從“無(wú)為而治”到“上德不德”：老子政治哲學(xué)解讀

歐陽(yáng)資沛，楊玉輝

（1.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241；2.西南大學(xué) 哲學(xué)系，重慶 400715）

老子依照史官“推天道以明人事”的思維方式構(gòu)建起一個(gè)完整的思想體系?！暗馈闭撟鳛槠渌枷氲男味蠈W(xué)部分，主要探討道和物的關(guān)系；在形而下層面則從政治哲學(xué)和人生哲學(xué)兩方面展開(kāi)，蘊(yùn)含了治國(guó)與治身的思想。老子的政治哲學(xué)被稱為“君人南面之術(shù)”，他以侯王為中心[1]，探討統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)如何治理國(guó)家，才能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。老子一貫采用“正言若反”的辯證邏輯，認(rèn)為君王與百姓雖然是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，但上層君王的權(quán)力運(yùn)用必須考慮下層百姓的存在，否則會(huì)造成“民不畏威，則大威至”（七十二章）的危機(jī)①《老子》第四十九章曰“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”，這里的圣人指的就是統(tǒng)治者（后詳）。本文對(duì)《老子》的引用以王弼本（王弼著，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2008年）為底本，并綜合參考出土簡(jiǎn)帛本和其他傳世本，行文中如據(jù)簡(jiǎn)帛本和其他傳世本，將隨文說(shuō)明，所引章數(shù)則隨王弼本。。老子的政治哲學(xué)把形而上的天道自然秩序向下貫穿于形而下的人間社會(huì)秩序中，認(rèn)為君主當(dāng)遵循并效仿“天道”的“無(wú)為”原則，將自己的權(quán)力納入“天道”的規(guī)范之下，從而實(shí)現(xiàn)“為無(wú)為則無(wú)不治”（三章）。如此，既保證了政治秩序的平衡和社會(huì)局面的穩(wěn)定，又保護(hù)了君主自身的安危和地位的長(zhǎng)久，同時(shí)也保障了百姓的自主與自由。

作為其政治哲學(xué)的延伸和對(duì)“無(wú)為而治”的補(bǔ)充，老子提出“上德不德”（三十八章），旨在提醒統(tǒng)治者對(duì)當(dāng)時(shí)煩冗虛矯的道德禮法和獨(dú)斷的賢能教化保持高度地警惕，它們可能成為妨礙百姓“自然”，造成秩序混亂，影響社會(huì)穩(wěn)定的潛在因素。第五十七章：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有?！笔捁珯?quán)解釋說(shuō)：“老子則深信世亂之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足為治。蓋因革損益，事近徒勞。仁義禮樂(lè)，愈增紛紊。殷既失之，周亦未得。上至堯、舜、禹、稷亦何嘗有治安之長(zhǎng)策？明主能臣之美譽(yù)，不免徒資竊國(guó)食政者之借口?！盵2]虛假的仁義道德和煩瑣的人文禮樂(lè)，早已背離了原本的初衷，成了明主能臣爭(zhēng)奪權(quán)力和剽竊名位的工具。英國(guó)政治思想家以賽亞·柏林曾說(shuō)：“社會(huì)中的高級(jí)部分——受過(guò)教育的、更理性的、‘對(duì)其時(shí)代與人民有更高洞見(jiàn)的人’，可能會(huì)運(yùn)用強(qiáng)迫手段使社會(huì)的非理性部分理性化?！盵3]這些“更高洞見(jiàn)的人”也就是第三十八章中“為之而莫之以應(yīng)，則攘臂而扔之”的“上禮”之人，他們采取強(qiáng)制性、功利性的手段，推行自認(rèn)為“合理”的道德價(jià)值。然而，這種做法不僅無(wú)法實(shí)現(xiàn)共同體的善，反而會(huì)造成對(duì)他人的意志強(qiáng)迫與道德綁架，進(jìn)而扭曲人的本性，窒息生命的本真，導(dǎo)致社會(huì)的分化。當(dāng)然，老子并非完全排斥世俗的倫理道德，他反對(duì)的是“明主能臣”過(guò)度推崇道德禮法和強(qiáng)制推行道德教化的做法。“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章），老子的倫理學(xué)因此被德國(guó)漢學(xué)家梅勒稱為“淡漠的”“消極的”倫理學(xué)[4]。在老子的政治哲學(xué)中，實(shí)行“無(wú)為而治”的君王即是“上德不德”之圣人，他想為統(tǒng)治者提供一個(gè)“無(wú)為”“消極”但成本最小效益最大的政治方案①《史記·太史公自序》評(píng)論道家說(shuō)：“指約而易操，事少而功多。”，以實(shí)現(xiàn)“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”（五十七章）的目的。

