神化體用論視域下的張載哲學(xué)

翟奎鳳

張載 （1020—1077）是關(guān)學(xué)創(chuàng)始人，“北宋五子”之一，也是整個(gè)宋明時(shí)期最富有理論創(chuàng)造性的思想家，他的 “民胞物與”“天人合一”的思想主張，以及著名的橫渠四句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，非常富有感染力、鼓舞性，激勵(lì)人要有大胸懷、大抱負(fù)，一直到今天仍有著強(qiáng)大的影響，這些千古名言常為人們所稱頌。長(zhǎng)期以來(lái)，張載被視為宋明儒學(xué)中氣學(xué)一系的開(kāi)創(chuàng)者，為氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三足鼎立的宋明儒學(xué)的三大派系之一。近代以來(lái)，氣被視為物質(zhì)性的，張載又被封為 “唯物主義”大師。近50年來(lái)，張載研究又取得了很多新進(jìn)展，我們得以從更多視角來(lái)重新認(rèn)識(shí)張載思想的復(fù)雜性和獨(dú)特性。在前賢研究的基礎(chǔ)上，本文從神化體用論的角度對(duì)張載思想的特質(zhì)及其意義進(jìn)行再詮釋。

神化是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)獨(dú)特范疇，它導(dǎo)源于《易傳》?！妒酚洝せ袀鳌份d孔子曰 “《易》以神化”，這顯然比 《莊子·天下篇》所說(shuō) “《易》以道陰陽(yáng)”更能揭示出大易的主旨和根本?！兑讉鳌は缔o》屢言 “通神明之德”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”“神無(wú)方而易無(wú)體”“神也者妙萬(wàn)物而為言者也”“神而化之”“窮神知化”等等，《易傳》的神化論思想由張載、王船山進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。過(guò)去，常把張載、王船山看作宋明理學(xué)中的氣學(xué)派，實(shí)際上把他們視為神化派可能更符合真實(shí)情況和內(nèi)在邏輯。

一、體用論是張載哲學(xué)的根本方法論

體用是富有中國(guó)哲學(xué)特色的一對(duì)重要范疇，它貫穿在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，“早在先秦時(shí)期就孕育有豐富的體用意識(shí)，這種體用意識(shí)與中國(guó)上古禮樂(lè)文明的發(fā)展有極為深遠(yuǎn)而密切的關(guān)系”〔1〕，魏晉時(shí)代，“玄學(xué)講體用，佛學(xué)也講體用，各有所資而交相融攝，使這一觀念逐漸由隱而顯，熔鑄成了一對(duì)較為固定的哲學(xué)范疇”[1]具體參見(jiàn)景海峰《中國(guó)哲學(xué)體用論的源與流》一文。。南北朝、隋唐時(shí)期，中國(guó)佛教的重要流派在體用論方面都有非常精彩的討論，他們多強(qiáng)調(diào)體與用一，不可分離。如天臺(tái)宗二祖慧思常稱 “體用無(wú)二”（《大乘止觀法門(mén)》卷1），三論宗創(chuàng)始人吉藏強(qiáng)調(diào) “以體為用，以用為體，體用平等，不二中道，方是佛性”（《大乘玄論》卷3），唯識(shí)宗創(chuàng)始人玄奘在他編譯的《成唯識(shí)論》卷一中說(shuō) “用不離體”“體不離用”，華嚴(yán)宗創(chuàng)始人法藏在 《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》中說(shuō)“由理事互融，故體用自在”，禪宗北宗神秀謂“我之道法，總會(huì)歸 ‘體用’二字”（凈覺(jué) 《楞伽師資記》卷1），南宗慧能說(shuō) “我此法門(mén)，以定慧為本”“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用”（《壇經(jīng)·定慧品第四》）?？梢哉f(shuō)，體用論思想在隋唐佛教時(shí)期已經(jīng)發(fā)展得非常圓熟，對(duì)儒家、道家思想的發(fā)展也產(chǎn)生了很大影響。

經(jīng)過(guò)魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的發(fā)展，本體論、體用論成為中國(guó)哲學(xué)思考問(wèn)題的基本范式，是后來(lái) “宋明理學(xué)的根本與核心” 〔2〕，通過(guò)明體達(dá)用，重建內(nèi)圣外王之道是理學(xué)的根本追求。宋初諸儒皆有強(qiáng)烈的明體達(dá)用的意識(shí)，在他們看來(lái)，佛老有體無(wú)用，因其無(wú)用，故其體也非真體。雖然如此，隋唐佛學(xué)之體用論還是對(duì)北宋諸儒的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深刻影響，蘇淵雷認(rèn)為程頤 “體用一源，顯微無(wú)間”一語(yǔ)就有著較強(qiáng)的佛學(xué)痕跡?！?〕當(dāng)然，牟宗三先生也強(qiáng)調(diào)，宋儒體用論并非直接來(lái)自佛教，而是自有儒家固有之傳統(tǒng)，他說(shuō)：“體用不二，充實(shí)圓盈之教，乃中國(guó)既超越亦內(nèi)在、最具體、最深遠(yuǎn)、最圓融、最真實(shí)之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說(shuō)此義，橫渠亦發(fā)此義。此豈是來(lái)自禪耶？禪家 ‘挑水砍柴，無(wú)非妙道’，以及 ‘作用是性’諸義，亦不過(guò)是此智慧之表現(xiàn)于佛教耳。世俗鄙陋，推之于禪，此數(shù)典忘祖也?！?〔4〕

