走出弗里德曼宗族研究困境：從“分離說”到“配套說”

張繼焦，黨 壘

一、問題提出

弗里德曼(Maurice Freedman)的兩本代表性著作《中國(guó)東南的宗族組織》(1)參見[英]弗里德曼《中國(guó)東南的宗族組織》，劉小春譯，上海：上海人民出版社，2000年。與《中國(guó)的宗族與社會(huì)：福建與廣東》，(2)Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，London：The Athlone Press，1966.體現(xiàn)了他關(guān)于中國(guó)宗族研究的主要思想：基本出發(fā)點(diǎn)是將宗族視為一種地域化的社會(huì)組織，即“村落宗族”(也有稱“庶民化宗族”)，并以此入手來探討中國(guó)宗族形成的原因、結(jié)構(gòu)和功能以及中國(guó)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。后來，此理論被學(xué)界視為“弗里德曼模式”。這其中涉及兩個(gè)問題：第一，弗里德曼將宗族當(dāng)作自在的社會(huì)現(xiàn)象加以分析，是否符合中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的事實(shí)特征？第二，弗里德曼的宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)分析，以村落宗族結(jié)構(gòu)為中心，(3)林 濟(jì)：《弗里德曼模式與中國(guó)宗族社會(huì)史研究》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。是否可以完全解釋中國(guó)傳統(tǒng)宗族社會(huì)的現(xiàn)象？對(duì)于這兩個(gè)問題的回答，是論證“弗里德曼模式”是否符合中國(guó)宗族社會(huì)本質(zhì)的有效突破口。

二、弗里德曼宗族研究及其困境

(一)弗里德曼宗族研究的主要思想

在中國(guó)宗族研究領(lǐng)域，弗里德曼的宗族研究普遍被稱為“弗里德曼模式”，其主要思想可概括為“一個(gè)悖論，兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)”?！耙粋€(gè)悖論”，即對(duì)非洲部族模式的批判；“兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)”，即將宗族視為一種自在的社會(huì)現(xiàn)象；以村落為中心的宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)。(4)林 濟(jì)：《弗里德曼模式與中國(guó)宗族社會(huì)史研究》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。

1.一個(gè)悖論：對(duì)非洲部族模式的批判

英國(guó)人類學(xué)者埃文思—普里查德(Sir Edward Evans-Pritchard)和福蒂思(Meyer Fortes)的非洲部族社會(huì)研究，被統(tǒng)稱為“非洲部族模式”。(5)埃文思—普里查德(Sir Edward Evans-Pritchard)和福蒂思(Meyer Fortes)對(duì)非洲部族社會(huì)研究的基本思想，主要體現(xiàn)在以下兩部著作中：[英]M.福蒂斯，[英]E.E.埃文思—普里查德：《非洲的政治制度》，劉 真譯，北京：商務(wù)印書館，2017年；[英]E.E.埃文思—普里查德：《努爾人》，禇建芳譯，北京：商務(wù)印書館，2017年。其主要思想強(qiáng)調(diào)的是，越?jīng)]有中央集權(quán)的社會(huì)，就越可能以裂變式的形態(tài)構(gòu)造社會(huì)秩序。(6)羅彩娟：《宗族與漢人社會(huì)——弗里德曼的中國(guó)宗族理論管窺》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第1期。簡(jiǎn)單地說，就是在無政府、無國(guó)家社會(huì)存在的前提下，部族社會(huì)如何建造自己的社會(huì)秩序。弗里德曼并不認(rèn)同這一模式，對(duì)其進(jìn)行了批判，認(rèn)為有國(guó)家的社會(huì)也會(huì)存在宗族。因此，“弗里德曼模式”的原定目標(biāo)，是在中國(guó)社會(huì)中尋找非洲部族模式的“悖論”，即國(guó)家與宗族的并存。

2.出發(fā)點(diǎn)一：宗族是一種自在的社會(huì)現(xiàn)象

弗里德曼宗族研究的一個(gè)基本觀點(diǎn)，是將宗族視為一種自在的社會(huì)現(xiàn)象，即脫離于國(guó)家政治制度之外的社會(huì)共同體組織。(7)羅彩娟：《宗族與漢人社會(huì)——弗里德曼的中國(guó)宗族理論管窺》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第1期。在解釋中國(guó)東南宗族產(chǎn)生背景時(shí)，弗里德曼使用“邊陲社會(huì)”這一概念來進(jìn)行說明。弗里德曼認(rèn)為，盡管中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是中央集權(quán)制，但“邊陲社會(huì)”因遠(yuǎn)離集權(quán)中心而獲得充分的自主性，從而使得宗族社會(huì)得以充分地發(fā)展。此外，弗里德曼認(rèn)為，正是基于宗族社會(huì)的自主性，使得宗族可以強(qiáng)大到足以與國(guó)家形成對(duì)立。

3.出發(fā)點(diǎn)二：以村落為中心的宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)

弗里德曼在其《中國(guó)的東南宗族組織》一書中指出：“東南中國(guó)的宗族裂變似乎限制在那些地理空間明顯的單位，或者是村落共同體，或者是相鄰的村落群體……但是超出地域群體限制的裂變體系的擴(kuò)大沒有固定的框架，只要它是地方性社區(qū)，宗族就存在?！?8)[英]弗里德曼：《中國(guó)東南的宗族組織》，劉小春譯，上海：上海人民出版社，2000年，第65頁。這表明了他在對(duì)中國(guó)宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究時(shí)，將分析的焦點(diǎn)集中在村落宗族結(jié)構(gòu)上。弗里德曼在此基礎(chǔ)框架之上，提出了一系列有關(guān)中國(guó)宗族的層級(jí)概念：村落宗族、散居宗族、高級(jí)宗族。(9)吳作富：《弗里德曼中國(guó)宗族研究范式批判——兼論宗族研究范式的認(rèn)同取向》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第6期。與之對(duì)應(yīng)的地理空間范疇依次是村落、鄰近村落群、超出地方社區(qū)。