一、無(wú)為而治：以天道規(guī)范君權(quán)

“無(wú)為”在《老子》中多次出現(xiàn)，而大部分都和“圣人”相關(guān)。例如：

是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。（二章）

為無(wú)為，則無(wú)不治。（三章）

故圣人云我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。（五十七章）

為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)??；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。（六十四章）

由此可見(jiàn)“無(wú)為”主要是圣人的行為原則，“無(wú)為”的行動(dòng)主體主要是圣人。而這里的圣人是有位之圣人，是治理國(guó)家的統(tǒng)治者，也就是老子說(shuō)的“侯王”②“老子之言皆為侯王而發(fā)，其書言‘圣人’者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無(wú)位之圣人也。言‘我’言‘吾’者凡十許處，皆侯王之自稱，而非平民之自稱也……故老子書實(shí)侯王之寶典，老子哲學(xué)實(shí)侯王之哲學(xué)也?！币?jiàn)高亨：《老子正詁》，北京：古籍出版社，1956年，第46頁(yè)。?！啊疅o(wú)為’說(shuō)的只是統(tǒng)治者的活動(dòng)方式”[5]，統(tǒng)治者的“無(wú)為”就是要求統(tǒng)治者“好靜”“無(wú)事”和“無(wú)欲”，是對(duì)其“妄為”“多事”和“多欲”的抑制。但是作為國(guó)家最高統(tǒng)治者的“圣人”，擁有全國(guó)最大權(quán)力的“侯王”，最容易“妄為”而無(wú)所畏懼，何以可能按照老子說(shuō)的“無(wú)為”原則去行事和管理呢？

首先，從治理國(guó)家的角度講，在老子看來(lái)，“無(wú)為”能實(shí)現(xiàn)“無(wú)不治”。圣人的無(wú)為而治是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的最好方法。它可以避免來(lái)自統(tǒng)治者直接而強(qiáng)烈的干預(yù)和控制，避免社會(huì)整體發(fā)生激烈的變化和震蕩，使社會(huì)秩序保持平穩(wěn)的狀態(tài)，正如第六十章所說(shuō)“治大國(guó)若烹小鮮”。其次，對(duì)于下層的百姓來(lái)說(shuō)，“無(wú)為而治”則能實(shí)現(xiàn)十七章所說(shuō)的“太上，下知有之”的理想狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，百姓似乎感覺(jué)不到上面統(tǒng)治者的存在，但統(tǒng)治者卻給了他們足夠的自由空間，讓他們能夠因時(shí)因地充分發(fā)展自己的天賦與特長(zhǎng)，發(fā)揮個(gè)人的自主能動(dòng)性，以創(chuàng)造更多的社會(huì)財(cái)富，百姓自然能夠達(dá)到自化、自正、自富和自樸。反之，正是君主之“有為”“妄為”，導(dǎo)致了社會(huì)的動(dòng)亂、戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁、百姓的流離，甚至威脅到其自身的安危，繼而丟失國(guó)家社稷，致使“子孫祭祀不輟”（五十四章）的理想落空。第五十七章說(shuō)：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有?！庇制呤逭拢骸懊裰?，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！边@都是統(tǒng)治者過(guò)度“有為”所造成的嚴(yán)重后果。對(duì)此，老子給予了“民不畏死，奈何以死懼之”（七十二章）的嚴(yán)重警告。