張載思想中也貫穿、洋溢著強(qiáng)烈而明確的體用論意識(shí)，可以說(shuō)體用論是張載最為重要的哲學(xué)方法論，這在其最為重要的代表性著作 《正蒙》一書(shū)中有鮮明體現(xiàn)。《至當(dāng)篇第九》中說(shuō) “《禮運(yùn)》云者，語(yǔ)其達(dá)也；《禮器》云者，語(yǔ)其成也。達(dá)與成，體與用之道，合體與用，大人之事備矣”〔5〕，主張 “體與用合”?！渡窕谒摹分姓f(shuō) “敦厚而不化，有體而無(wú)用也；化而自失焉，徇物而喪己也”〔6〕，“敦厚”相當(dāng)于 “體”，“化”為用，“化而自失”是用而無(wú)體，這是強(qiáng)調(diào)在工夫論和實(shí)踐論上要有體有用。張載還以這種體用合一的思想來(lái)批評(píng)佛老，他說(shuō)：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏 ‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常?！保ā短推谝弧罚?〔7〕虛無(wú)與氣的關(guān)系，不是有時(shí)間前后的相生關(guān)系，若如此則 “虛無(wú)窮，氣有限”，是 “體用殊絕”；虛與氣是同時(shí)的，是有無(wú)混一，虛是體、氣是用，兩者是一而二、二而一的關(guān)系?！坝袩o(wú)混一”可以說(shuō)即是強(qiáng)調(diào) “體用合一”。張載接著批評(píng)佛家，說(shuō)：“若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用?！保ā短推谝弧罚拔锱c虛不相資”也是體用隔絕[2]強(qiáng)調(diào)這種“相資”之義，唐代道士杜光庭也曾說(shuō)：“體用者，相資之義也”，“無(wú)用則體不彰，無(wú)體則用不立?！币?jiàn)〔漢〕河上公、〔唐〕杜光庭等注：《道德經(jīng)集釋》下冊(cè)《道德真經(jīng)廣圣義》卷6，北京：中國(guó)書(shū)店，2015年，第590、591頁(yè)。，“略知體虛空為性”，肯定佛教在體上略有所明，但 “不知本天道為用”，有體而無(wú)用。張載還批評(píng)說(shuō)：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。” （《大心篇第七》） 〔8〕天性為體，天用相當(dāng)于天道，也是說(shuō)佛教略明性天之體，但無(wú)天道之用。

張載體用論思想的特色又具體表現(xiàn)為神化論[1]牟宗三先生也說(shuō)：“依橫渠之思理，體用圓融即是神體氣化之不即不離?！币?jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第392頁(yè)。，神為體、化為用，他說(shuō)：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用?！?（《神化篇第四》） 〔9〕雖然其德體道用的思想與先秦諸子常以道為體、德為用的主張有所不同，但其神體化用的思想是非常清楚，也是符合 《周易·系辭傳》相關(guān)神化論述的內(nèi)在邏輯的。大致來(lái)說(shuō)，天德、虛空、神為體，天道、氣、化為用。神在化中，化為神用，兩者又是一而二、二而一的關(guān)系，神為一、化為兩，張載有句名言 “一故神，兩故化” （《參兩篇第二》） 〔10〕，他還說(shuō) “兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息”（《太和篇第一》） 〔11〕，顯然，兩為用，一為體，一與兩密不可分。在張載思想體系中，這個(gè)邏輯還是很清晰的，神與化、虛與氣、一與兩，皆為體用關(guān)系，這種體用相即不離的關(guān)系，非常類似于佛教所說(shuō)空與色的關(guān)系，只不過(guò)在張載看來(lái)，佛教空與色 “不相資”，神、虛與空類似，為本體，但神能 “一天下之動(dòng)”“鼓天下之動(dòng)”，神是氣化流行的動(dòng)力因，有能動(dòng)性。神體化用，這是張載哲學(xué)思想的根本和綱領(lǐng)。

二、神化論是張載哲學(xué)的總綱領(lǐng)

在宋明理學(xué)家中，王船山最為推崇張載，他在自題墓志銘中說(shuō) “抱劉越石之孤憤，而命無(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)，而力不能企” 〔12〕。王船山為 《正蒙》作注，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大了張載的神化哲學(xué)。他多次以神化論來(lái)概括張載的思想主旨，如說(shuō) “張子之言，神化盡矣，要?dú)w于一”〔13〕，“張子推本神化，統(tǒng)動(dòng)植于人而謂萬(wàn)物之一源” 〔14〕，“張子之學(xué)，得之 《易》者深，與周子相為發(fā)明。而窮神達(dá)化，開(kāi)示圣學(xué)之奧” 〔15〕?？梢哉f(shuō)，在王船山看來(lái)，神化論是張載哲學(xué)的根本和總綱領(lǐng)所在。