(二)弗里德曼宗族研究的困境

近年來，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)“弗里德曼模式”的批評(píng)與質(zhì)疑越來越多，其中王銘銘認(rèn)為，“弗里德曼模式”的困境在于：一方面強(qiáng)調(diào)無政府的裂變社會(huì)不能解釋中國(guó)宗族，另一方面卻把中國(guó)宗族當(dāng)成自在的社會(huì)現(xiàn)象加以分析。(10)王銘銘：《王銘銘自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第85頁?？偟膽B(tài)度是，“弗里德曼模式”不能很好地解釋中國(guó)社會(huì)，同樣不能完全代表中國(guó)宗族研究的全部。筆者認(rèn)為，“弗里德曼模式”的局限或者困境主要體現(xiàn)在三個(gè)層面。

第一，沒有向上的研究。

弗里德曼把地方化的宗族限定在村落的范圍之內(nèi)，也就是他所強(qiáng)調(diào)的“單姓村”宗族，在此基礎(chǔ)上來描繪中國(guó)宗族社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，這對(duì)我們認(rèn)識(shí)宗族社會(huì)的基層特征具有重要的借鑒意義。但是，弗里德曼忽略了，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)制度的本質(zhì)特征及宗族社會(huì)的變遷可以呈現(xiàn)不同的結(jié)構(gòu)特征這一事實(shí)，從而沒有進(jìn)一步深入探討鄉(xiāng)村之上更高等級(jí)宗族發(fā)展的結(jié)構(gòu)與功能。其所提出的中國(guó)宗族社會(huì)的三種形態(tài)(村落宗族、散居宗族、高級(jí)宗族)，也沒有超出鄉(xiāng)村基層社會(huì)的實(shí)際范疇。這里需要重要明確的一點(diǎn)是，宗族社會(huì)不是鄉(xiāng)村社會(huì)。弗里德曼將宗族研究置于鄉(xiāng)村研究之中，其所理解的宗族社會(huì)也只是鄉(xiāng)村基層社會(huì)，并不能完全解釋中國(guó)宗族社會(huì)。另外，從人類學(xué)的整體性研究來看，其視野局限于基層的整體性，缺乏向上的整體性視野。這實(shí)際上也反映出了人類學(xué)學(xué)科長(zhǎng)久以來存在的積弊，即太注重基層研究，缺乏向上研究。

第二，二元分離的視角。

在弗里德曼看來，中國(guó)東南作為一個(gè)“邊陲地區(qū)”，遠(yuǎn)離中央集權(quán)中心，宗族組織的發(fā)展獲得了廣闊的制度空間。這種經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，強(qiáng)化了弗里德曼將宗族視為一種自在的社會(huì)現(xiàn)象，即脫離國(guó)家之外的自在的社會(huì)共同體組織。(11)李 寒，李建斌，胡 宜：《國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)揉合下的宗族：一種歷史的反思》，《社會(huì)主義研究》2008年第1期。弗里德曼在宗族研究過程中，盡管一開始就重視國(guó)家(官方)與地方社會(huì)(民間)的二元關(guān)系，但其本質(zhì)上是將其視為一種二元分離關(guān)系。這表明弗里德曼并沒有擺脫基于西方經(jīng)驗(yàn)或觀念的分析視角，即“國(guó)家—地方社會(huì)”的二元對(duì)立。由此導(dǎo)致他在分析中國(guó)宗族社會(huì)的內(nèi)在邏輯時(shí)，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)存在著兩種秩序：一種是國(guó)家秩序，另一種是地方鄉(xiāng)土秩序。(12)李 寒，李建斌，胡 宜：《國(guó)家與鄉(xiāng)村社會(huì)揉合下的宗族：一種歷史的反思》，《社會(huì)主義研究》2008年第1期。正如皇權(quán)和紳?rùn)?quán)的存在，將傳統(tǒng)社會(huì)分成上下兩個(gè)并行的體系，即縣及以上由皇權(quán)統(tǒng)治，縣以下至鄉(xiāng)村由紳?rùn)?quán)統(tǒng)治。(13)參見費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，北京：商務(wù)印書館，2014年。在《鄉(xiāng)土重建》中，費(fèi)孝通曾提出“二元制”的問題，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的秩序，縣一級(jí)或縣上由王朝派官員加以管理；縣以下形成鄉(xiāng)紳或士紳社會(huì)，即處于“無為政治”狀態(tài)。“二元制”實(shí)際上暗含中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一種分離平行狀態(tài)的秩序格局。弗里德曼認(rèn)為，后者更符合中國(guó)宗族社會(huì)的發(fā)展實(shí)際。

第三，研究范圍的局限。

弗里德曼以福建和廣東的許多鄉(xiāng)村作為宗族研究的范圍。在此基礎(chǔ)上提出了中國(guó)宗族社會(huì)的三種形態(tài)(村落宗族、散居宗族、高級(jí)宗族)，以及所對(duì)應(yīng)的三個(gè)地理空間(村落、臨近村落群、超出地方社區(qū))。弗里德曼試圖通過展現(xiàn)宗族的層級(jí)性發(fā)展，以實(shí)現(xiàn)其宏大的目標(biāo)追求，建立具有普世性的宗族研究模式。但遺憾的是，他所展現(xiàn)的宗族層級(jí)性發(fā)展，并沒有超出鄉(xiāng)村基層社會(huì)的實(shí)際范疇。在討論中國(guó)宗族形成發(fā)展原因時(shí)，弗里德曼將“邊陲狀態(tài)、水利與稻作經(jīng)濟(jì)”(14)王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第69頁。作為促成宗族發(fā)展的關(guān)鍵因素。其中，“邊陲狀態(tài)”體現(xiàn)了弗里德曼將宗族視為邊緣地區(qū)的產(chǎn)物，遠(yuǎn)離國(guó)家中心，強(qiáng)調(diào)了其自在性的發(fā)展特點(diǎn)；“水利、稻作經(jīng)濟(jì)”體現(xiàn)了弗里德曼關(guān)注基層社會(huì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式對(duì)宗族社會(huì)的重要影響，強(qiáng)調(diào)了宗族發(fā)展的基層性與地方性。由此，可看出弗里德曼所關(guān)注的是一種地緣化的宗族，或者也可理解為一種村落宗族，并以此來建構(gòu)中國(guó)宗族研究模式。我們認(rèn)為，其研究范圍和視野具有很大的局限性。