故“無(wú)為而治”是在告誡侯王，他們應(yīng)當(dāng)節(jié)制自身的欲望，不應(yīng)將個(gè)人的意志強(qiáng)加于百姓，不過(guò)度干涉百姓們的生活，否則會(huì)造成“民不畏威，則大威至”（七十二章）的危機(jī)。在某種意義上，“無(wú)為而治”是對(duì)侯王權(quán)力的恰當(dāng)限定，因?yàn)楹钔踔膺€有百姓，其邊界即是與他者的關(guān)系限定，也同時(shí)意味著對(duì)侯王權(quán)力的界定[6]。

除了上述緣由之外，君主要實(shí)行“無(wú)為而治”，還有來(lái)自更深層次的形而上依據(jù)。“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（三十七章）③通行本“道常無(wú)為而無(wú)不為”，郭店簡(jiǎn)本作“道恒亡為也”，帛書甲、乙本作“道隱無(wú)名”。，其實(shí)君主的“無(wú)為”是對(duì)“道”運(yùn)行秩序的遵循與模仿?！暗馈焙汀疤斓馈弊鳛槔献诱握軐W(xué)中的核心概念，在一定程度上，規(guī)范了統(tǒng)治者的權(quán)力使用，這和古人“推天道以明人事”的思維方式有著密切關(guān)聯(lián)。在早期典籍中，“道”還未具有后來(lái)哲學(xué)上的超越意義和規(guī)范意義，而超越性的角色則更多由“帝”或“天”來(lái)扮演④王中江對(duì)早期典籍進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)分析，認(rèn)為早期的“道”主要有七種意義：一是道路，二是言說(shuō)，三是理則或法則，四是方法，五是命令或政令，六是正義或公正，也就是德，七是通和達(dá)。王中江：《道家形而上學(xué)》，上海：上海文化出版社，2010年，第104-105頁(yè)。。在周朝初期，‘天’具有最高的權(quán)威，其重要性也大于“道”。[7]隨著子產(chǎn)等開(kāi)明人士對(duì)“天”有了更為理性的看法：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之，灶焉知天道?！盵8]“天”的地位也隨之下降。在周末“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，更是出現(xiàn)了一批具有改革性思想的開(kāi)創(chuàng)者，其中就包括老子和孔子，他們賦予了“天”和“道”新的哲學(xué)意義。

“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”（四章），“有物混成，先天地生”（二十五章），老子用“道”和“天道”代替了原有宗教性權(quán)威的“天”和“帝”。其中“道”位于最高的層次，是宇宙萬(wàn)物的總根源和總依據(jù)，“天道”則是具體的“天”與抽象的“道”相結(jié)合的產(chǎn)物，兼容了兩者的內(nèi)涵，具有客觀超越和價(jià)值規(guī)范兩方面的意義①關(guān)于“道”與“天道”的關(guān)系，可參考劉笑敢：《老子古今》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第727-729頁(yè)。他認(rèn)為在老子的哲學(xué)思想中，有一個(gè)大致的關(guān)于“道”的理論系統(tǒng)和概念層次。其中最高的“道”是本根之道，它作為宇宙、世界的起源是絕對(duì)客觀的、無(wú)條件的。在“道”之下是“天道”或“天之道”，它是“道”較為具體形象的體現(xiàn)者；“天之道”下面則有“圣人之道”和“人之道”，“圣人之道”是“道”和“天之道”所體現(xiàn)的價(jià)值取向和行為原則的人格化代表，而“人之道”則既可能與“天之道”相一致，也可能會(huì)背離“天之道”的價(jià)值原則，體現(xiàn)了人的自由性。。一方面，“天道”好像是公正無(wú)私、萬(wàn)物均等的自然法則?！疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗”（五章）、“天道無(wú)親”（七十九章）、“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”（三十二章），這和西方近代政治思想家提出的“自然法”有相似之處，故胡適把老子的“天道”比作西洋哲學(xué)的自然法（Law of Nature）[9]。另一方面，“天之道不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)”（七十三章）、“天之道其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補(bǔ)之”（七十七章）、“天之道利而不害”（八十一章），表明“天道”同時(shí)具有維持平衡，保持秩序和保證公平的規(guī)范性價(jià)值意義。