但是傳統(tǒng)上，多認(rèn)為太虛是張載哲學(xué)最為重要的概念，把太虛詮釋為氣，并以之為其思想的根基。[2]盡管一些學(xué)者反對(duì)把“太虛”詮釋為“氣”，但仍然把太虛視為張載哲學(xué)體系的根本性范疇。如丁為祥強(qiáng)調(diào)：“太虛與氣的關(guān)系問(wèn)題。這是張載哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是其全部哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)。”見(jiàn)丁為祥：《虛氣相即：張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第3頁(yè)。實(shí)際上，情況可能并非如此，我們知道張載哲學(xué)本于 《周易》，就對(duì)大易智慧的承續(xù)而言，把神化思想作為張載哲學(xué)的根本和綱領(lǐng)可能更符合其思想的內(nèi)在邏輯。因?yàn)闊o(wú)論如何，“太虛”一詞并不見(jiàn)于 《周易》，很多學(xué)者也都指出這個(gè)詞主要來(lái)自道家經(jīng)典。以神化作為張載哲學(xué)的根本，更能凸顯其源自大易的思想主脊和特征，而且相關(guān)爭(zhēng)論，如太虛與氣的關(guān)系，如果從神化的角度來(lái)理解，也能得到比較好的解釋。事實(shí)上，在《正蒙》一書(shū)里，“神”出現(xiàn)的頻率 （120余次）比“太虛”（15次，太虛有時(shí)簡(jiǎn)稱為 “虛”，但 “虛”字也僅40余次），甚至比 “氣”（80余次）都要多得多，這些 “神”也多是與 “化”（“化”字出現(xiàn)也近100次）關(guān)聯(lián)出現(xiàn)，可以說(shuō) “神化”才是張載思想體系的基石和主線。[3]楊立華也指出：“神和化是張載哲學(xué)話語(yǔ)中的一對(duì)核心概念，也是理解張載哲學(xué)建構(gòu)的關(guān)鍵所在?！币?jiàn)楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第59-60頁(yè)。

《正蒙》第四篇篇名即為 “神化”，其開(kāi)篇即曰：“神，天德，化，天道。德，其體；道，其用，一于氣而已?！薄?6〕張載在這里以神化釋天，神化為明確的體用關(guān)系?！耙挥跉狻笔蔷腕w用流行的總體而言，化為氣化，但神還不能說(shuō)就是氣。[4]牟宗三也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“‘一于氣’，言德體道用皆統(tǒng)一于氣而不能離氣以言也”，“表示太極太虛之不離氣，即由太極兩儀之統(tǒng)而為一以‘即用見(jiàn)體’也，即氣之通貫以見(jiàn)天德神體之‘參和不偏’、‘兼體無(wú)累’也，并非說(shuō)太極、太虛、天德神體亦是氣”。見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第418、388頁(yè)。由 《易傳》已經(jīng)貞定了神為形而上 “妙萬(wàn)物”之神明，《易傳·系辭》所謂 “通神明之德”可以說(shuō)即是通天德，張載之 “神”也是承此而來(lái)。神、神明高于氣、氣化，但是神與氣，非玄學(xué)無(wú)與有的本末、母子關(guān)系，而是比較近似于佛家空與色的關(guān)系。[1]張載還說(shuō)：“釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也?！鄙駷樘斓?，這句話也潛在地把佛家的實(shí)際空性與儒家的“神”對(duì)等，視為形上本體。見(jiàn)《張載集·正蒙·乾稱篇第十七》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1978年，第65頁(yè)?！翱铡睘椤吧钡娜鐚?shí)清靜本體、究竟本性，當(dāng)體、當(dāng)下即是，張載也說(shuō) “氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有” （《乾稱篇第十七》） 〔17〕，用佛家的話可謂 “色”之性本空而妙，“空”“真如”為 “色”固有之本體，佛家的空也不是沒(méi)有生命力的頑空，但以現(xiàn)象、發(fā)用為幻，偏于寂滅出世，回歸本體，而神與萬(wàn)物的關(guān)系以陰陽(yáng)乾坤為生化，開(kāi)辟富有大業(yè)，積極有為于氣化大用。同時(shí)，神又是變化的動(dòng)力因，張載說(shuō) “惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也”（《神化篇第四》） 〔18〕，“天下之動(dòng)，神鼓之也” （《神化篇第四》）〔19〕。這種主動(dòng)性、能動(dòng)性、鼓動(dòng)性是佛性清凈之 “空”所沒(méi)有的，張載也以此神為 “變化之神”：“非窮變化之神以時(shí)措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義?！保ā洞笠灼谑摹罚?〔20〕

