是文化的問題，而這些問題本身又都有其具實在性的一面。從狹義上看，正如“一個文化，多種自然(one culture，multi-natures)”所定義和假設的，人與非人生物共同擁有靈魂世界并在此基礎上共享一種文化體系，因為軀體(自然)不同，所看到的和經(jīng)驗到的自然也就存在著差異。從身體感受出發(fā)，對于世界、自然感受也就十分不同。因此，“本體論轉(zhuǎn)向”思潮更關注對存在及存在者的本質(zhì)和“真實”要素的思考，并由此指向?qū)ι鐣旧順嫵梢氐奶剿鳎?51)Kohn，Eduardo，“Anthropology of Ontologies”，Annual Review of Anthropology，2015，no.1，pp.311～327.即重返事物(人和社會)本質(zhì)屬性、規(guī)定的討論。既然每個人的身體感受存在著鮮明的差異，那么每個族群和文化對于自然的感受也就十分不同，在此基礎上形成的觀念，即是其對整個自然、文化、社會的認知和理解。由此出發(fā)，“本體論轉(zhuǎn)向”思潮中的重要思考者維未洛斯認為，對于異文化人群的理解和闡釋，并且這一理解和闡釋能夠為本文化和全球社會所理解和接受，就必須“哲學化”其觀念，從而形成對人類社會新的價值和貢獻。(52)See Eduardo Viveiros de Castro，Cannibal Metaphysics，Minneapolis，MN：Univ Of Minnesota Press，2014.在這里，觀念既是維未洛斯認識和理解印地安社會的主要工具，也是其進行理論建構和拓展的基礎。由此，在新近的“本體論轉(zhuǎn)向”思潮中，我們可以看到其對社會人類學觀念和結構的認識工具的延續(xù)和應用，即對結構基礎上觀念之意義和作用的重新把握。事實上，這一“本體論轉(zhuǎn)向”也帶來了對認識論的重新思考，即對觀念世界的重新把握。因此我們可以說，“本體論轉(zhuǎn)向”與社會人類學的觀念和結構的認識論傳統(tǒng)，有著緊密而內(nèi)在的關聯(lián)。

相當程度上，“本體論轉(zhuǎn)向”本身并不構成理論，其本質(zhì)是為了獲得對研究對象新的認識和理解，從符號、象征和闡釋分析轉(zhuǎn)向事物本質(zhì)的討論，是一種建構理論的思維方式的轉(zhuǎn)變。如果說本體論是對存在及存在者的本質(zhì)和“真實”要素的探索，那么我們借以認識本質(zhì)與“真實”要素的工具是什么？有哪些？“本體論轉(zhuǎn)向”中對社會運作過程里的觀念的重新把握和應用，是其對存在和“真實”要素進行探索的認識論基礎。從這個角度看，認識論是本體論探索的基礎，正是在對認識論重新把握的基礎上，實現(xiàn)了“本體論轉(zhuǎn)向”。透過“本體論轉(zhuǎn)向”中對觀念和結構的把握和應用，我們可以看到“本體論轉(zhuǎn)向”不是憑空出現(xiàn)，而是建基于認識論傳統(tǒng)的一種新發(fā)展。因此，以“本體論轉(zhuǎn)向”為例，人類學的發(fā)展不是要摒棄認識論傳統(tǒng)，而是需要重新回到傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的基礎上形成新的發(fā)展。換個角度看，只有清楚了解社會人類學的認識論基礎、核心及其特色，才有可能在這一基礎上形成新的研究推進和貢獻。