老子將“天之道”與“人之道”對(duì)舉，“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余”（七十七章）?！疤熘馈笔亲詈侠淼姆绞?，預(yù)示著人們應(yīng)當(dāng)如何，不應(yīng)當(dāng)如何；而“人之道”作為人的行為方式，可能會(huì)偏離天之道所體現(xiàn)的價(jià)值和原則，故“天之道”應(yīng)該是“人之道”所努力的方向與追求的理想。在古代“天人合一”的觀念背景下，老子認(rèn)為天道自然秩序應(yīng)當(dāng)是人間社會(huì)秩序的效仿對(duì)象，人間社會(huì)秩序則是天道自然秩序的延長(zhǎng)或推演②“在以整體和有機(jī)體思維為主要特征的古代，不管是以‘神道’、‘天命’的形式，還是以‘自然法’的形式，都要把‘形上世界’和‘形下世界’貫穿起來(lái)，使‘自然’同‘社會(huì)’具有內(nèi)在的統(tǒng)一性和連續(xù)性，并從‘形上’的天道自然秩序來(lái)推演‘形下’的人間社會(huì)政治秩序，反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是把人間社會(huì)政治秩序看成是普遍的‘天道自然’秩序的延長(zhǎng)。老子的從‘圣人’=‘無(wú)為’到‘百姓’=‘自然’的這種形下社會(huì)政治秩序，正是從‘道’=‘無(wú)為’到‘萬(wàn)物’=‘自然’這種‘形上’宇宙秩序的延長(zhǎng)或推演?！币?jiàn)王中江：《道家自由思想的兩種形態(tài)》，載陳明、朱漢民編：《原道》第七輯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社2002年版，第110-111頁(yè)。?！爱?dāng)老子把侯王和道進(jìn)行連接的時(shí)候，他其實(shí)是想把權(quán)力納入道的規(guī)范之下。道在此時(shí)則扮演了權(quán)力馴服者的角色?！盵6]

綜上所述，老子“無(wú)為而治”的思想，是在“天道”觀的基礎(chǔ)之上構(gòu)建起來(lái)的價(jià)值原則。君主“無(wú)為”的治理方式要合乎“天道”的運(yùn)行方式，在“積極”意義上，則可認(rèn)為是將君主權(quán)力的運(yùn)行納入“天道”的規(guī)范之內(nèi)，防止其對(duì)權(quán)力的無(wú)節(jié)制濫用?！盁o(wú)為而治”類似于哈耶克所說(shuō)的“自發(fā)秩序”以及諾齊克提出的“最低限度的國(guó)家”，都是建議弱化政府的職能和減少政府對(duì)百姓的干涉，以保證社會(huì)平穩(wěn)的自發(fā)秩序和百姓的自主自由，在“看不見(jiàn)的手”的指揮下，使社會(huì)的整體利益最大化。

二、上德不德：對(duì)道德禮法與賢能教化的警惕

煩瑣的道德禮法和僵化的道德說(shuō)教，會(huì)造成自然人性的扭曲，使人變得虛偽狡詐，甚至還會(huì)成為部分人作惡的“工具”。這成了妨礙百姓自由與自主，制造社會(huì)紛爭(zhēng)與敵對(duì)的另一潛在因素。當(dāng)然，老子并非極端地排斥倫理道德，正如他說(shuō)：

故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家昏[亂]，安有正臣。（郭店簡(jiǎn)本）③此章對(duì)應(yīng)通行本的十八章，在“大道廢，有仁義”句下，帛書本及通行本均有“慧智出，有大偽”，當(dāng)后衍出，據(jù)簡(jiǎn)本校正。