綜上分析，筆者認(rèn)為，弗里德曼對(duì)中國(guó)宗族的研究，在本質(zhì)上可以歸納為“分離說”。弗里德曼將宗族存在的鄉(xiāng)村社會(huì)從國(guó)家體系中分離出來進(jìn)行研究，明顯受到西方經(jīng)驗(yàn)的影響。在看他看來，宗族社會(huì)因?yàn)檫h(yuǎn)離集權(quán)中心，便有可能發(fā)展出一套自我完全的邏輯，從而形成一種可以對(duì)抗國(guó)家制度的自治力量，由此形成了國(guó)家(上層)與地方社會(huì)(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的分離狀態(tài)。

三、超越“村落宗族”：明清時(shí)期海南宗族及其特性分析

海南省位于中國(guó)最南端，是一個(gè)典型的“邊陲地區(qū)”移民社會(huì)，宗族發(fā)展也較為興盛。筆者近年來曾多次考察海南宗族社會(huì)發(fā)展情況，在實(shí)地調(diào)研過程中逐漸了解到，海南宗族的發(fā)展表現(xiàn)出超越弗里德曼“村落宗族”的現(xiàn)象。

海南宗族的發(fā)展從唐宋始興，明清時(shí)期呈現(xiàn)繁榮發(fā)展的局面，其中一個(gè)關(guān)鍵的影響因素，是科舉制度的發(fā)展完善。明清時(shí)期海南一共誕生93位進(jìn)士，776位舉人，這些進(jìn)士、舉人既是國(guó)家棟梁，也是宗族內(nèi)的精英人才。(15)據(jù)相關(guān)資料顯示，海南歷史上一共誕生104位進(jìn)士，786位舉人。其中進(jìn)士宋朝有11位，元朝空缺，明朝有62位，清朝有31位；舉人宋朝有9位，元朝有1位，明朝554位，清朝有222位。參見張繼焦，黨 壘《瓊山進(jìn)士、舉人與精英文化——基于海南古代官辦教育和民辦教育體系的探討》，未刊稿，?？冢涵偵絽^(qū)旅游和文化體育局，2019年，第16～17頁。科舉制與宗族的關(guān)系，從科舉制自身的功能來說，一方面，是中央王朝自上而下教化國(guó)人，為從中央到地方各級(jí)政府機(jī)構(gòu)選拔優(yōu)秀人才任官執(zhí)政的基本手段；另一方面，也是民間力量自下而上“學(xué)而優(yōu)則仕”融入官僚階層，獲得政治權(quán)力和資源的一種途徑。(16)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。這中間是國(guó)家(上層)與地方社會(huì)(基層)的合作與協(xié)調(diào)。中國(guó)乃以家族為本位的社會(huì)，家族要保衛(wèi)田產(chǎn)、利益，出仕做官是最佳的途徑。(17)參見吳 晗，費(fèi)孝通等《皇權(quán)和紳?rùn)?quán)》，天津：天津人民出版社，1988年。在書中，二人就皇權(quán)和紳?rùn)?quán)雖有不同看法，但也達(dá)成共識(shí)，即認(rèn)為皇權(quán)和紳?rùn)?quán)的共事是利害的結(jié)合，二者互相依靠。因此，伴隨著自上而下的官僚體系(府學(xué)—州學(xué)—縣學(xué)—小學(xué))，宗族組織表現(xiàn)出自下而上的適應(yīng)與配套，體現(xiàn)在宗族內(nèi)部設(shè)立族規(guī)、設(shè)置祭田學(xué)田、建立學(xué)舍祖祠等行為上。

作為宗族的重要標(biāo)志和象征——祠堂(宗祠)的建立，體現(xiàn)了宗族的發(fā)展軌跡。在古代海南，科舉制度強(qiáng)化宗祠作用，表現(xiàn)為不僅是祭祀祖先，同時(shí)也兼具教育的功能。從鄉(xiāng)村分散祠堂——鄉(xiāng)村、縣、州合族祠堂到瓊州府城(海南全島的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和教育中心)中心祠堂，相互之間既有區(qū)別，又存在結(jié)構(gòu)上的聯(lián)系。海南宗族組織發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)形成—擴(kuò)散—基層聚合—上層聚合的過程，伴隨這一過程，宗族組織呈現(xiàn)出新的結(jié)構(gòu)和功能，表現(xiàn)出不同的特性。海南宗族社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征，可見圖1。

圖1：海南宗族社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征

(一)基層性

古代海南作為移民地域，自漢武帝時(shí)期設(shè)郡縣以來，與中原之間的聯(lián)系逐漸增多。唐宋時(shí)期，中原人士因任官、貶謫、戰(zhàn)亂或其他原因遷居海南，成為海南各姓歷史上比較著名的“遷(過)瓊始祖”。其最早是以個(gè)人或家庭為單位遷徙過來，經(jīng)過一定時(shí)間的繁衍和發(fā)展，逐漸形成大家族，之后開枝散葉遷居海南各地。這些中原人士宗土觀念濃厚，紛紛在遷居地建宗立祠。

以所在村莊為單位的宗族組織，構(gòu)成了海南早期宗族社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。(1)如邁德村曾氏宗族。邁德村始建于明朝正統(tǒng)年間，是一個(gè)具有豐富歷史文化底蘊(yùn)的村莊，因歷朝歷代出過不少出類拔萃的人物而聞名四鄉(xiāng)。乾隆年間(1787年)，邁德人重修宗祠，其中第二進(jìn)為“經(jīng)學(xué)堂”，是專門供曾氏子弟讀書的地方。維持運(yùn)作的經(jīng)費(fèi)，來自出租村里公田所得。曾氏族長(zhǎng)還到瓊州府城，延聘名師前來執(zhí)教。(2)又如攀丹村唐氏宗族。其先祖唐震，特奏名科出身，于南宋末年渡海入瓊?cè)温殻诟菛|廂的攀丹村落籍，與兒子唐叔建置書數(shù)萬卷，建起“攀丹義學(xué)堂”?！芭实ちx學(xué)堂”屬于族塾，亦可稱為村塾，建在唐氏大宗祠中。正德元年(1505年)，明代名臣，唐震的八世孫唐胄因宦官劉瑾擅權(quán)被罷官，在家掌教“攀丹義學(xué)堂”，廣東布政使司參議張簡(jiǎn)將“義學(xué)堂”改為“養(yǎng)優(yōu)書院”。正德十二年(1517年)，廣東按察司副使王弘借用唐胄的號(hào)“西洲”，再將“養(yǎng)優(yōu)書院”改為“西洲書院”。書院數(shù)百年來辦學(xué)不輟，英才輩出，僅在明朝一代，就涌現(xiàn)出6位進(jìn)士，其中還有兩對(duì)父子進(jìn)士。此外，丘浚、王佐、海瑞等海南名賢也曾受教于此。可見，從辦學(xué)層次較低的村塾發(fā)展為辦學(xué)層次較高的書院，這個(gè)過程體現(xiàn)了宗族組織的動(dòng)態(tài)變遷。在由基層結(jié)構(gòu)慢慢向更高層級(jí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的同時(shí)，宗族組織的功能也在隨之?dāng)U大，而且官方力量在其結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變過程中發(fā)揮了積極的作用。