神與氣化是二而一、一而二的關(guān)系，張載說(shuō)“一物兩體，氣也；一故神 （兩在故不測(cè)），兩故化（推行于一），此天之所以參也”（《參兩篇第二》）〔21〕，“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神”（《神化篇第四》）〔22〕。神為統(tǒng)一性所在，化為對(duì)立性 （兩、陰陽(yáng)）推動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)的氣化過(guò)程。全面來(lái)說(shuō)，神作為變化的動(dòng)力因，其所以能鼓天下之動(dòng)，也是通過(guò)兩來(lái)具體展開(kāi)的。張載還在 《太和篇第一》里說(shuō)：“兩不立，則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)，則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”，“感而后有通，不有兩則無(wú)一。故圣人以剛?cè)崃⒈?，乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易”。這里論兩、一實(shí)際上也可以說(shuō)是講神 （一）、化 （兩）。沒(méi)有乾坤，易道也不存在，沒(méi)有兩就沒(méi)有一，沒(méi)有氣化就沒(méi)有神。張載強(qiáng)調(diào)一本身就內(nèi)涵著二（陰陽(yáng)、乾坤），不是先有一，再生二，而是一含二，天包地，太極內(nèi)含著陰陽(yáng)，“此天之所以參也”，參即是三，這是建立在大易智慧基礎(chǔ)上張載神化哲學(xué)的殊勝處，神必然在發(fā)用中表現(xiàn)自己。在這些闡述中，神為本體、化為功用，化為氣化，神是氣化的本體，也有點(diǎn)類似后來(lái)程朱所說(shuō)理與氣的關(guān)系，神、理不離氣，為氣的本體、本性，神、理非氣，也非非氣，神在氣中，一在二中，氣有象，神無(wú)象，無(wú)象即在有象中，這些都是非常明確的、邏輯一貫的。[2]牟宗三先生也強(qiáng)調(diào)：“體用圓融地說(shuō)，則全神是氣，全氣是神”；“全體是氣即全體是虛，全體是虛即全體是氣；全體是象即全體是神，全體是神即全體是象。此之謂神化。此之謂‘本體、宇宙論的’道德創(chuàng)生之體用不二，既超越亦內(nèi)在之充實(shí)圓盈之教?！币?jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第434、407頁(yè)。

在張載的闡述中，除了 “不測(cè)”“妙應(yīng)”，“神”還有 “清通”“不可象”“妙萬(wàn)物”“虛明照鑒”“充塞無(wú)間”“動(dòng)靜合一”等特征，如說(shuō)：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《太和篇第一》）〔23〕，“虛明照鑒，神之明也；無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也”（《神化篇第四》）〔24〕，“動(dòng)靜合一存乎神” （《誠(chéng)明篇第六》） 〔25〕。從這些來(lái)看，“神”的形上性是很明顯的，但是在 《正蒙》中還有些表述則顯得不太清晰，或者不那么合乎其內(nèi)在邏輯，如說(shuō) “凡氣清則通，昏則壅，清極則神”，“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形” （《太和篇第一》）〔26〕，這就把“神”表述為極清之氣表現(xiàn)出的功能，實(shí)際上，妙萬(wàn)物之神不但在清氣中，在混濁之氣中也同樣存在。張載以太虛之清與形礙之濁為對(duì)立之兩端，把 “虛”與 “形”表述為氣之清濁的兩極，這當(dāng)然不恰當(dāng)。[3]牟宗三先生也指出，應(yīng) “將氣與神分別建立，不能一條鞭地將氣之觀念通于神體，不能視太虛神體為氣之質(zhì)性，不能將鬼神之神與太虛神體之神混而為一，清氣之通而有類乎神只能視作體悟太虛神體之引路，鬼神之 ‘洋洋乎如在其上，如在其左右’亦只能視作體悟太虛神體之引路。如是，則橫渠之 ‘本體、宇宙論’中之滯辭即可厘清，而其正大之義理亦朗然而貞定矣”。見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第413頁(yè)。難怪這些都引起程朱的不滿。程頤說(shuō)張載 “立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神”（《二程遺書(shū)》 卷2） 〔27〕，“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也”（《二程遺書(shū)》卷11）〔28〕；朱熹說(shuō)：“‘清虛一大’，形容道體如此。道兼虛實(shí)言，虛只說(shuō)得一邊。”（《朱子語(yǔ)類》卷99）〔29〕“清虛一大”是程朱對(duì)張載思想的概括，張載多言“清虛”，也曾經(jīng)說(shuō)：“‘神無(wú)方’，‘易無(wú)體’，大且一而已爾?！保ā渡窕谒摹罚?0〕老子多以 “清”“虛”“一”“大”況道，也曾說(shuō) “湛兮似或存”（第四章），張載也以 “湛”來(lái)形容氣之虛神本體，如說(shuō) “氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象”（《太和篇第一》）〔31〕，“湛一，氣之本； 攻取，氣之欲” （《誠(chéng)明篇第六》）〔32〕，“氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已”（《乾稱篇第十七》）〔33〕，從中也可見(jiàn)老子對(duì)張載的影響。[1]林樂(lè)昌認(rèn)為：“張載對(duì)待佛、道兩家的態(tài)度有所不同：對(duì)佛家批評(píng)多，對(duì)道家批評(píng)少且多有吸取。作為理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者和關(guān)學(xué)宗師，張載在天道論或宇宙論、性命論、工夫論和境界論等方面對(duì)道家思想資源都有所借鑒和融通?！币?jiàn)林樂(lè)昌：《論張載對(duì)道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》，《哲學(xué)研究》2013年第2期。究其實(shí)，道是遍在一切的，不可以清濁大小言，本體只可意會(huì)，但若落于言詮，則難免要以清虛之詞來(lái)形容。即便如佛家不可言說(shuō)之空性本體，也常以 “清凈”“湛寂”來(lái)形容佛性真如本體。朱熹說(shuō)張載 “渠初云 ‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云 ‘清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小’。渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明”（《朱子語(yǔ)類》卷99） 〔34〕。其實(shí)，若善會(huì)張載之意，可以這么理解，張載所說(shuō)清虛一大乃至湛然，為本體形上之清虛湛，此清虛貫穿感官經(jīng)驗(yàn)形下之清濁、虛實(shí)，也即清虛本身也有形而上下之分。