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。（六十七章）

從以上章節(jié)來(lái)看，老子并非如后世所認(rèn)為的那樣，表現(xiàn)出對(duì)仁義的強(qiáng)烈批判，而是強(qiáng)調(diào)仁義、孝慈和忠貞在特定條件下的難能可貴④老子并非棄絕仁義，只是仁義并非其哲學(xué)的核心概念，仁義也并非其最高的道德追求。后世常據(jù)通行本第十九章中“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”一句，認(rèn)為老子強(qiáng)烈反對(duì)儒家之仁義道德等人文價(jià)值，但竹簡(jiǎn)本并無(wú)此句，據(jù)陳鼓應(yīng)和劉笑敢研究，當(dāng)為后學(xué)所增改，詳情參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第145-148頁(yè)和劉笑敢：《老子古今》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第218-233頁(yè)。。老子不反對(duì)仁義道德以及倫理規(guī)范在處理人與人之間關(guān)系時(shí)的重要性，老子反對(duì)的是上層統(tǒng)治者對(duì)虛矯禮法的過(guò)分提倡和對(duì)道德教化的強(qiáng)制施行。按照老子的思路，他會(huì)認(rèn)為“親親之愛(ài)”是人自然之情感，“仁義孝慈”是人本當(dāng)所持守，并不能用“好壞”來(lái)分別，也沒(méi)必要作為一種道德上的善去提倡。《莊子·天地》說(shuō)：“端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜?！盵10]當(dāng)出現(xiàn)嚴(yán)重的道德危機(jī)之時(shí)，社會(huì)才會(huì)迫切地呼吁道德禮法與道德教化，某些人甚至?xí)匀柿x道德之名行竊取利益與聲望之實(shí)，這與“見(jiàn)素抱樸”的真實(shí)德性相去甚遠(yuǎn)。梅勒說(shuō)：“為什么一個(gè)人必須要把某種僅僅是自然的、本能的東西看作是‘善的’或者‘惡的’，并由此構(gòu)建一個(gè)評(píng)價(jià)性的很有可能會(huì)引發(fā)社會(huì)混亂的人為分判，易言之，在善和惡的行為之間的區(qū)分，會(huì)導(dǎo)致對(duì)好人和惡人的區(qū)分?！盵4]由此，老子在第三十八章提出了“上德不德”的觀點(diǎn)：

上德不德，是以有德，下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之以應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。①竹簡(jiǎn)本無(wú)此章，通行本比帛書甲、乙本多出“下德為之而有以為”一句，據(jù)高明研究，此句當(dāng)為后來(lái)衍出，其他大體相同，參見(jiàn)高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1999年，第3頁(yè)。

老子所說(shuō)的上德之人“無(wú)為而無(wú)以為”，順任人的本性而情感自然流露?！啊系隆耍涞略趦?nèi)不在外，完全是處于內(nèi)心之自然，并不自恃有德而表露于外。這種內(nèi)在的德才是真正的德，才是‘上德’。而‘下德’之人則不同，其德在外而不在內(nèi)，他執(zhí)守著形式的德，努力使它不致喪失，這樣的人自以為不失德，實(shí)際上他的內(nèi)心已經(jīng)與德相分離了?！盵11]而“上禮”之人，更會(huì)采取強(qiáng)制性與功利性的手段推行其教化；如此，不僅無(wú)法達(dá)到其原初的目的，反而會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的分化，使結(jié)果朝著相反方向發(fā)展，這是老子預(yù)想的最壞結(jié)果。故老子提醒統(tǒng)治者，要警惕“變質(zhì)”的規(guī)范性倫理，它是以真實(shí)道德的喪失為代價(jià)的，它極有可能偏離大道之軌則，戕害人們淳樸的本性，導(dǎo)致倫理的失序與社會(huì)的紛爭(zhēng)。

“不尚賢，使民不爭(zhēng)”（三章），除了煩冗虛矯的道德禮法會(huì)引起紛爭(zhēng)與失序，賢能以及賢能們所制定的道德標(biāo)準(zhǔn)與推行的道德教化——即使他們的目的是共同體的善而不是出于其自身的利益——也同樣值得警惕②這里的賢能包括賢明的君主與能干的臣民，老子因?qū)t智的警惕而被學(xué)者稱為“反智論”者。參考余英時(shí)：《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)》，余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第63-104頁(yè)。。因?yàn)樗麄兛赡軙?huì)導(dǎo)致道德知識(shí)與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)斷，從而造成對(duì)他人的意志強(qiáng)迫與道德裹挾，這是老子提出“上德不德”的另一重要緣由。作為史官的老子，深知人類理性的局限性，以及人們推崇的道德知識(shí)與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)本身所具有的主觀性與相對(duì)性。故他在七十一章說(shuō)：“知不知，尚矣；不知知，病矣。是以圣人之不病也，以其病病也，是以不病?！雹鄞苏?lián)瘯?。又在第二章說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已?！碑?dāng)集智慧與才華于一身的“賢能”，用自認(rèn)為合理且絕對(duì)化、標(biāo)準(zhǔn)化的倫理規(guī)范去教化百姓時(shí)，一方面，有限的道德理性既無(wú)法滿足對(duì)道德知識(shí)完滿性和完備性的需求，也無(wú)法應(yīng)對(duì)社會(huì)上復(fù)雜多樣的道德情境與道德沖突；另一方面，賢能們對(duì)道德知識(shí)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)斷，意味著整體社會(huì)對(duì)單一價(jià)值的趨同，在某種程度上會(huì)造成對(duì)他人的意志強(qiáng)迫與道德綁架。它會(huì)逐漸演變成一種隱性的難以預(yù)知的“道德暴力”，直接造成對(duì)人性的傷害與社會(huì)的沖突。