(二)向上性

明清時(shí)期，海南宗族在其組織化、普遍化的基礎(chǔ)上尋求更高的目標(biāo)取向，并不僅僅局限于鄉(xiāng)村(或村落)，體現(xiàn)海南宗族發(fā)展的向上性特征。一個(gè)有力的證據(jù)便是，海南府州縣均建有宗祠。這也深刻反映出海南宗族并不是靜態(tài)地形成于某一時(shí)段或某一點(diǎn)或某一區(qū)域，而是一個(gè)不斷發(fā)展變化的動(dòng)態(tài)過程，(18)石奕龍，陳興貴：《回顧與反思：人類學(xué)視野下的中國(guó)漢人宗族研究》，《世界民族》2011年第4期。這一過程與國(guó)家的制度體制緊密相連。由此，海南宗族向上發(fā)展的動(dòng)力來源體現(xiàn)在兩個(gè)層面：

第一，宗族發(fā)展的內(nèi)在源動(dòng)力。興宗旺族是宗族發(fā)展的根本目標(biāo)，也是其發(fā)展的內(nèi)在源動(dòng)力。翰林院雷瓊兵備道孫觀為吳氏祠堂所作《壺丘公祠堂記》載：“瓊郡城內(nèi)吳氏宗祠，創(chuàng)自道光戊子。祀其先唐戶部尚書諱賢秀號(hào)壺丘公……嗣是派衍益繁，科名廚起。同治乙丑，闔族復(fù)議擴(kuò)而大之，增入后代之附祀者……以是敬宗收族，信可妥先靈庇后嗣也?！?19)吳運(yùn)秋：《海南吳氏宗譜》，香港：香港嘉創(chuàng)國(guó)際有限公司，2009年，第759頁。立于咸豐三年的《吳氏祠堂碑記》，則體現(xiàn)了吳氏后人的殷切期望：“夫祠堂之設(shè)，所以報(bào)本崇先，敦宗睦族，固宗坊于弗替，綿賣葉于無窮者也……因思既立大宗，偶動(dòng)小宗之念，襄本支祀典之要，正咸豐御極之年，共樂捐資，以成美舉。辛亥冬，卜地營(yíng)祠，眾心踴躍，喜祖宗之憑式，建堂構(gòu)以維新，根之深者其葉茂，源之遠(yuǎn)者其流長(zhǎng)。將見人文尉起，甲第婢聯(lián)，以成先德，以振宗風(fēng)。將于是乎卜之矣，是為序?！?20)《吳氏祠堂碑記》，立于咸豐三年(1853年)，位于今?？谑旋埲A區(qū)龍橋鎮(zhèn)美朗村委會(huì)吳氏祠堂。筆者抄錄?？梢姡瑓鞘献迦私㈧籼玫母灸繕?biāo)，是實(shí)現(xiàn)宗族的興旺發(fā)展。

第二，國(guó)家制度體制的吸引力。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的官本位思想，注重權(quán)力的向上集中，上至中央，下至地方，自上而下的國(guó)家制度體制深刻地影響著宗族社會(huì)的發(fā)展。一方面是作為邊陲地區(qū)的海南，具有更強(qiáng)的向心力，反映在大一統(tǒng)的國(guó)家制度框架之下，科舉制度的發(fā)展使得入仕做官成為一種公共機(jī)遇。即科舉功名與提高宗族社會(huì)地位、獲得國(guó)家認(rèn)同相聯(lián)系，“能率其宗族子弟，砥礪切磋，日從事于圣賢之實(shí)學(xué)，以儲(chǔ)其才而大其用，行見濟(jì)濟(jì)多士揚(yáng)于王庭，非一家之慶，乃邦國(guó)之光也”。(21)黃海妍：《在城市與鄉(xiāng)村之間 清代以來廣州合族祠研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第109頁。另一方面是宗族成員進(jìn)入官僚體制，成為“官員”，從而獲得一定的權(quán)力資源，進(jìn)而運(yùn)用這種權(quán)力資源為國(guó)家及地方社會(huì)做貢獻(xiàn)。如海南名賢丘浚、海瑞、王弘誨、張?jiān)泪碌龋环矫鎿?dān)任國(guó)家和地方重要官職，另一方面造福家鄉(xiāng)、宗族。因此，宗族社會(huì)與國(guó)家之間并不是如弗里德曼所認(rèn)為的對(duì)立關(guān)系，而是一種互動(dòng)、互融、互相支持的聯(lián)系。

(三)配套性

海南宗族的發(fā)展不是孤立的向上發(fā)展，體現(xiàn)出較強(qiáng)的配套性，表現(xiàn)為與自上而下的教育體系相配套和自下而上地配置經(jīng)濟(jì)資源。

其一，與自上而下的教育體系相配套。

明清時(shí)期，應(yīng)試科舉成為普通子弟入仕為官的主要途徑。這樣的制度安排，使得宗族社會(huì)趨之若鶩。由此，在宗族力量的作用下，一些私塾、試館、學(xué)堂、書舍、祖祠、大宗祠、書院、合族祠、中心祠等廣泛分布于海南各地，既分布于鄉(xiāng)村，也分布于府州縣，與自上而下的教育體系相適應(yīng)。根據(jù)民國(guó)時(shí)期海南著名學(xué)者王國(guó)憲記載：