三、從神化體用論看虛與氣

在張載哲學(xué)研究中，目前爭(zhēng)議最多的是太虛與氣的關(guān)系問(wèn)題，這實(shí)際上也牽涉到神與氣的關(guān)系。神不能直接理解為氣，也不應(yīng)理解為氣的屬性，神為氣的本體，類似佛家空為色之本體。張載說(shuō) “太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾” （《太和篇第一》）〔35〕，這是 《正蒙》 唯一用到 “本體”一詞，《乾稱篇第十七》也說(shuō) “太虛者，氣之體”〔36〕，這里的 “體”也是本體的意思。氣有聚散，太虛無(wú)聚散，形上本體不可以動(dòng)靜聚散言?！墩伞贰疤摗庇卸喾N含義，有一種用法是接近于佛法所說(shuō)的真如空性，如他批評(píng)佛家說(shuō)其“略知體虛空為性，不知本天道為用”（《太和篇第一》）〔37〕，又說(shuō)佛家：“欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜、陰陽(yáng)累其心，則是未始見(jiàn)易，未始見(jiàn)易，則雖欲免陰陽(yáng)、晝夜之累，末由也已。易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際！ ”（《乾稱篇第十七》）〔38〕顯然，他這里用 “虛空”“太虛”就是指佛法的真如空性本體。天道即陰陽(yáng)氣化，在張載看來(lái)，佛家有體無(wú)用，故其體也不真，不知神體化用不可分，一內(nèi)含兩，太極含乾坤。但是張載所說(shuō)的太虛，往往又指感官經(jīng)驗(yàn)空間性的虛空，如 “氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”（《太和篇第一》）〔39〕 “云物班布太虛” （《參兩篇第二》）〔40〕，顯然，此 “虛”非本體性的虛。然而，張載對(duì)這些不加區(qū)分地含混著用，就會(huì)給其思想體系帶來(lái)一些不必要的混亂，包括他有時(shí)也把“太虛”說(shuō)成 “虛空”，也帶有一定經(jīng)驗(yàn)性空間意味，可以說(shuō)張載所說(shuō) “太虛”一定意義上不是一個(gè)非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)概念。在源頭上來(lái)說(shuō)，“太虛”一詞來(lái)自早期道家，同時(shí)佛教禪宗也喜歡用虛空來(lái)比喻心性之空，這對(duì)張載當(dāng)也有影響。[2]張載早年也曾出入佛老多年，佛書(shū)特別是當(dāng)時(shí)流行甚廣的《壇經(jīng)》中多以“太虛”“虛空”比喻性空，如說(shuō)“不知一法守空知，還如太虛生閃電”“汝之本性，猶如虛空”（《機(jī)緣品第七》），“心量廣大，猶如虛空”“諸佛剎土，盡同虛空”“世界虛空，能含萬(wàn)物色像”“心如虛空，名之為大”（《般若品第二》）。李勇強(qiáng)《張載融通儒佛舉隅》文中也指出：“張載推出‘太虛’（偶亦表述為‘虛空’）的范疇，恐怕和當(dāng)時(shí)‘虛空’（偶亦表述為‘太虛’）為禪宗的流行語(yǔ)不無(wú)關(guān)系”，“值得注意的是，唐宋以來(lái)，佛教特別是禪宗，‘虛空’往往也被喻為般若、法身”。見(jiàn)《2019曲阜國(guó)際儒學(xué)論壇“儒家思想與人類和平”論文集》，曲阜，2019年，第446頁(yè)。張載可能受此影響，但未分疏感官虛空與本體法性之空的不同。其實(shí)，在佛家這只是一種比喻性的說(shuō)法，因此常用“如”“猶如”，兩者并不能直接等同。