不過，討論“回到傳統(tǒng)”的問題，也就涉及到社會人類學共同的學科基礎問題。民族志方法、理論體系和認識論是構成社會人類學學科基礎的三駕馬車。民族志方法與知識的獲得和表述直接相關，理論體系則是對知識進行分析、抽象和概念化建構的基礎。但如何認識和思考以及確立和言說問題(因問題的提出也預示了解決問題的方向)，是由認識論決定的。因而，理論體系與認識論關系尤為緊密。認識論決定著一個學科的理論偏好、傾向與共識，理論體系事實上可以看作是在認識論基礎上對知識的精密化與邏輯化。沒有共同的認識論基礎，人類學很容易分裂為眾多互不相連、無法對話的分支研究領域。以最近20多年來漢語人類學的發(fā)展為例，雖在寬泛意義上存在著共同的研究對象，也有對研究方法的共同確認，但對解釋研究對象的理論選擇和應用，以及不同分支領域間研究成果的對話和交流上，出現(xiàn)了各說各話、無法通約、互動困難的狀況。這種狀況固然與學術研究的專精化趨勢相關，但與認識論共識的欠缺有著更為直接的關聯(lián)。相當程度上，我們可以說，人類學同行之間出現(xiàn)的各說各話、互動困難的狀況，就在于認識論共識上的缺乏，是對如何認識以及把握研究對象的認識工具之共識的欠缺。雖然，人類學的研究范圍不斷在擴大，但是對研究對象形成有效分析的認識工具和認識論，慢慢被懸置乃至淡忘。從學科史的角度來看，社會人類學從社會結構和觀念分析轉(zhuǎn)入符號、象征與闡釋研究，再到當下的“本體論轉(zhuǎn)向”，認識工具和認識論并沒有發(fā)生根本性的變化，仍在社會結構和觀念的基礎上，不斷思考和探索人之為人以及社會是如何可能的問題。因此，面對人類學內(nèi)不同分支研究領域?qū)W者各說各話、無法通約、互動困難的狀況，面對新時期人類學學科的發(fā)展，重新體認學科的認識工具和認識論傳統(tǒng)并將這一傳統(tǒng)貫注到分析過程中去，進而在認識論傳統(tǒng)的基礎上進行創(chuàng)新和發(fā)展，是當下我們必須要省思的問題。

同時，人類學在學科形成之初就承諾對人類社會的普同性、一般性進行提煉和分析。弗雷澤認為，通過對群體表現(xiàn)在巫術層面上的認知與心智基礎的分析，可以獲得對人類社會普遍規(guī)律的認識。(53)[英]弗雷澤：《社會人類學界說》，《魔鬼的律師——為迷信辯護》，閻云翔，龔小夏譯，北京：東方出版社，1988年，第151～154頁。拉德克利夫-布朗對社會結構的論證和強調(diào)，事實上是為其比較社會學的展開而煅制的一個認識工具，冀以社會結構為基礎進行跨文化比較，從而獲得對人類社會某些一般性的認識和理解。(54)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第125～167頁。在當時的人們看來，比較研究乃是獲得一般性知識的不二法門。因而，埃文斯-普里查德也把以社會結構為基礎的社會類型比較，看作是社會人類學研究的最后一個階段。(55)[英]伊凡-普里查德：《社會人類學》，陳奇祿，王崧興等譯，臺北：唐山出版社，1997年，第12～15頁、第56～58頁。在經(jīng)過文化相對論、象征分析、闡釋研究之后，人類學也需要重新回應學科最初的承諾，即在特殊性中達成對一般性的提煉和分析。這一工作，在“本體論轉(zhuǎn)向”中已有呈現(xiàn)。維未洛斯所提的“哲學化”地方性觀念的做法，即包括了對一般性呈現(xiàn)的要求。因為將地方性觀念“哲學化”的目的，是要讓不同社會、不同背景的人能夠理解、分享。要達到這一目標，就需要將地方性觀念嵌入到人類學乃至社會科學的知識脈絡中作一般性的抽象和轉(zhuǎn)換，才能既為不同社會中的人們所理解，也能對人類既有的知識體系形成沖擊和貢獻。因此，在21世紀的當下，我們追溯和回應人類學最初的出發(fā)點和承諾時，發(fā)現(xiàn)社會結構和觀念分析的認識論，是我們希冀在特殊性的地方文化中達成對一般性知識的提煉時，仍然需要倚靠的基本傳統(tǒng)。