鄉(xiāng)村故家世族皆自中土來瓊，最重族姓，修譜牒，建祖祠，分大宗、小宗，無村不有。置祭田，捐祖款為春秋二祀經(jīng)費(fèi)。合族子姓同祭宗祠，行三獻(xiàn)禮，頒昨，飲竣，猶存古風(fēng)。族有族長(zhǎng)，以年老有名望者為之。子弟有驚戾者必罰。族中有不平事，必質(zhì)之。數(shù)十家便有蒙塾，鄉(xiāng)黨中必有私塾，以課十五歲以上者。合族黨都圖必設(shè)賓興，以為學(xué)費(fèi)考試之資。(22)朱為潮主修，李 熙，王國(guó)憲總纂，鄧 玲，鄧 紅點(diǎn)校：《民國(guó)瓊山縣志》第1冊(cè)，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第56頁。

由此可以看出，明清時(shí)期海南的宗族在鄉(xiāng)村社會(huì)建立大大小小各種宗祠、私塾，體現(xiàn)了宗族發(fā)展與基層教育的適應(yīng)。道光四年(1824年)，梁氏宗族捐資在府城建置“梁氏書舍”，書舍座南向北，占地約600平方米，縱軸線布局，三進(jìn)庭院，磚木結(jié)構(gòu)。書舍第三進(jìn)為主體建筑，第二進(jìn)為涼亭格式，第一進(jìn)臨忠介路，為學(xué)子自學(xué)之所。中間左右東西橫廊四眼，后院有藏書樓，上下兩層結(jié)構(gòu)，藏書上千卷，書舍供梁氏士子在郡城讀書應(yīng)試之用，建國(guó)后始廢。(23)符積和，符 穎：《海南古代教育發(fā)展史》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2013年，第133頁。有石碑記文如下：

粵自光祿發(fā)祥，五葉蕃衍。吾梁氏之散處于瓊郡也，亦多歷年所矣！夫散而欲使之統(tǒng)會(huì)，于都邑之中列書舍，尚焉。爰蓋府郡為人文薈萃之地，而書舍即士子進(jìn)身之階。遙溯前徽，淵源可接。緬金紫之肇跡，奕葉繁昌；承科甲之留殆，家聲永著。因思水源木本，執(zhí)非枝葉源流。唯是要萃人文，家建書舍。合眾議置書舍，并地基一所，在鎮(zhèn)署之東，祀各神主。不便需應(yīng)試，亦可以會(huì)眾議而聯(lián)肖讀也，即偶有出租，亦有生息以幫資焉。今日眾昆弟千金聲價(jià)，幸奮力以品題。他年我士子萬里鵬程，正可扶搖而直上。凡我同宗，亦既感欣踴躍。共襄盛舉，以增俎豆之交矣！今捐收完宜，各列名號(hào)，捐金多少，勒碑以垂不朽云。是為序。(24)梁建平：《海南梁氏譜定安堂》，香港：天馬圖書有限公司，2001年，第306頁。

“梁氏書舍”的建立，是梁氏宗族發(fā)展與府學(xué)教育相適應(yīng)的體現(xiàn)。此外，不少實(shí)力雄厚的宗族為了方便分散各地的族人赴試應(yīng)考，還在縣、州、府等學(xué)子應(yīng)試的都邑設(shè)立試館或?qū)W舍，免費(fèi)供應(yīng)試學(xué)子住宿與讀書?？偠灾?，海南宗族的發(fā)展，體現(xiàn)了宗族與教育體系相適應(yīng)的特征。

其二，自下而上地配置經(jīng)濟(jì)資源。

經(jīng)濟(jì)資源是宗族的共同財(cái)產(chǎn)，是維系宗族持久發(fā)展的重要支持力量。古代海南宗族經(jīng)濟(jì)資源的獲得，主要來源于祭田、義田或?qū)W田等祖產(chǎn)及捐贈(zèng)收入。經(jīng)濟(jì)資源的利用隨著宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)的不同形態(tài)呈現(xiàn)不同的配置范疇。宗族社會(huì)從鄉(xiāng)村發(fā)展到向上進(jìn)入縣州府，宗族經(jīng)濟(jì)資源呈現(xiàn)出自下而上的配置性，不僅滿足宗族在鄉(xiāng)村社會(huì)的需求，同時(shí)也促進(jìn)宗族向上發(fā)展的需要。

清代阮元主編道光《廣東通志》稱：瓊州“民重建祠，多置田，歲收其入，祭祀之外，其用有三：朔日進(jìn)子弟于祠，以課文試童子者，助以卷金(書紙費(fèi))；列膠庠者，助以膏火及科歲用度；捷秋榜赴禮闈者，助以路費(fèi)”，(25)[日]井上徹：《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制 從宗法主義角度所作的分析》，錢 杭譯，上海：上海書店出版社，2008年，第301～302頁。可見祭田在用途上一部分包括對(duì)宗族子弟基礎(chǔ)教育的支持。此外，?？谑虚L(zhǎng)流鎮(zhèn)道蓋村的鄭氏祠堂，至今保留有兩塊《學(xué)田碑記》。一塊為清代道光辛巳年(1821年)舉人、曾任?？悼h教諭的鄭文彩撰寫，敘述“庠士九州公遺命其子諱恒亨公立學(xué)田”，對(duì)子孫讀書“上進(jìn)者，從而獎(jiǎng)勵(lì)之”。后來用作祭田。至八代之后，他們的子孫繁衍眾多，“于是，兄若弟議別立田土(為祭田)，而以庠士所撥田為學(xué)田，每年出錢若干，為延師修脯，教族中子弟就輔入學(xué)，而典謁者(參加鄉(xiāng)、會(huì)試的人)皆得沾教澤焉”。(26)張正義，韓林元：《張?jiān)泪略娢募?，海口：南海出版公司?998年，第405頁。數(shù)十年后，宗族捐置的學(xué)田越來越多，為了讓后代人不忘祖宗恩澤，族人邀請(qǐng)清代光緒丙子科(1876年)進(jìn)士鄭天章撰寫第二塊《學(xué)田碑記》，具體記載學(xué)田的位置、數(shù)量與管理人，立于祠堂中為子孫后代永久的紀(jì)念。(27)2016年12月24日，筆者到?？谑虚L(zhǎng)流鎮(zhèn)那秫村實(shí)地調(diào)查時(shí)，曾收集到當(dāng)?shù)匚幕俗栽附M織的“育英會(huì)”編寫的一份《那秫村志》(未公開出版材料，A4紙20頁左右的篇幅，1997年打印)，里面抄錄了兩塊《學(xué)田碑記》的內(nèi)容。上述宗族經(jīng)濟(jì)資源的配置范圍逐漸擴(kuò)大，不僅支持基礎(chǔ)教育，也支持鄉(xiāng)試、會(huì)試備考等高等教育。