張載好用 “冰水”“海漚”比喻太虛與氣的關(guān)系，如說(shuō) “氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)” （《太和篇第一》）〔41〕，“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說(shuō)” （《動(dòng)物篇第五》）〔42〕，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也”（《誠(chéng)明篇第六》）〔43〕。這里所用冰水、海漚之喻都是佛書(shū)里常用的比喻[1]“冰水之喻”，東漢王充也早有言及，如說(shuō)“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人”。見(jiàn)〔東漢〕王充：《論衡》卷20《論死》，上海：上海人民出版社，1974年，第315頁(yè)。，如 《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6說(shuō) “空生大覺(jué)中，如海一漚發(fā)”“如水成冰，冰還成水”，中國(guó)佛教很多高僧也喜歡用這類比喻修辭來(lái)說(shuō)法?？梢?jiàn)，張載所說(shuō)的太虛非常類似于佛教的真如性海、萬(wàn)法之空性。氣之聚散、水之凝釋，太虛神性不與焉，如如不變。由此來(lái)看，“太虛即氣”之“即”也非常類似于佛家常說(shuō)的 “一即一切，一切即一”“色即空，空即色”，“即心即佛”“煩惱即菩提”，“即”為相即不離的意思，是一而二、二而一的關(guān)系。[2]李勇強(qiáng)《張載融通儒佛舉隅》一文對(duì)此論述頗詳，見(jiàn)《2019曲阜國(guó)際儒學(xué)論壇“儒家思想與人類和平”論文集》，曲阜，2019年，第450-454頁(yè)。把握其思維實(shí)質(zhì)，“太虛即氣”也可以說(shuō)“氣即太虛”，“太虛即氣”乃 “一即一切”，“氣即太虛”為 “一切即一”[3]牟宗三先生也指出：“‘虛空即氣’，順橫渠之詞語(yǔ)，當(dāng)言虛體即氣，或清通之神即氣。言‘虛空’者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體即氣，即‘全體是用’之義（整個(gè)虛體全部是用），亦即‘就用言，體在用’之義。既可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即‘全用是體’之義，亦即‘就體言，用在體’之義。是以此‘即’字是圓融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無(wú)二’之‘即’，非等同之即，亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就‘不等同’言，亦言神不即是氣。此‘不即’乃‘不等’義。顯然神亦非氣之謂詞（質(zhì)性）?！币?jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第393頁(yè)。。當(dāng)然，在張載這里，太虛、天、性、神為本體的不同表述，性、天、虛、神本體內(nèi)含著陰陽(yáng)氣化，這是與佛法真如空性的重大區(qū)別。實(shí)際上，虛氣關(guān)系轉(zhuǎn)化為神化體用關(guān)系，整個(gè)張載思想體系會(huì)得到一個(gè)更加合理的內(nèi)在解釋。[4]楊立華以太虛為氣本然狀態(tài)，但仍以神化為最高，指出：“無(wú)論是有形之氣，還是太虛之氣，都貫通和體現(xiàn)著神化的不息的作用，因此，如果能正確地體察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)它們都是神化作用的體現(xiàn)?！币?jiàn)楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第67頁(yè)。

太虛、神明為形而上存在，不可以聚散言。然而張載的有些表述就顯得含混，如說(shuō) “氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛” （《太和篇第一》） 〔44〕。這里的表述給人的印象是 “太虛—?dú)狻ň郏f(wàn)物—（散）—太虛”，后來(lái)朱熹就批評(píng)張載這種思想為 “大輪回”[5]朱熹說(shuō)：“橫渠辟釋氏輪回之說(shuō)。然其說(shuō)聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回?！睉?yīng)該說(shuō)朱熹的這個(gè)批評(píng)是很敏銳很有道理的。見(jiàn)〔宋〕黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷99《張子書(shū)》二，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1985年，第2537頁(yè)。，其表述確實(shí)與其整個(gè)思想的內(nèi)在邏輯有不一致處[6]如果這樣理解，則與東漢王充在《論衡·論死》中所說(shuō)“人未生，在元?dú)庵?；既死，?fù)歸元?dú)?。元?dú)饣暮觯藲庠谄渲小?，沒(méi)什么本質(zhì)區(qū)別。見(jiàn)〔東漢〕王充：《論衡》卷20《論死》，上海：上海人民出版社，1974年，第317頁(yè)。，太虛與氣之聚散不在一個(gè)層面，散入無(wú)形不能說(shuō)就是回到太虛了，無(wú)論氣之聚散，太虛不與焉，聚散清濁皆有太虛神明。究其實(shí)，也是因?yàn)閺堓d沒(méi)有跳出佛教 “海漚”“冰水”比喻的局限。比喻往往既有其精妙處，也有其不恰當(dāng)處。按佛教義理，這個(gè)比喻進(jìn)一步解釋的話，應(yīng)該說(shuō)，沒(méi)有風(fēng)平浪靜的大海，海水終會(huì)有波瀾，有水漚，但波瀾、海漚即水即空。[7]現(xiàn)代新儒家熊十力就強(qiáng)調(diào)：“余以為實(shí)體變動(dòng)，就叫作功用。即此功用，又叫作萬(wàn)物或現(xiàn)象。如此說(shuō)來(lái)，實(shí)體確是將他的自身全變成了萬(wàn)物或現(xiàn)象，萬(wàn)物以外沒(méi)有獨(dú)存的實(shí)體。譬如大海水，確是將他的自身全變成了眾漚，眾漚以外沒(méi)有獨(dú)存的大海水?！币?jiàn)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第156頁(yè)。依此邏輯，冰水比喻從體用不二的視角來(lái)看，可謂更不恰當(dāng)。朱熹有學(xué)生曾說(shuō)：“橫渠云 ‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”朱熹說(shuō)：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”（《朱子語(yǔ)類》卷99）〔45〕學(xué)生直接把虛氣關(guān)系切換成理氣關(guān)系，可見(jiàn)，程朱都是從形而上本體論的角度來(lái)理解太虛[8]丁為祥認(rèn)為：“從曾與張載講學(xué)論道的二程到其后繼者朱熹，就都對(duì)張載的太虛作了形上本體式的詮釋，而其批評(píng)則集中于這一形上本體的不夠純粹、不夠標(biāo)準(zhǔn)，亦即清虛一大規(guī)定上?！币?jiàn)丁為祥：《張載太虛三解》，《孔子研究》2002年第6期。，認(rèn)為張載沒(méi)能真正建立起儒家的本體論。