對于漢語人類學來說，重新把握社會人類學的認識論傳統(tǒng)，有著更為豐富的意義。首先，社會結構的認識論中不同社會事實、社會制度間互相關聯(lián)、相互影響的互依論，與中國傳統(tǒng)的五行循環(huán)、天人合一、社會交互的思想有著內(nèi)在的親和性。由本國的思想傳統(tǒng)出發(fā)形成研究上的特色，并以此作為一般化與普世性的前提，歷來是外來學科本土化的重要途徑。如果我們需要發(fā)展既富于中國特色并具有人類學學科特點的研究，那么，以中國傳統(tǒng)的自然與社會交互影響及循環(huán)式社會運作思想為基礎，與社會人類學社會結構的互依論認識相結合，形成對社會運作與構成的持續(xù)探索，便是一個重要且可行的路徑。其次，中國有諸多不同的思想傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)社會中也發(fā)展出多樣的觀念世界，形成了豐富的思想史傳統(tǒng)。拉德克利夫-布朗就曾以中國“陰陽”觀念作為把握人類社會中對立統(tǒng)一的普遍性組織原則的基礎。(56)[英]拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第116～119頁。因此，漢語人類學研究依持本土社會豐富的思想傳統(tǒng)，結合社會人類學觀念分析的認識論傳統(tǒng)，將地方性觀念進行“哲學化”和一般化的抽象和轉(zhuǎn)換，在提升漢語人類學研究的水準、擴大漢語人類學在國際人類學界的話語和影響上，是一條可行路徑。不過，無論是回應和思考“本體論轉(zhuǎn)向”，還是在特殊性的地方文化中達成對一般性知識的抽象和提煉，或是要達到真正的學科本土化，都需要回到社會人類學的認識論傳統(tǒng)上來重新思考和行動。

結論與討論

社會人類學視野中的社會由外在的社會結構和內(nèi)在的觀念組成，內(nèi)外交織的認識體系，構成了社會人類學分析和理解異文化的認識論基礎。在社會結構和觀念分析的認識論體系里，人既受到結構的規(guī)制，需要在結構中經(jīng)營其生活，同時社會的組織和運作又是以人的觀念為基礎的。對“什么是人”“什么是社會”的認識里，也蘊含了社會人類學在認識論層面上彌合經(jīng)驗論、觀念論兩種不同認識方式的學科基本立場和雄心。同時，田野調(diào)查基礎上形成的對于社會結構和觀念關系的互構論觀點，在認識論層面，使社會人類學“開辟一條通往人的科學的新途徑”成為可能。不過，社會人類學的認識論傳統(tǒng)也有著鮮明的社會科學共同認識脈絡的背景，從孟德斯鳩到涂爾干、莫斯、拉德克利夫-布朗等，經(jīng)過先賢們不斷思索、提煉和驗證后，形成的一種共同的社會認識體系。因此，與其將社會人類學的認識論看成是對社會學年鑒學派的借鑒，不如說這是人類學、社會學共同的社會認識基礎。

在這一基礎上，對于一般性、普遍性問題的探索和追尋，既是社會科學的共識，也是人類學學科形成時期的承諾。隨著人類學學科的發(fā)展、分支研究領域的涌現(xiàn)，一般性的探索慢慢讓位于對地方性、特殊性文化的理解和闡釋。帶來的一個結果是，不同區(qū)域研究、分支學科領域間各說各話、無法通約、互動困難的狀況。以多樣性地方文化研究為核心的人類學，無法也不應豁免自身對認識工具和認識論傳統(tǒng)的共識。因為，認識論決定著一個學科的理論偏好、傾向和底色。從學科史的角度看，社會人類學從結構分析轉(zhuǎn)入符號、象征與闡釋研究，再到當下的“本體論轉(zhuǎn)向”，認識工具和認識論并沒有發(fā)生根本性的變化，仍在社會結構和觀念分析的基礎上，不斷思考和探索人之為人以及社會是如何可能的問題。因此，面對學科最初的承諾以及當下人類學的發(fā)展，重新確認學科的認識論傳統(tǒng)并將這一傳統(tǒng)貫注到研究和分析過程中去，成為漢語人類學必須省思的問題。