明清時(shí)期府城共有合族中心祠堂28處，表明了海南宗族發(fā)展的水平達(dá)到一個(gè)較高的層次。這些中心祠堂經(jīng)常利用重修的機(jī)會(huì)，通過捐贈(zèng)和出售“神主牌位”兩種方式來吸引更多的“房”參見，從而吸引更多的資金。其建造目的，“俾以念本顧禾，同敘宗誼，矧以族人作客，弟子負(fù)籍，府海就讀，皆可棲宿，莫不是盡言盡美”。(28)中國(guó)歷史文化名城大辭典編輯委員會(huì)：《中國(guó)歷史文化名城大辭典》(下)，北京：中國(guó)人事出版社，1995年，第77頁。由此可知，這些建于府城的中心祠堂，一個(gè)重要的功能是為各地學(xué)子在“府海就讀”創(chuàng)造便利。從分散各地各村的單一性小型宗祠，到府城聚合性的大型中心祠堂，同姓宗族成員之間的聯(lián)系加強(qiáng)，通過發(fā)揮共同的力量支持族內(nèi)同姓子弟讀書應(yīng)試，提高科舉取士的數(shù)量，以此彰顯宗族的實(shí)力，提升宗族的社會(huì)地位，體現(xiàn)了其經(jīng)濟(jì)資源配置的目的。

(四)系統(tǒng)性

海南宗族的發(fā)展歷程表明，其并不是松散的共同體組織，而是既與國(guó)家體系相配套，同時(shí)又自成一體，具有相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)性。宗族組織的元素包括祖先信仰與儀式、繼嗣觀念與制度、家族公產(chǎn)等。(29)吳作富：《弗里德曼中國(guó)宗族研究范式批判——兼論宗族研究范式的認(rèn)同取向》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第6期。在二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下，海南宗族基于經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、政治四個(gè)層面，體現(xiàn)了國(guó)家(上層)與地方社會(huì)(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間既互相聯(lián)系，又具有相對(duì)性的運(yùn)行機(jī)制。

第一，經(jīng)濟(jì)層面。經(jīng)濟(jì)資源是海南宗族發(fā)展的基礎(chǔ)。海南宗族通過家族公產(chǎn)等共同的經(jīng)濟(jì)資源分配，與國(guó)家文化和教育政策相匹配，來實(shí)現(xiàn)其發(fā)展的目標(biāo)和追求。一個(gè)重要的表現(xiàn)是，其不僅在鄉(xiāng)村地區(qū)建立宗祠學(xué)校，并在州縣及府城地區(qū)建立合族祠堂和中心祠堂，為宗族成員接受科舉文化教育提供便利。

第二，文化層面。海南宗族組織在發(fā)展壯大的過程中十分重視儒家文化的傳播與傳承。海南的各姓宗族歷史上大都為移民而來，其中不乏書香門第、官宦之家，接受過儒家文化的熏陶，深明儒家正統(tǒng)。遷居海南之后，他們十分注重以儒家文化教育后代子弟，海南先后誕生了七對(duì)父子進(jìn)士：唐舟、唐亮、唐胄、唐穆；鐘芳、鐘允謙；黃顯、黃宏宇；張?jiān)泪?、張鐘秀；王映斗、王器成；鄭美器、鄭真浦，逐漸形成了世代傳承的海南精英文化。

第三，社會(huì)層面。海南宗族在推進(jìn)社會(huì)教化上發(fā)揮著重要作用。其主要是通過設(shè)立族規(guī)與祭祀來實(shí)現(xiàn)的。一方面，海南宗族自形成之日起便設(shè)立了族規(guī)，以警后世。如清朝海南“第一探花”張?jiān)泪轮贫ǖ摹凹矣?xùn)十則”、韋氏始祖韋執(zhí)誼制定的《始祖垂訓(xùn)家規(guī)條法》等，對(duì)宗族發(fā)展及社會(huì)教化產(chǎn)生了深厚的影響，今天仍具有重要的社會(huì)意義。另一方面，海南宗族組織通過建立大大小小的宗祠，供奉祖先賢人的牌位，定期舉行祭祀儀式。所謂“祠堂之設(shè)，所以盡報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意；實(shí)有家名分之首，開業(yè)傳世之本也”。(30)錢 杭：《中國(guó)宗族史研究入門》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009 年，第168～169頁。

第四，政治層面。海南雖地處邊陲地區(qū)，但在政治上具有很強(qiáng)的向心力。(31)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。科舉制度的發(fā)展，為海南宗族融入國(guó)家行政管理體系提供了主動(dòng)作為的空間。海南各姓宗族積極提供條件，鼓勵(lì)宗族成員參加科舉考試，促進(jìn)各宗族的人才不斷涌現(xiàn)。既充實(shí)了國(guó)家和地方治理力量，同時(shí)也有助于宗族組織自身的發(fā)展壯大。

(五)中心性

從鄉(xiāng)村到縣州府，海南宗族發(fā)展的軌跡呈現(xiàn)上升擴(kuò)大趨勢(shì)，特別是在府城的發(fā)展，以中心祠堂的建立為標(biāo)志，凸顯了海南宗族的中心性特征。府城作為古代海南政治、經(jīng)濟(jì)、文化和教育中心，同時(shí)也賦予其中心祠堂的地位，對(duì)海南全島的同姓宗族組織發(fā)揮輻射和互動(dòng)作用。這不僅有利于增強(qiáng)全海南具有共同利益、同姓宗族的凝聚力和社會(huì)地位的提升，而且也與國(guó)家文教政策及教育體系相匹配。(32)王建軍：《論清代廣州聯(lián)宗書院的教育功能》，《江西教育學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第1期。