故老子說(shuō)：“愛(ài)民治國(guó)，能毋以知乎？”（帛書乙本）第六十五章說(shuō)：“故以智治國(guó)，國(guó)之賊。不以智治國(guó)，國(guó)之福?！比祟悓?duì)道德理性的自負(fù)和對(duì)道德知識(shí)的推崇，是老子之所以反對(duì)“賢能”極力鼓吹道德禮法和強(qiáng)制推行道德教化的深層次原因。老子預(yù)想的“上德之人”，會(huì)盡量保持最低限度的評(píng)價(jià)性知識(shí)，而不想?yún)⑴c任何一個(gè)具有潛在危害的道德論證?！吧系轮恕睂?duì)于道德知識(shí)的認(rèn)知和道德價(jià)值的評(píng)判，采取的正是“圣人病病”的態(tài)度，以免造成對(duì)他人的意志強(qiáng)迫與道德裹挾。

同老子一樣，現(xiàn)代政治思想家哈耶克也認(rèn)識(shí)到，人類過(guò)分執(zhí)著和自滿于自身的理性與知識(shí)會(huì)造成道德上的悖論。他對(duì)執(zhí)迷于理性力量的唯理主義表示反感，認(rèn)為人對(duì)理性的濫用會(huì)導(dǎo)致人的自負(fù)?！拔覀兊牡赖乱?guī)則也不是理性的產(chǎn)物，而是理性據(jù)以發(fā)展的一個(gè)先決條件（a presupposition）?！雹茚槍?duì)圣賢精英所提出的道德規(guī)范，哈耶克還說(shuō)：“一個(gè)群體的發(fā)展可以歸功于該群體的成員所遵守的道德規(guī)則，一個(gè)民族也可能因遵循被該民族視為最智慧、最杰出人士的信念而遭到摧毀，盡管那些‘圣人’本身也有可能是不折不扣地受到最無(wú)私的理想的引導(dǎo)。”見(jiàn)哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來(lái)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第73-78頁(yè)。但哈耶克并非反對(duì)理性的運(yùn)用，他反對(duì)的是人類對(duì)理性的過(guò)分推崇，“亦即反對(duì)各種政府擁有強(qiáng)制性的和排他性的權(quán)力主張……這種權(quán)力不容許任何可供選擇的方案的存在，而且還宣稱自己擁有高于一切的智慧。”[12]這種強(qiáng)權(quán)對(duì)社會(huì)倫理的干涉，會(huì)造成非常恐怖的無(wú)秩序狀態(tài)。這與老子所提倡的“君主無(wú)為”“圣人病病”“上德不德”一樣，旨在提醒統(tǒng)治者，警惕“賢能”對(duì)“最高智慧”的“標(biāo)榜”，警惕賢能們制定的煩瑣禮法及其推行的道德教化，從而在最大程度上減少人為因素對(duì)社會(huì)的傷害。梅勒認(rèn)為老子的倫理學(xué)是一種淡漠的或消極的倫理學(xué)，但正是老子的“消極”倫理觀念，既給予了百姓充分且自由的發(fā)揮空間，也保證了社會(huì)平衡穩(wěn)定的秩序。

三、結(jié)語(yǔ)