張載還有一句非常有名的話，即 “由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名； 合性與知覺(jué)，有心之名” （《太和篇第一》）〔46〕，這是分解方便說(shuō)，究其實(shí)，虛與氣是不可分的，虛神含氣。在張載，太虛、神一定意義上都可以說(shuō)是對(duì)天本體的詮釋，“神，天德，化，天道”，虛氣關(guān)系即是神化關(guān)系，神在化中，化中有神，神化范疇比虛氣更能反映張載思想的根源于大易的獨(dú)特魅力。在張載看來(lái)，天、神、虛、性四個(gè)范疇是貫通的，性是萬(wàn)物共通的一，“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也” （《誠(chéng)明篇第六》） 〔47〕，性含氣有感，“感者性之神，性者感之體” （《乾稱篇第十七》） 〔48〕。虛神非氣即氣，有感通性，神不離陰陽(yáng)氣化，一中有二，二中有一，“二端故有感，本一故能合”（《乾稱篇第十七》）。以神化、一兩為綱領(lǐng)，可以貫通張載哲學(xué)體系，一些不太嚴(yán)密的表述也能有一個(gè)比較好的解釋。神在化中，體用不二，神化是張載哲學(xué)的本體。虛神為無(wú)，氣化為有，是為 “有無(wú)混一”之常，“陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也” （《乾稱篇第十七》）〔49〕，萬(wàn)殊為氣化，一合為虛神。神化本體即太和，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”（《太和篇第一》）〔50〕，后來(lái)，王夫之就非常強(qiáng)調(diào)虛神中所含乾坤健順之性。神化本體為無(wú)與有的統(tǒng)一，無(wú)象、有象的統(tǒng)一，程子說(shuō) “沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”（《二程遺書(shū)》 卷15） 〔51〕，也是此義。神化本體為天德、天道，為 “神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化”，人可以做到 “窮神知化，與天為一”（《神化篇第四》）〔52〕，“至誠(chéng)，天性也；不息，天命也。人能至誠(chéng)則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣”（《乾稱篇第十七》）〔53〕，這些都是對(duì) 《易傳·系辭》“窮神知化，德之盛也”的發(fā)揮。同時(shí)，神明為本體與主體的統(tǒng)一，化道之神在人為心神、人的神明，故人亦可 “存神過(guò)化”，“性性為能存神，物物為能過(guò)化”，“存神過(guò)化，忘物累而順性命者乎”“無(wú)我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感。‘范圍天地之化而不過(guò)’，過(guò)則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣” （《神化篇第四》） 〔54〕，“空” 代表佛，“靜” 代表老，在他看來(lái)佛老均未入大易神化之境。

四、結(jié)語(yǔ)