府城中心祠堂的建立，并不意味著上層(府城)與基層(鄉(xiāng)村)的二分或者斷裂，實(shí)際上，是上下層社會(huì)之間有力整合?？婆e制度下，府城中心祠堂具有祭祀祖先和教育宗族子弟的雙重目的，在民間具有海南中心性的意義。以瓊山曾氏大宗祠為例，明萬歷年間曾氏祖祠在各地房支的合力支持下，開始從祖居地澄邁鄉(xiāng)間遷至瓊山，遂改建成曾氏大宗祠。一方面是方便本宗族散居全島各地的宗親有集中祭祀祖先的場(chǎng)所，另一方面是供本宗族的學(xué)子就近學(xué)宮住宿讀書與應(yīng)試。(33)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。這表明鄉(xiāng)村社會(huì)希望通過科舉人才的涌現(xiàn)，來取得和鞏固本宗族在地方上的聲望、勢(shì)力。這既可以理解為國(guó)家制度嵌入了中國(guó)基層社會(huì)組織，也可以解釋為自下而上的宗族組織與自上而下的國(guó)家行政管理體制之間的相互配套。

(六)層級(jí)性

宗族在不斷發(fā)展壯大的情況下, 分支 、分房 、遷徙是必然。從唐宋到明清時(shí)期，海南宗族由于分化與遷徙而分布于海南各個(gè)區(qū)域(府、州、縣、鄉(xiāng)), 基于所在地區(qū)所形成的“蜂窩”呈現(xiàn)出明顯的層級(jí)性(等級(jí)性)，且這種層級(jí)性是自下而上的，與自上而下的官僚(教育)體系相適應(yīng)。(34)張繼焦，黨 壘：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。其形態(tài)可分為三類：宗族型“蜂窩”——合族祠型“蜂窩”——中心祠型“蜂窩”。這三種形態(tài)的“蜂窩”組織，體現(xiàn)了海南宗族發(fā)展的不同階段，即形成—擴(kuò)散—基層聚合—上層聚合。在每一個(gè)階段，宗族具有不同的結(jié)構(gòu)和功能。

1.宗族型“蜂窩”

宗族型“蜂窩”是海南宗族發(fā)展的基本形態(tài)。這種形態(tài)的“蜂窩”一般出現(xiàn)于宗族發(fā)展的早期階段，即形成和擴(kuò)散階段。這一階段受中原移民的影響，不少中原人士遷居海南島，所謂“每一村落，聚族而居……社則有屋，宗則有祠”。(35)程 庭：《若庵集》卷五《春帆紀(jì)程·入新安界》，清康熙年間刻本，第114頁。如攀丹村唐氏宗族、邁德村曾氏宗族、文山村周氏宗族、梁沙村梁氏宗族等。后經(jīng)過發(fā)展繁衍，一些宗族開始分房分支，散居到海南各個(gè)區(qū)域。這一時(shí)期，基于所在村莊形成的宗族型“蜂窩”，對(duì)當(dāng)?shù)氐某跫?jí)教育發(fā)揮了重要作用。

2.合族祠型“蜂窩”

合族祠型“蜂窩”是海南宗族發(fā)展到一定階段的標(biāo)志。這一時(shí)期，宗族組織伴隨著各分房、分支力量的壯大，開始進(jìn)行基層聚合并逐漸向上層聚合過渡，形成合族祠型“蜂窩”。這一形態(tài)的“蜂窩”組織并不局限于所在村莊的發(fā)展，開始向當(dāng)?shù)氐恼巍⒔?jīng)濟(jì)、文化教育中心——州縣轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)了宗族組織向上發(fā)展、追求更高一級(jí)教育的目標(biāo)。

3.中心祠型“蜂窩”

中心祠型“蜂窩”是海南宗族發(fā)展到一個(gè)新的層次的體現(xiàn)。這一時(shí)期，宗族組織處于上層聚合階段。一些實(shí)力雄厚的世家大族紛紛在瓊州府城建立中心祠堂，其目的是，“俾以念本顧禾，同敘宗誼，矧以族人作客，弟子負(fù)籍，府海就讀，皆可棲宿，莫不是盡言盡美”。(36)中國(guó)歷史文化名城大辭典編輯委員會(huì)：《中國(guó)歷史文化名城大辭典》(下)，北京：中國(guó)人事出版社，1995年，第77頁?；诟侵行撵粜纬傻摹胺涓C”，不僅是宗族實(shí)力不斷增強(qiáng)的體現(xiàn)，也是海南文化教育繁榮發(fā)展的反映，對(duì)府城地區(qū)乃至整個(gè)海南的教育發(fā)展，產(chǎn)生了重要的影響。

綜上所述，明清時(shí)期海南宗族所體現(xiàn)出的基層性，印證了弗里德曼的“村落宗族”模式，同時(shí)海南宗族所體現(xiàn)出的向上性、配套性、系統(tǒng)性、中心性和層級(jí)性，又超越了弗里德曼的宗族研究范式。這6個(gè)特性(基層性、向上性、配套性、系統(tǒng)性、中心性和層級(jí)性)體現(xiàn)了國(guó)家(上層)與地方社會(huì)(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的相互配套和雙向互動(dòng)。筆者總結(jié)為宗族研究的“配套說”。其中“基層性”和“向上性”回應(yīng)了弗里德曼向上研究的不足；“配套性”和“系統(tǒng)性”修正了弗里德曼宗族研究的二元分離傾向；“中心性”和“層級(jí)性”彌補(bǔ)了弗里德曼宗族研究范圍的局限?？梢姳?。