老子的政治哲學(xué)離不開(kāi)古人“天人合一”的思維框架，“無(wú)為而治”和“上德不德”都來(lái)源于老子對(duì)本源之“道”的觀察和思考，是老子將形而上的天道自然秩序同形而下的人間政治秩序相貫穿的思想結(jié)晶。在天道自然秩序?qū)用?，道?duì)自然萬(wàn)物的無(wú)為，則要求在人間政治秩序中，君主要對(duì)百姓無(wú)為。在形而上的本體論層面，“道”是“德”之本源，“德”是無(wú)形之“道”在萬(wàn)事萬(wàn)物上的彰顯與作用，故“上德”其實(shí)是對(duì)“道”的追溯和回歸①針對(duì)第二十一章“孔德之容惟道是從”，《韓非子·解老》說(shuō)“：德者，道之功也?！标惞膽?yīng)亦把“德”理解成為“道”的顯現(xiàn)與作用，參考陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第156頁(yè)。其實(shí)“上德”和“孔德”都是本源于“道”之“德”，是向“道”的回溯。；在形而下的政治哲學(xué)層面，則要求君主做“上德之德”的圣人，這樣的圣人“無(wú)為而無(wú)以為”，他盡量對(duì)事物不持任何偏見(jiàn)，盡量不做過(guò)多的價(jià)值評(píng)判，盡量不參與任何具有潛在危害的道德論證，以避免因意志強(qiáng)制和道德綁架而導(dǎo)致人性的異化和社會(huì)的失序。顯然，“無(wú)為而治”是老子政治哲學(xué)的核心與綱領(lǐng)，而“上德不德”則涉及政治與倫理，是對(duì)“無(wú)為而治”的補(bǔ)充，亦是其政治哲學(xué)的繼續(xù)與延伸。

從“無(wú)為而治”到“上德不德”，老子總是以“無(wú)”“不”等字詞來(lái)構(gòu)建其政治哲學(xué)，這種政治哲學(xué)具有明顯的否定性特征。近代西方自由主義尤其是英美經(jīng)驗(yàn)主義將“自由”定義為“強(qiáng)制的闕如”②以賽亞·柏林在《兩種自由概念》一文中指出，近代西方自由概念有兩種傳統(tǒng)，一種是“消極自由”（free from）即“免于被強(qiáng)制去做某事的自由”，一種是“積極自由”（free to）即“去做想做的事情的自由”。（參見(jiàn)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第189-200頁(yè)）霍布斯認(rèn)為自由是“外界障礙不存在的狀態(tài)”，即指向一種“消極自由”，這種自由的概念為洛克以及密爾等后來(lái)的許多自由主義者所繼承，成為英美式自由主義的一項(xiàng)重要傳統(tǒng)。，同樣指向一種否定性的方案。因此，中國(guó)近代思想家嚴(yán)復(fù)、胡適才會(huì)拿老子道家與西方自由民主政治作相似性的比較③嚴(yán)復(fù)評(píng)《老子》第十章曰：“夫黃老之道，民主之國(guó)之所用也，故能長(zhǎng)而不宰，無(wú)為而無(wú)不為?！睂?duì)《老子》“往而不害，安平太”一句，嚴(yán)復(fù)評(píng)曰：“安，自由也。平，平等也。太，合群也?！币?jiàn)嚴(yán)復(fù)：《老子評(píng)語(yǔ)》，王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第1079頁(yè)，第1090頁(yè)。。但我們要注意的是，老子政治哲學(xué)與西方自由主義又有本質(zhì)上的區(qū)別，正如王中江所說(shuō)：“道家雖然高度認(rèn)識(shí)到了政治的奧秘，但他沒(méi)有意識(shí)到如何去實(shí)現(xiàn)它。它像儒家一樣，最終只能“期望”統(tǒng)治者的‘個(gè)人’自覺(jué)。如果統(tǒng)治者達(dá)不到自覺(jué)，一切都是空的?，F(xiàn)代自由主義的最大貢獻(xiàn)在于，認(rèn)識(shí)并找到了限制統(tǒng)治者的‘權(quán)力’（或‘分權(quán)’）和保護(hù)個(gè)人‘權(quán)力’的系統(tǒng)制度和‘法治’秩序?！盵13]從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，老子的政治哲學(xué)又大大遠(yuǎn)離了近現(xiàn)代西方自由主義的政治構(gòu)想。