雖然，北宋周敦頤、二程等人也曾接續(xù) 《易傳》思想，對(duì)陰陽(yáng)不測(cè)、妙萬(wàn)物之 “神”有所討論，但是對(duì) 《易傳》神化哲學(xué)作全面繼承和綜合創(chuàng)新性發(fā)展的要數(shù)張載。朱子也曾說(shuō)：“‘神化’二字，雖程子說(shuō)得亦不甚分明，惟是橫渠推出來(lái)”[1]見(jiàn)〔宋〕黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷98，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1985年，第2512頁(yè)。牟宗三指出：“橫渠之‘推出來(lái)’并不是只推究‘神、化’兩詞之字義分明，乃是能推究出神為體，為形而上；化為用，就氣言，為形而下”；“朱子于此雖推尊橫渠，而實(shí)未知其言神化之實(shí)也?！币?jiàn)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第389頁(yè)。，“伊川先生說(shuō)神化等，卻不似橫渠較說(shuō)得分明”（《朱子語(yǔ)類》 卷98）〔55〕。因此，神化思想才是張載哲學(xué)的根本、綱領(lǐng)和主線。程朱過(guò)于聚焦張載的太虛，認(rèn)為其未能徹底形而上化，又有沾染老氏之嫌，以理氣代替了虛氣，但是他們未能以神化思想為綱認(rèn)識(shí)張載思想的偉大處。就對(duì)儒家本體論、體用論的建構(gòu)與發(fā)展而言，神化比理氣論可能更有其經(jīng)學(xué)依據(jù)和殊勝處，直到明末清初的王夫之才明確以神化論提攝張載整個(gè)思想體系，并給予極高評(píng)價(jià)。牟宗三先生 《心體與性體》一書(shū)對(duì)張載神化論也有深刻而精辟的闡發(fā)和推揚(yáng)，力辟將其作氣本論、唯物論方向解讀，但牟先生常以 “太虛神體”作為一個(gè)詞來(lái)使用，以太虛與神體等同。[2]楊立華認(rèn)為：“‘太虛神體’這一表述本身就已經(jīng)是對(duì)張載思想的誤解了。因?yàn)樵趶堓d的哲學(xué)論述中，太虛無(wú)形而有象，神則清通而不可象，這分明是兩個(gè)層次，是不可混為一談的?！币?jiàn)楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第42頁(yè)。目前學(xué)界也多以 “太虛”為張載哲學(xué)的根本范疇，本文則傾向于以神化為張載哲學(xué)的根本和總綱領(lǐng)，因?yàn)樯窕瘑?wèn)題為明確的體用關(guān)系，而體用論是魏晉以來(lái)中國(guó)哲學(xué)演進(jìn)的一個(gè)自覺(jué)的主旋律，明體達(dá)用問(wèn)題也是北宋儒學(xué)復(fù)興的一個(gè)總要求、總目標(biāo)，顯然，只有凸顯神化問(wèn)題，我們才能在一個(gè)更宏闊的思想演進(jìn)的脈絡(luò)和儒學(xué)復(fù)興的背景中，對(duì)張載哲學(xué)的貢獻(xiàn)及其思想體系的邏輯自洽性有更為清晰準(zhǔn)確的把握。而 “太虛”“虛空即氣”等說(shuō)法更多是在批評(píng)佛老時(shí)提出的問(wèn)題，“太虛”在張載非究竟之論，也存在一些表述不清、邏輯不自洽的問(wèn)題，引起了程朱的很多非議和后來(lái)的很多爭(zhēng)論。而從神化體用論的角度來(lái)看，這些問(wèn)題也可以得到一個(gè)較為合理的解釋。因此，本文傾向于以 “太虛”“虛”從屬于神，虛、清、光明、湛一皆為神本體的特征。當(dāng)然，在張載的一些敘述中，有時(shí)給人的印象是神為太虛之屬性，如說(shuō)“神者，太虛妙應(yīng)之目” （《太和篇第一》）〔56〕，但是綜合考慮來(lái)看，以神為本體，以虛從屬于神、為神之特征，其整個(gè)思想體系的邏輯自洽性會(huì)更強(qiáng)一些，其思想以大易為歸宗的特征也會(huì)更為彰顯。張載曾說(shuō)：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！保ā短推谝弧罚?7〕這里以 “糟粕”來(lái)形容 “天地法象”也能看到他的思想受到佛學(xué)的很大影響，但他明確以 “神化”為真體、本體 （重點(diǎn)在神、會(huì)神之化）也是非常清楚的。“神化”在張載是本體，也是工夫，他非常重視對(duì) 《易傳·系辭》中 “窮神知化”的再詮釋，窮神知化、通神明之德，在張載看來(lái)是人生修養(yǎng)的最高境界。

在張載、王船山看來(lái)，神化是其整個(gè)哲學(xué)思想體系的根基，王船山以張載為宋儒正學(xué)，就對(duì)大易神化體用思想的發(fā)揚(yáng)而言，這是有其道理的?？鬃釉?“《易》以神化”，神化思想是大易哲學(xué)的根本，在中國(guó)哲學(xué)史上似乎只有張載、王船山慧眼獨(dú)具，對(duì)此著墨甚多。就權(quán)威經(jīng)典依據(jù)以及從明體達(dá)用、體用不二的視角來(lái)看，神化本體論有可能比理本論、心本論、氣本論更貼近儒家哲學(xué)的根本精神。從 《易傳》到張載、王船山，儒家神化本體論哲學(xué)得到了較為充分的展開(kāi)與發(fā)展，張載、王船山與其說(shuō)是氣本論，不如說(shuō)是神化本體論。這是獨(dú)立于程朱理學(xué)、陸王心學(xué)之外的另一條宋明儒學(xué)發(fā)展的重要流派。神化本體論哲學(xué)在今天對(duì)我們思考儒學(xué)理論的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新仍有重要意義。