表1：宗族研究的“分離說”與 “配套說”之比較

四、結(jié)論與余論

(一)主要結(jié)論

從“村落宗族”到超越“村落宗族”，表明宗族發(fā)展是一個(gè)歷史存在和動(dòng)態(tài)變遷的過程。在這個(gè)過程中，宗族并不是一個(gè)自在的社會(huì)現(xiàn)象，而是處于國(guó)家制度力量的影響之下。明清時(shí)期海南宗族的發(fā)展，反映了宗族社會(huì)不是一種純?nèi)坏泥l(xiāng)村草根社會(huì)，而是一種籠罩于宗族和科舉制度之下的精英社會(huì)，展現(xiàn)出國(guó)家制度與基層社會(huì)的雙向互動(dòng)?？婆e制度為宗族向上流動(dòng)開辟了更廣闊的發(fā)展空間。在這個(gè)更廣闊的發(fā)展空間里, 國(guó)家制度自上而下地嵌入宗族社會(huì), 宗族社會(huì)自下而上地不斷融入國(guó)家體制之中。在這一雙向互動(dòng)過程當(dāng)中,宗族社會(huì)伴隨國(guó)家力量在時(shí)間和空間上呈現(xiàn)出超越基層社會(huì)的層級(jí)性趨向，具有不斷向上擴(kuò)展的層級(jí)性與中心性的結(jié)構(gòu)和功能，表現(xiàn)出與官僚體制的配套。筆者稱其為一種“配套說”，即國(guó)家(上層)與地方社會(huì)(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的相互配套和雙向互動(dòng)。

弗里德曼在“非洲部族模式”的基礎(chǔ)上進(jìn)行中國(guó)宗族研究，對(duì)照非洲未分化及自主性弱的社會(huì)特征，(37)林 濟(jì)：《弗里德曼模式與中國(guó)宗族社會(huì)史研究》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。來分析中國(guó)鄉(xiāng)村宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)，從根本上削弱了自己宗族研究模式的解釋力。他的宗族研究，注重鄉(xiāng)村基層社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能，將宗族視為一種獨(dú)立于國(guó)家制度力量之外的社會(huì)存在，筆者稱其為宗族研究的“分離說”，即國(guó)家(上層)與地方(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族社會(huì))之間的分離?！胺蛛x說”是中國(guó)土壤下長(zhǎng)出的西方果實(shí)，并不符合中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)大一統(tǒng)的本質(zhì)特征。相較于“分離說”，“配套說”超越以鄉(xiāng)村宗族為主體的社會(huì)結(jié)構(gòu)，將宗族置于不同層級(jí)的、與自上而下的官僚體系相匹配的結(jié)構(gòu)體系中去，注重國(guó)家(上層)與地方(基層)之間、官方(官僚體制)與民間(宗族組織)之間的相互配套和雙向互動(dòng)，更符合中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的本質(zhì)特征，也更能有效解釋中國(guó)宗族社會(huì)發(fā)展的實(shí)際情況。

(二)余論：對(duì)當(dāng)前人類學(xué)研究與中國(guó)民間社會(huì)組織研究的思考

第一，對(duì)當(dāng)前人類學(xué)研究的思考。作為西方人類學(xué)家，弗里德曼不免受“西方范式”的影響，盡管他看到了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，卻沒有貫穿始終。這其中除了其自身原因以外，還有學(xué)科的局限。長(zhǎng)久以來，人類學(xué)過于注重基層研究，眼里只有小社區(qū)和小群體，而缺乏向上研究，由此導(dǎo)致“只見樹木，不見森林”，對(duì)一些重要問題的認(rèn)識(shí)陷入片面的深刻。(38)張繼焦，劉仕剛: 《論中國(guó)人類學(xué)學(xué)科體系建設(shè)——基于“三個(gè)方向”與“三種能力”的分析》， 《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2020年第1期。因此，走出弗里德曼宗族研究的困境，需要發(fā)展出具有本土本色的中國(guó)宗族模式。我們既要腳踏實(shí)地，也要仰望星空。一方面需要結(jié)合中國(guó)宗族發(fā)展的實(shí)際情況進(jìn)行總結(jié)提煉；另一方面需要多學(xué)科(如社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)等)的助力，以克服人類學(xué)的不足。為了推動(dòng)我國(guó)人類學(xué)的發(fā)展，我們需要重新反思人類學(xué)的發(fā)展歷程。(39)張繼焦，吳 玥：《中國(guó)人類學(xué)發(fā)展70年》，《西北民族研究》2019年第4期。在未來的學(xué)科建設(shè)中，加強(qiáng)向上研究，走出鄉(xiāng)村；加強(qiáng)多學(xué)科合作研究，邁向更廣闊的天地進(jìn)行探索和創(chuàng)新。

第二，對(duì)中國(guó)民間社會(huì)組織研究的思考。宗族作為一種民間社會(huì)組織，在海南地區(qū)的形成與發(fā)展，與中國(guó)二元社會(huì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征具有密切的聯(lián)系。所謂的二元社會(huì)即政府主導(dǎo)的官方社會(huì)和民間力量為主的非官方社會(huì)。在二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下，宗族組織既與國(guó)家體系相配套，又能自成一體，體現(xiàn)在：一方面，政府對(duì)宗族組織具有庇護(hù)和支持的作用，宗族組織通過獲得政治權(quán)力來獲得其發(fā)展所需的各種資源；另一方面，宗族組織本身作為一種民間力量的組成部分，依靠自身的運(yùn)行機(jī)制不斷提升實(shí)力，以保障其穩(wěn)定發(fā)展。由此，引發(fā)筆者對(duì)中國(guó)民間社會(huì)組織研究的思考：當(dāng)前，在中國(guó)民間社會(huì)組織研究領(lǐng)域，西方經(jīng)驗(yàn)理論仍然占據(jù)主流，很多中國(guó)學(xué)者都主張民間社會(huì)組織與政府的分離，強(qiáng)調(diào)民間社會(huì)組織的自發(fā)形成與自主發(fā)展。這種觀點(diǎn)不完全適用于中國(guó)。中國(guó)作為一個(gè)官方主導(dǎo)與民間力量并存的二元社會(huì)，其結(jié)構(gòu)特質(zhì)決定了中國(guó)民間社會(huì)組織不可能像西方社會(huì)那樣，與政府保持對(duì)立與分離，而是更加注重與政府之間的聯(lián)系與互動(dòng)，發(fā)揮配套與協(xié)調(diào)的作用機(jī)制。西方民間社會(huì)組織研究的理論并不完全適用于中國(guó)。我國(guó)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)和公共管理的研究者，特別是“80后”“90后”的新一代學(xué)人，需要結(jié)合我國(guó)二元社會(huì)結(jié)構(gòu)的特征，逐漸形成中國(guó)特色的民間社會(huì)組織研究范式。